Лекция седьмая

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ СОВЕСТИ

Берлин, 8 мая 1910г.

Сегодня, 8 мая мы празднуем в Теософическом Обществе день Белого Лотоса, который обозначается во внешнем мире как день смерти возбудительницы того духовного течения, к которому мы принадлежим. Нам скорее подходит выбрать другое наименование для нашего празднества, взять его из нашего познания духовного мира, и которое звучало бы так: переход от одной деятельности на физическом плане к другой деятельности в духовных мирах. Потому что для нас это не только искреннейшее убеждение, в обычном смысле слова, – но – все растущее познание, что то, что зовется в обычном мире "смертью", является переходом от одной работы, от одной деятельности, вызываемой впечатлениями внешнего мира, к другой деятельности, непосредственно возбуждаемой духовным миром. И, вспоминая сегодня великую возбудительницу Е. П. Блаватскую и те руководящие личности, которые ныне тоже уже перешли в это духовное царство, мы хотим, в особенности, попытаться составить себе представление о том, как мы сами ведем наше духовное движение, дабы оно могло явиться продолжением той деятельности, которую проявляла основательница на физическом плане до ее ухода с последнего – продолжением этой деятельности, с одной стороны, но и возможностью для основательницы продолжать из духовных миров свое воздействие на наше настоящее и будущее. Ради такого дня приличествует нам прервать обычные теософические исследования и обычную теософическую жизнь на этих собраниях, чтобы произвести ряд испытаний совести – устремить взгляд назад – на то, что может из самого теософического движения осветить нам его сущность и обязанности, и, вместе с тем – вперед, на то, во что должно вылиться теософическое движение – что мы должны делать и чего не должны.

Совсем особыми обстоятельствами, известной исторической необходимостью вызвано в новейшее время то, что мы называем «теософическим движением». Вы знаете, что здесь дело было не в том, – как в подобных духовных или других движениях или объединениях, – что одна или несколько личностей поставили перед собой те или иные идеалы, обусловленные их душой, их сердцем, и стремились воодушевить других, чтобы основать союзы, общества и превратить в действительность эти идеалы, лично их воспламенившие. Мы не должны истолковывать наше теософическое движение таким образом, если хотим его правильно понять. Его можно понять только как историческую необходимость нашей современной жизни, которая должна была проявиться, что бы при этом люди не испытывали и не чувствовали, – потому что она, так сказать, покоилась в лоне времен и должна была народиться. Чем же надо считать это теософическое движение? Его надо считать нисхождением, новым нисхождением духовной жизни, духовной мудрости и духовных сил из сверхчувственных миров в физически-чувственный мир. Такое нисхождение духовных сил, жизни и мудрости должно, ведь, было свершиться – и будет все повторяться в будущем – для дальнейшего развития человечества. Разумеется, сегодня не входит в нашу задачу указать на все отдельные великие импульсы, благодаря которым духовная жизнь притекала из сверхчувственных миров, чтобы, так сказать, обновить состарившуюся духовную жизнь человечества. Это часто случалось в течение времен. Мы укажем только немногое.

В отдаленнейшем прошлом, вскоре после великой атлантической катастрофы, сохранившейся в преданиях различных народов как «сказание о потопе», имел место тот импульс, который мы можем обозначить, как внесение духовной жизни в человеческое развитие древними святыми Риши; потом у нас тот поток духовной жизни, который притекает в человечество через великого Заратустру, или Зороастра; затем другой духовный поток жизни – в том, что дошло до древне-израильского народа в откровении Моисея; и, наконец, Величайший Импульс, самый мощный поток Сверхчувственной жизни в чувственный мир дан Появлением на Земле Христа Иисуса. Это самый мощный Импульс не только по отношению ко всему прошлому, но, как мы уже указывали, и по отношению ко всему будущему развитию Земли. Но также указывалось и на то, что должны появляться все новые импульсы, в человеческое развитие должна вливаться все новая духовная жизнь и изменяться подход к прежней духовной жизни. Потому что иначе засохнет и погибнет древо человеческого развития, которое должно зеленеть для того, чтобы человечество достигло Цели своего развития. Новые духовные импульсы, притекающие в нашу жизнь, должны все больше и больше способствовать уразумению могучей волны Жизни Христа, влившейся в человеческое развитие.

С приближением нашего XIX века снова наступила для человечества пора, требовавшая нового вмешательства, нового жизненного импульса. Снова должны были излиться из сверхчувственного в наш чувственный мир новые импульсы, новые откровения. Эта необходимость должна была ощущаться на самой Земле, но ее особенно ощущали в тех областях, откуда исходит Водительство всей нашей земной жизни: в духовной областях. Только близорукое человеческое существо могло бы сказать: «Ах, для чего продолжается приток совсем новых родов истин? Для чего все новые познания и новые импульсы? Ведь то, что дано, например, в Христианстве, уже дано, и могло бы продолжаться так дальше». Это рассуждение, с высшей точки зрения, определенно эгоистическое. И что подобные эгоистические рассуждения встречаются так часто именно у тех, кто считает себя подлинно благочестивым и религиозным, именно и доказывает необходимость освежения духовной жизни. Как часто мы слышим теперь: «Для чего новые духовные течения? У нас старые предания, дошедшие до нас сквозь исторические времена; мы не дадим их портить тем, кто воображает, что лучше всех все знает». Это эгоистическое проявление человеческой души. Только эти люди не сознают своего эгоизма. Они хотят заботиться лишь о потребностях собственной души. Они говорят себе: «Мы ведь довольны тем, что имеем». И выставляют догмат, ужасающий догмат совести: «Если мы довольны по-своему, то те, которые должны учиться у нас, наши потомки, должны быть также довольны, как и мы. Все должно идти согласно нашему сердцу и уму». Такую речь слышишь во внешнем мире часто. И это не только душевная узость, это связано с эгоистической чертой в этой человеческой душе. А в религиозной жизни, под маской благочестия, встречаются, быть может, самые эгоистические души.

Открытый для понимания взгляд на все окружающее мог бы научить человека, серьезно относящегося к духовному развитию человечества, одному: что человеческая душа развивается и что все больше и больше подготавливается веками сложившееся представление о величайшем Импульсе, об Импульсе Христа. Я вообще неохотно упоминаю о современных вещах, потому что современная внешняя духовная жизнь, по большей части так незначительна, что серьезному наблюдателю не выискать в ней более глубоких сторон. Но, тем не менее, для наблюдателя времени должно стать вопросом совести то, что теперь часто происходит в современной жизни. Последние недели, например, почти на каждом столбе Берлина было объявление о лекции или собрании на тему: «Жил ли Иисус?». Вы все, быть может, знаете, что побуждением к разбирательству этого вопроса, которое вели в самых широких кругах, – и подчас весьма радикальными средствами, – послужили воззрения одного немецкого профессора философии, ученика автора «философии бессознательного» Эдуарда фон Гартманна – профессора д-ра Артура Древса и, в особенности, его книги «Миф о Христе». Содержание этой книги стало известно из лекции профессора Древса, прочитанной в Берлине под заглавием «Жил ли Иисус?».

В мою задачу сегодня, конечно, не входит заняться частностями воззрений Древса. Я хочу только показать несколько главных мыслей. Автор «Мифа об Иисусе», стало быть, современный философ, претендующий быть носителем науки и мышления своего времени, разбирает отдельные источники, на которых покоится утверждение, что в начале нашей эры Жила Личность под именем «Иисуса из Назарета». И он пытается с помощью того, что критика и наука, со своей стороны, установили, составить нечто такое, что дает ему повод сказать: «Разве отдельные Евангелия суть исторические источники, доказывающие действительное существование Христа?». И он берет все, что современное богословие породило с разных сторон, и пытается показать, что ни одно Евангелие не может быть историческим источником, и что Евангелиями нельзя доказать существование Христа. Все другие, имеющиеся у нас, чисто исторические источники, тоже не являются непреложными, и по ним нельзя заключить об «историческом Иисусе».

Всякий, знающий эти вещи, признает, что чисто с внешней стороны такой подход профессора Древса имеет многое за себя и является как бы результатом современной богословской критики. В частности я не буду вдаваться. Но главное в том, что в наше время человек, воображающий, что он является носителем научности в философском смысле, выставляет утверждение: «Нет исторических источников, доказывающих существование Иисуса: все подобные источники не убедительны». Древс и все, следующие за ним, держатся того, что мы имеем от апостола Павла (есть уже новейшие люди, сомневающиеся и в подлинности все Посланий Павла; но так как автор «Мифа об Иисусе» не заходит так далеко, нам незачем на этом останавливаться). О Павле Древс говорит следующее: Павел исходил не из личного знакомства с Иисусом из Назарета, а из того, что он получил как откровение при событии Дамаска. Мы знаем это, безусловно, истинно. Но теперь Древс приходит к следующему взгляду: что за представление о Христе составилось у Павла? Это представление чисто духовного Христа, который может, так сказать, обитать и постепенно осуществляться в каждой человеческой душе. Но нигде не является для Павла необходимость отождествить этого Христа, рассматриваемого, как чисто духовное существо, с исторически недоказуемым Иисусом. Поэтому можно сказать: жил ли исторический Иисус, мы не знаем; образ Христа у Павла чисто духовный, чистая идея, отражающая лишь то, что может жить в каждой человеческой душе, как импульс к совершенству, как род Бога в человеке. Далее автор указывает на то, что известные представления, – похожие на представления христиан о Христе Иисусе, – существовали и прежде, как род дохристианского Иисуса, и отмечает у разных восточных народов понятие Мессии. Это все-таки приводит Древса к вопросу: «Чем, в сущности отличается идея Христа (которую даже он не может отрицать у Павла), чем отличается этот образ Христа в голове и сердце Павла от того, что имели прежде, как идею о Мессии?». И Древс говорит: люди до Павла имели образ Бога в виде Христа, в виде Мессии, который не сделался настоящим человеком, не спустился до индивидуальной человечности. В различных празднествах, мистериях и т.п. они совершали как бы символические действия страстей, смерти и воскресения. Это была лишь, так сказать, общая идея. И автор «Мифа об Иисусе» спрашивает себя: «В чем же новое у Павла? Как сам Павел разработал идею Христа?».

Он сам отвечает: Павел пошел дальше другим путем в том отношении, что он не просто представлял себе всеобщего, царящего в высших сферах Бога, но Бога, ставшего индивидуальным человеком. Еще раз прошу заметить: в смысле автора «Мифа о Христе» Павел представляет себе Христа, как настоящего индивидуального человека. Но теперь является нечто весьма своеобразное: Павел будто бы остановился на этой идее. То есть Павел имел идею о Христе, как от истинном человеке, но этот Христос как человек не существовал для Павла. Павел будто бы сказал себе: «Высочайшая идея та, что Бог, Христос, не только парит в высших сферах, но спустился на землю и стал человеком; но я не полагаю при этом, что этот Христос действительно жил на земле в человеке». Автор «Мифа о Христе» подсовывает Павлу представление о Христе, которое является издевательством над всяким здоровым мышлением. Выходит, будто Павел сказал себе: «Христос должен был бы быть в действительности индивидуальным человеком, но я отрицаю, хотя я это проповедую, что этот исторический Христос жил».

Вот в чем сущность вопроса, и не требуется большой богословско-критической учености, чтобы ее опровергнуть. Тут надо лишь коснуться автора «Мифа о Христе» как философа. Ибо невозможно себе даже представить такое понятие Христа. Павловская концепция Христа такова, если только брать ее в смысле Древса, что она совершенно не может существовать без допущения исторического Христа. Таким образом, сама книга требует существования исторического Христа. Таким образом, ныне в широких кругах можно считать серьезным научным трудом книгу, содержащую в своей основе такое противоречие, которое издевается над всякой внутренней логикой. Человеческое мышление может идти ныне таким кривым путем. Откуда это? Кто хочет уяснить себе развитие человечества, должен бы ответить себе на вопрос: откуда это?

Происходит это потому, что, в конечном счете, не логика решает, как верят и мыслят люди в ту или другую эпоху, а их ощущения и чувства, то есть как они хотели бы верить и мыслить. И глубоко заложено именно в тех, кто подготавливает понятие Христа для предстоящей эпохи, что они хотят исключить из своего сердца все, что содержится во внешних источниках, но, с другой стороны, стремятся все доказать этими же внешними источниками. Но эти источники теряют по истечении времени свою ценность, если их рассматривать чисто материально. Придет время, как оно уже пришло для Гомера, а теперь для Шекспира, и попробуют доказать, что исторический Гёте никогда не существовал. Исторические источники, взятые лишь материально, теряют свою ценность. Что же требуется теперь, когда мы живем в эпоху, лучшие представители мыслят так, что влечением сердца создается отрицание исторического Христа? Что же требуется, как новый стимул духовной жизни? Требуется возможность духовным образом понять Христа. Каково другое выражение для этого факта?

Мы знаем все, что Павел исходит из события в Дамаске. И мы знаем также, что это было для него великим откровением, – в то время, как все, что он мог слышать в Иерусалиме – на физическом плане – как непосредственное сообщение, не могло превратить Савла в Павла. Убедило его откровение из духовных миров. Лишь благодаря этому Христианство действительно возникло; отсюда Павел черпал силы проповедовать Христа. Но получил ли он лишь одну абстрактную идею, противоречивую в себе? Нет. Из того, что он узрел в духовных мирах, он вынес убеждение, что Христос Жил на Земле, Страдал, Умер и Воскрес. «Если бы Христос не Воскрес, мое учение было бы пустым», – так по праву сказал Павел. Он получил из духовных миров не одну идею Христа, но уверенность в действительности Христа, Умершего на Голгофе. Тем самым для него был доказан исторический Христос (Иисус).

Что же необходимо теперь, если приближается время, когда из-за материализма эпохи исторические источники теряют свою ценность, и каждому легко доказать, что они стали так шатки для критики, что внешним историческим образом ничего нельзя доказать? Тогда люди должны научиться понимать, что можно и без исторических источников познать Христа как исторического Иисуса, благодаря тому, что событие Дамаска может возобновиться для каждого человека через ученичество, а в ближайшем будущем даже для всего человечества, так что станет возможным увериться в историческом Иисусе. Вот новый путь, ведущий к историческому Иисусу, который должен открыться в мире. Дело не в том, правильны или нет совершившиеся факты, а в том, что они существуют! Не то важно, что книга, подобная «Мифу об Иисусе», содержит те или иные ошибки, а то, что она могла быть написана. Это показывает, что мы нуждаемся в совсем других методах, чтобы Христос был сохранен и снова найден для человечества.

Кто думает о человечестве и о его потребностях, и о том, как проявляется человеческая душа, тот не станет на точку зрения: какое мне дело до инакомыслящих людей! У меня мои убеждения, с меня этого достаточно. Большинство даже не догадывается, что за этим кроется ужасающий эгоизм. Не из внешней идеи, внешнего идеала или личного пристрастия возникло движение, которое должно показать людям, что возможно найти путь в духовный мир, и что там возможно найти и Христа; но оно возникло из необходимости. Эта необходимость представилась в течение XIX века и в соответствии с ней должны были излиться из духовных миров в физический новые возможности для людей воспринять духовную истину по-новому, потому что старый способ отмер. Какое же мнение мы вынесли о плодотворности этого пути в течение зимы?

Мы оттеняли все снова и снова: прежде всего в нашем учении мы не должны опираться на какой-либо источник или внешний документ, а первым делом спросить: что дает нам ясновидческое сознание, когда мы поднимаемся в духовные миры? Что сказало бы независимое духовное сознание, если бы в силу какой-либо катастрофы все указания на исторического Иисуса, на Евангелия, на послания Павла, пропали бы? Что говорит о духовных мирах тот путь, на который можно вступить ежедневно и ежечасно? Он гласит: «Ты найдешь в духовных мирах Христа, даже если ты ничего не знаешь исторически о том, что Христос жил на Земле в начале нашей эры». Вот факт, который устанавливается все снова повторением события в Дамаске: существует изначальное доказательство Исторической Личности Иисуса из Назарета. И подобно тому, как ученику не говорится: ты должен верить, что сумма углов треугольника равна 180 градусам, потому что это было установлено когда-то в древности одним человеком, но мы ему и сегодня можем доказать, что сумма углов треугольника равна 180 градусам, – так мы показываем теперь из духовного сознания, что не только Христос всегда Существовал, но что исторический Иисус может быть найден в духовных мирах – что Он – реальность, и реальность именно для того времени, о котором говорится.

Потом мы пошли дальше и показали, что то, то установлено помимо Евангелий Духовным Познанием, мы снова находим в Евангелиях. И теперь мы испытываем то высокое преклонение и почитание перед Евангелиями, которое ничем не может быть превзойдено, потому что мы в них находим то, что мы находим в духовных мирах – независимо от Евангелий – и мы теперь знаем: они должны исходить из тех же источников сверхчувственного просветления, из которых черпаем и мы, – они свидетельства из духовных миров.

Что такое воззрение вообще возможно, что духовная жизнь вступает в человеческую научность – это смысл того, что мы называем Теософическим Движением. И для того, чтобы могло произойти то, что должно было произойти, необходимо было дать побуждение из Теософического Общества. Это одна сторона вопроса. Другая же та, что это побуждение должно было явиться в эпоху, менее всего подготовленную для него. Это видно как раз из того, что и поныне – после того, как Теософическое Движение существует уже тридцать лет – все еще слышится старая песня о «неисторическом Иисусе» и т.п. Что же знают вне Теософического Движения о том, что возможно найти исторического Иисуса совсем другим путем, через внешние источники? Продолжают делать то, что делали в XIX веке: подкапываться под авторитет религиозных источников. Таким образом, при наибольшей необходимости для человечества получить эту новую возможность, была, с другой стороны, наименьшая подготовленность для восприятия этих откровений. Или вы, быть может, полагаете, что теперешние люди, что философы особенно зрелы для этого?

Как далеко ушли философы XX века, вы видите по идее, которую они составили о Христе Павла. Кто знаком с научной жизнью, тот знает, что эта научная жизнь является, правда, высоким и последним следствием того, что веками подготавливалось, как материализм, что она, правда, утверждает, что она стремится за пределы материализма; но то, что проявляется, как образ мысли в материализме, есть ни что другое, как отмирающее. «Наука», как она ныне существует, поистине – зрелый плод; но она делит судьбу всех зрелых плодов – она начинает отмирать. Постигающий эту науку никогда не найдет, что она может дать новый росток для обновления своего образа мыслей и доказательств. Обдумав это, мы теперь поймем, оставив в стороне все другое, все значение стимула, данного Е. П. Блаватской – независимо от того, каково наше мнение о частностях ее жизни и дарований. Она была орудием для этого побуждения, и она оказалась подходящим орудием. И мы, члены Теософического Движения, находимся в совсем особом положении, справляя в подобный день подобное празднество. Мы празднуем личный праздник, указывающий на нечто личное. Вера в авторитет является уже очень опасной во внешнем мире; но там опасность все-таки уменьшается тем, что ревность, зависть и т.п. играют такую большую роль, что, даже когда почитание отдельных личностей выражается в довольно сильном каждении фимиамом, все-таки эгоизм и зависть верховодят людьми. Но в Теософическом Движении особенно опасны и вредны всякий культ личности и всякая вера в авторитет. Поэтому мы и находимся в совсем особом положении, когда мы справляем праздник в честь какой-либо личности. И не только привычки времени, но и положение вещей само по себе причиняет нам особое затруднение, потому что откровения из высших миров всегда идут кружным путем через личность. Личности должны быть носителями откровений – и, тем не менее, мы должны остерегаться, чтобы не смешать откровений с личностями. Мы получаем откровения при посредстве личностей. Далеко ли тут до вопроса, который снова встает: заслуживает ли эта личность доверия? Можно ли поэтому верить в дело?

Это отвечает известному направлению нашего времени, которое можно охарактеризовать, как недостаточную преданность истине. Как часто бывает, что люди объявляют себя сторонниками деятельности какой-либо личности, может быть, десятилетиями: это им совершенно подходит, они слишком любят свои удобства, чтобы подвергать что-либо пересмотру. Но если окажется, быть может, десятилетия спустя, что частная жизнь этой личности представляет что-нибудь, к чему можно прицепиться, тогда вся личность падает. Справедливо это или нет, – вопрос не в этом: важно почувствовать, что, хотя личность и представляет собой путь, через который приходит к нам духовная жизнь, на нас самих лежит обязанность проверки, и именно, проверки личности истинной, а не истины личностью. Именно в отношении личности в нашем Теософическом Движении мы должны всегда этого держаться, и, по существу, мы лучше всего выражаем наше почитание тем, что не проявляем к ним слепой веры, как это охотно делается; ибо мы знаем, что деятельность «умершей» личности только переносится в духовный мир. Мы вправе сказать: деятельность Е. П. Блаватской продолжается, и мы можем либо помогать этой деятельности, либо ставить ей преграды. Больше всего мы мешаем этой деятельности, когда слепо верим Блаватской, когда мы клянемся тем, что она думала, когда жила на физическом плане, когда мы хотим верить так, как она, быть может, верила, и видим в ней слепой авторитет. И мы помогаем ей и почитаем ее больше всего, когда мы сознаем: она дала толчок глубочайшему движению, основанному на необходимости развития человечества. Мы признаем за ней эту заслугу и знаем, что это движение должно было прийти. Но с тех пор прошли годы, и мы покажем себя достойными этого стимула, сказав себе: что вызвано к жизни, должно быть развито дальше. Мы признаем: в этой голове должно было зародиться движение. Мы не будем совать носа в частные дела Е. П. Блаватской, особенно в нынешний день. Мы знаем, что значит первый толчок; но мы также знаем, что он лишь несовершенно изображает то, что должно было свершиться. И, оглядываясь на то, что мы вызвали перед нашими душами, в последнюю зиму, мы должны сказать: Е. П. Блаватская вызвала к жизни нечто глубоко знаменательное; но что она не была в состоянии свершить то, что сейчас доказывалось: необходимость Теософического движения для События Христа осталось совершенно закрытой для Е. П. Блаватской. Ей надлежало указать на истинное ядро в религиях арийских народов; но понимание Ветхои Новозаветных откровений было закрыто от нее. Мы уважаем то позитивное, что свершила эта личность, и не смотрим на то, что было ей недоступно, и что остается добавить именно нам. Кто, побуждаемый Е. П. Блаватской, захочет пойти дальше, чем она сама, тот скажет себе: если стимул Е. П. Блаватской будет развит далее в Теософическом Движении, тогда мы придем к пониманию События Христа.Это и был недостаток первого теософического движения, что не была понята Ветхои Новозаветная религиозная жизнь. Поэтому, в сущности, все, что относится к этому – криво. И задача теософического движения в том, чтобы исправить и дополнить то, чего не было в первых стимулах. Этот факт, осознанный нами, является, в то же самое время, и требованием нашей теософической совести.

Мы видим именно в Е. П. Блаватской предвестницу нового света. Но к чему нам этот свет, если он не должен осветить самое важное, что имеет человечество? Теософия, не имеющая средств для постижения Христианства, абсолютно не имеет цены для современной культуры. Но если она является орудием для понимания Христианства, то мы обязаны правильно пользоваться этим Орудием. Что же мы делаем, если и мы не используем стимула Е. П. Блаватской для уразумения христианства? Мы останавливаем деятельность духа Блаватской в наше время. Ведь все развивается – стало быть и дух Блаватской. И этот дух содействует ныне в духовном мире движению вперед теософии. Если же мы станем перед Блаватской с написанными ею книгами и скажем: «твоими собственными творениями мы воздвигаем тебе курган! Ты должна остановиться на том, что ты сделала в физической жизни!» Кто же, в таком случае, привязывает дух Блаватской к Земле? Кто же присуждает его к тому, чтобы он не переступил за то, что он основал на Земле? Мы сами чтим и признаем Е. П. Блаватскую именно тем, что идем дальше, чем она, как и она пошла дальше своих предшественников, пока благодать мирового развития может давать духовное откровение из духовных миров.

Это мы поставили сегодня, как вопрос совести, перед нашей душой, и это, в конце концов, больше всего в духе того товарища Е. П. Блаватской, который ныне тоже уже вступил в духовный мир – Г. С. Олькотта, первого председателя Теософического общества. Это мы особенно должны отметить в душе сегодня. Ибо как раз через непризнание живой теософической жизни возникли все теневые стороны теософического движения. Если бы теософическое движение свято и неослабно продолжало следовать своим первоначальным великим Импульсам, оно бы своими силами легко выкинуло бы вредные примеси, которые появились с течением времени и еще, несомненно, появятся. Это мы и должны серьезно делать: жизненно развивать импульсы. Теперь же во многих местах теософы, мнящие, что они работают, чувствуют себя особенно хорошо, когда они могут сказать: мы делаем нечто, что подтверждает и внешняя наука. Как приятно многим руководящим теософам, когда они могут указать на то, что и исследователи религий подтверждают то, что исходит из духовного мира; они совсем не замечают при этом, что надо именно преодолеть недуховный способ сравнения религиозных источников. Тут теософия прямо соприкасается с тем, что уже отмирало и вело, например, к отрицанию исторического Иисуса, и здесь замечается даже известное сродство. Первоначально Теософия тоже признавала исторического Иисуса только как одного из основателей религии. Блаватской не приходило в голову отрицать исторического Иисуса, она лишь отодвинула его на сто лет вперед, что, без сомнения, ошибочно. Таким образом, она Его не отрицала, но она и не познала Сущность Христа-Иисуса; она, правда, создала побуждение, чтобы в начатом ею движении Сущность Христа была бы некогда познана, но сама она не могла этого сделать. Тут первое состояние теософического движения удивительным образом соприкасается с тем, что делают теперь отрицатели Исторического Иисуса.

Так, например, профессор Древс указывает на то, что можно найти происшествия, предшествовавшие Событию на Голгофе, и в старых толкованиях богов, например, в культах Адониса или Таммуза. Там тоже является бог-герой, страдающий, умирающий, воскресающий и т.д. И тут, и там сравниваются религиозные предания и выводится заключение: вам рассказывают и про Страдающего, Умирающего, Воскресающего Иисуса из Назарета, который был Христос; но вы видите, что другие народы почитали то же самое в Адонисе, Таммузе и т.д. Везде указывается на сходство того или другого древнего бога в тем, что описывается в Событиях в Палестине.

Это, в сущности, проделывалось широко и в нашем теософическом движении. При этом сравнивании религий ныне совсем не замечают, что ничего не достигается сравнением Адониса или Таммуза с Событиями в Палестине. Я хочу сравнением показать вам, в чем ошибка подобного сравнения религий. Внешне оно, может быть, вполне правильно и все же глубоко ошибочно. – Предположим, что имеется мундир какого-нибудь чиновника, жившего, скажем, в 1910 году. Мундир этого чиновника представляет, вместе с тем, внешне род его деятельности, его службы. Предположим далее, что в 1930 году совсем другой чиновник носил бы тот же мундир. Но вопрос в том, как человек исполняет свою работу, касается уже не мундира, а индивидуальности. Допустим теперь, что в 2090 году явится историк и скажет: в 1910 году жил человек, носивший этот сюртук, жилет и брюки; но в 1930 году я вижу тот же сюртук жилет и брюки; следовательно, мы видим, что они продолжают существовать, и что оба раза мы имеем перед нами, в сущности, то же самое существо.

Такое заключение, разумеется, глупо: но не разумнее, когда говорят: мы берем передне-азиатские религии и видим, как в Адонисе или Таммузе изображаются страдания, смерть и воскресение; тоже самое мы встречаем и у Христа. Но не в том дело, что изображены страдания, смерть и воскресенье, а в том, кто воскрес. Страдания, смерть и воскресение – мундир в мировой историческом развитии, и мы не должны указывать на мундир, выступающий из легенд, а указывать на индивидуальности, носящие его. Конечно, чтобы быть понятыми людьми, индивидуальности являются в том же виде, совершают, так сказать, «деяния Христа», которые должны были показать: «Он может совершать и те деяния, которые совершил, например, Таммуз». Но за этими деяниями стояла всегда другая сущность. Поэтому всякое сравнение религий, – например, соответствие Зигфрида Бальдуру, Бальдура Таммузу и т.д. – только знаки того, что известные формы легенд и мифов встречаются у тех и других народов. Это имеет не большее значение, чем, если бы мы обращали внимание, желая узнать людей, на определенный род мундира, постоянно встречающийся в определенной службе. Это основное заблуждение, повсюду распространенное – возможное и в теософическом движении – и являющееся ни чем иным, как последствием материальных навыков мысли.

Только тогда исполнится завещание Блаватской, когда теософическое движение окажется способным воспитывать и сохранять жизнь духа – когда будут сообразовываться с духом, постоянно появляющимся в живой жизни, а не в написанных книгах. Дух мы должны оберегать. Мы должны не только изучать книги, написанные столетия назад, но жизненно развивать далее то, что нам дано как дух. И мы хотим быть собранием людей, которые верят не только в книги и людей, но и в живой дух – не только говорят о том, что Е. П. Блаватская ушла с физического плана и продолжает жить после смерти, но так живо верят в откровения теософии, что считают, что они сами, собственной сущностью на физическом плане, могут служить помехой сверхчувственному продолжению деятельности духа Блаватской.

Только тогда мы будем иметь значение для теософического движения, если мы будем так думать о Е. П. Блаватской, и только тогда она сама будет иметь значение для теософического движения, если будут существовать такие думающие люди. Но для этого необходимо, чтобы двигалось вперед духовное исследование; чтобы, прежде всего, верили в то, о чем особенно упоминалось в последней публичной лекции: чтобы мы учились верить, что человечество идет вперед, и что во время Христа-Иисуса в истории возникло то, что мы называем Совестью, и что такие вещи возникают и имеют значение для всего развития. Совесть началась в определенную эпоху; прежде она была чем-то другим и будет снова иною после того, как человеческие души пройдут известное развитие в свете Совести. Как Совесть изменится в будущем, нами уже было указано.

Параллельно в наступлением События Дамаска, многие в XX веке приучатся к тому, чтобы по совершении какого-нибудь поступка сверху оглянуться на него; они станут осматриваться, получать внутренний образ поступка – сначала немногие, потом все больше и больше в ближайшие два-три тысячелетия. После того, что люди сделают что-нибудь, явится образ; они сначала не поймут, что это такое. Изучившие же теософию скажут себе: вот передо мной образ. Это совсем не греза, этот образ являет мне кармическое исполнение того поступка, который я только что совершил. Это начинается в XX веке. Потом к этому присоединится способность видеть образ совсем отдаленного, еще не содеянного поступка.

Это появится как внутренний противообраз поступка, как кармическое исполнение, которое некогда свершится. Человек скажет тогда: «сейчас я сделал это; теперь мне показывается, что я должен сделать, чтобы загладить мой поступок, и что меня будет все время останавливать на пути к совершенствованию, если я его не заглажу». Тогда Карма не будет только теорией, но этот внутренний образ будет испытан на опыте.

Подобные способности постепенно появляются. Развиваются новые способности; но старые несут в себе зародыш новых. Откуда же появится у людей этот кармический образ? – Из души, освещенной в течение определенного времени голосом совести. Ведь вот что важно для души: не то, что переживается то или иное внешне-физическое, а что души благодаря этому совершенствуются. Совесть готовит душу к тому, что было только что охарактеризовано. И чем больше люди пройдут через воплощения, в которых они особенно развивали совесть, чем больше они будут воспитывать эту совесть, тем больше они сделают, чтобы приобрести ту высшую способность, которая явит им в духовном лицезрении глас Божий, уже однажды им звучавший, но по-новому. Эсхил представил нам Ореста, видевшего перед собою последствия своего злого дела. Орест еще видит, как последствие его дела проявляется во внешнем мире. Новая же способность, которая разовьется в душах, покажет человеку в образах последствие его проступков в будущем. В этом – новое. Развитие всегда идет циклами, всегда кругообразно, и древнее созерцание, присущее человеку прежде, опять явится в обновленном виде.

Так мы подготавливаем себя познанием духовного мира к правильному пробуждению в следующем воплощении; эта работа в соответствующей мере идет на пользу и нашим потомкам. Тем самым теософия по своей внутренней сути не является эгоистическим движением: она не спрашивает, что полезно для индивида, но спрашивает, что содействует прогрессу всего человечества.Мы уже дважды спросили: что такое совесть? Теперь мы еще спросили: что будем с развивающейся ныне совестью? Как представляется совесть, если рассматривать ее, как семя в той эпохе, которую переживает теперь человечество? Что будет с тем, что заложено в совести, как зачаток? – Будут охарактеризованные выше способности. Важно верить в развитие души от воплощения к воплощению, от эпохи к эпохе. Этому мы научаемся, научась пониманию Истинного Христианства. И нам остается еще многому научиться у Павла. Оглядитесь, во всех восточных религиях, а также и в буддизме, в найдете учение: внешний мир – Майя. Это, несомненно, так. Но на Востоке это ставится, как абсолютная истина. Павел также знаком с этой истиной, он ее достаточно выдвигает. Но Павел оттеняет еще и нечто другое, а именно: человек не видит истины, не видит действительности, когда он смотрит глазами вовне. Почему? Потому что, опускаясь в материю, он сам обратил в иллюзию внешнюю действительность. Сам человек своим поступком сделал из внешнего мира иллюзию. Назовите теперь вместе с Библией «грехопадением» или как хотите иначе то, что превращает для него внешний мир в иллюзию. «Богам» приписывает восточное вероучение вину, почему мир является майей для человека. "Бей себя в грудь, – говорит Павел, – ты спустился и так помрачил свое собственное созерцание, что цвет и звук не представляются в действительности, как духовные. Ты полагаешь, что цвет и звук существуют материально сами по себе. Майя все это. Ты сам обратил это в майю. Человек, ты должен сам освободиться от этого. Ты снова должен овладеть тем, что потерял. Ты спустился в материю, теперь ты должен освободиться от нее, спасти себя, но не так, как учит Будда: «укроти жажду существования». Нет, ты должен познать настоящее бытие Земли. То, что ты сам обратил в майю, ты должен исправить в себе. И ты это можешь, вобрав в себя силу Христа, которая покажет тебе истинный внешний мир.

В этом заключается великий Импульс, Импульс западной жизни, новый момент, который еще далеко не проведен во всех областях. Что знает мир о том, что в одной области даже была сделана попытка, так сказать, в духе Павла создать теорию познания? Подобная теория познания не могла бы сказать в духе Канта: вещь в себе необъяснима; но она могла бы только сказать: дело за тобой, человек. Тем, что ты теперь есть, ты создаешь неправильную действительность. Ты должен пережить в себе внутренний процесс. Тогда майя превратится в истину, в духовную действительность. Поставить таким образом теорию познания на Павловскую основу было задачей двух моих книг: «Истина и наука» и «Философия свободы». Эти две книги стоят на почве того, что является великим достижением Павловского воззрения на человека для западного мира. Поэтому эти книги и были так мало понятны, разве только в теософических кругах, потому что они предполагают именно все те импульсы, которые проявились в теософическом движении. В самом малом обнаруживается самое великое.

Подобные размышления, поднимающие нас над узкой человечностью и показывающие, как мы в нашей маленькой повседневной работе можем примкнуть к тому, что со ступени на ступень, из жизни в жизнь, все больше ведет нас в духовное существование, – подобные размышления делают нас истинными теософами. И мы можем предаваться такому размышлению особенно в сегодняшний день, посвященный личности, возбудившей движение, которое будет жить все дальше и дальше, которое ни для кого не должно остаться «серой теорией», но должно иметь в себе жизненный сок, чтобы заново зазеленело дерево, которое мы называем древом Теософического Миросозерцания.

В этом духе постараемся сделать себя пригодными к подготовке почвы в Теософическом Движении, чтобы она не останавливала и не задерживала бы импульсов Блаватской, но чтобы она способствовала бы их все дальнейшему развитию.