Глава 5. Православная психотерапия Митрополита Иерофея

Издана в «Свято-Троицкой Сергиевой Лавре» с благословения Святей­шего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Значит, русская Цер­ковь считает эту книгу почти канонической и точно своей, если, конечно, Патриарх не подмахнул, не глядя, только чтобы отвязаться от пройдошли-вых издателей. В таком случае два раздела ее — «Православие как медицин­ская наука» и «Православный врачеватель» — могут быть только попыткой Церкви приспособить силу и образы Науки для своих нужд. Не могу удер­жаться, загляну в раздел о Православии как медицинской науке.

Рассуждения автора кажутся мне немножко диковатыми и вызывают сомнения в чистоте изначальных положений, на которых строится все ос­тальное здание. Они похожи немножко на шутку, на некое «условно говоря». Но если ты так пропустишь их вначале, то дальше может оказаться, что все очень логично. Поэтому пометку, что исходные основы всей книги шутей­ные или условные, сделать себе необходимо. Вот прочитайте сами.

«Уже сформулировано много истолкований христианства и дано много от­ветов на вопрос, что такое христианство и какова его миссия в мире. Эти ответы по большей части справедливы. В дальнейшем мы постараемся по воз­можности подробнее показать, что христианство, а именно Православие, явля­ется медицинской наукой, а также объяснить, что такое исцеление и как оно достигается» (Иерофей, с. 18).

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой первый

Ведь так и хочется пропустить, пожав плечами: мол, можно и так. Мол, христианство действительно многим помогает исцелиться. Но все же, разве Христианство — это часть Медицины? Или же здесь идет какая-то обработка общественного сознания? Конечно, Христианство никогда не было и ни­когда не считало себя разделом Медицины. Значит, все это какие-то игры. Либо самой Церкви, либо коварного языка митрополита Иерофея, который со своим языком управляется плохо.

Более всего здесь подошли бы выражения вроде: православие часто ис­целяет, и мы могли бы сказать, что в этом смысле, условно можно говорить про христианство как про еще одну медицину. Или даже можно было ска­зать, что в отношении исцеления душ христианство сегодня является един­ственной настоящей медициной, поскольку все психотерапии и психиатрии по настоящему не лечат и тем более не целят. Но это бы означало лишь то, что в Православии имеются знания, которые стоит рассматривать как цели-тельские, а Медицине уже давно пора их изучать. Но Православие не есть медицинская наука!

Но Иерофей не оговорился. Далее он продолжает развивать свою мысль и доказывает, что Христианство настолько медицинская наука, что даже не философия и не религия!

«Объясняя специфику христианства, многие полагают, что это — фило­софское учение или религия, одна из многих, существующих с древности.

Но, конечно, христианство не является философией, как ее обычно понима­ют в наше время. Философия излагает умозрительные построения, как правило, не имеющие связи с реальной жизнью...

Точно так же христианство нельзя считать религией, по крайней мере, в том смысле, который вкладывается в это понятие теперь» (Там же, с. 18-20).

И далее отец Иерофей упорно и трудолюбиво доказывает, что Христи­анство выше всех этих современных понятий о религии и потому христиан­ство — «прежде всего врачевание» (Там же, с. 22).

Честно признаюсь, я люблю видеть вещи с неожиданной стороны. Но не меньше я люблю чистоту рассуждений. И в данном случае утверждение, что христианство — прежде всего врачевание, приходит в противоречие с утверждением, что «Православие является медицинской наукой». Смотрите сами, во втором утверждении между частями стоит знак равенства, а в пер­вом Православие не равно врачеванию, поскольку лишь «прежде всего» вра­чевание. Значит, оно гораздо больше, хотя может использоваться и как вра­чевание. Это говорит о том, что Иерофей не философ и использует понятия вольно. Скорее всего, он церковный политик. И это надо учитывать при ис­пользовании его сочинения.

Тем не менее, подобная книга не может существовать без развернутого определения души, и действительно, душе в ней так или иначе посвящено несколько глав в разделе «Православная психотерапия». Вот их я бы и хотел разобрать. Скажу заранее: нельзя замахнуться на создание «психотерапии»,

г

Глава 5. Православная психотерапия Митрополита Иерофея

то есть «науки лечения души», без весьма определенного понятия о душе. Если предметом науки оказывается некая неопределенность, это уже не на­ука.

Тем не менее, Иерофей начинает весьма туманно. Возможно, это лишь проявление его литературного стиля. Итак, определение души. Вначале как его дают современные богословы.

«Слово "душа " (психе) "принадлежит к числу наиболее сложных как в Биб­лии, так и в христианской литературе ". Оно имеет много значений в Священ­ном Писании и в сочинениях святых отцов. Как замечает профессор Христос Яннарас, "семьдесят толковников Ветхого Завета использовали слово психе для перевода еврейского термина нефеш, имеющего много значений. Этим словом именуется все живое, всякое животное, хотя в Писании оно обычно употребля­ется применительно к человеку и обозначает способ проявления в нем жизни. Оно относится не к одной лишь духовной составляющей человеческого суще­ства, в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. Душа не просто обитает в теле, но выража­ет себя через тело, ибо оно, так же как и плоть или сердце, соотносится с нашим "я ", с образом нашего бытия. Душа — то же, что и "человек ", "не­кто"... "Душа — не причина жизни, но скорее ее носитель.

Душа — это жизнь, присутствующая в каждом создании, например, в рас­тениях и животных; душа — это и жизнь, которая присутствует в человеке. Это и каждый человек, обладающий жизнью, и та жизнь, которая выражается через духовную часть нашей личности. Это и сама духовная составляющая нашей личности» (Иерофей, с. 95—96).

То, что словом «душа» обозначаются разные предметы, мы знаем. И что, когда говорят «живая душа», имеют,в виду просто человека, тоже. Ничего особенного в таком расширительном использовании этого слова нет. Не губи живую душу — означает просьбу не убивать. Но убивать собрались человека, а не душу. Иначе говоря, будет загублена не душа, а как раз то единство души и тела, что мы зовем человеком. Душа же при этом отчетливо осознается чем-то самостоятельным, что вылетит из тела и будет жить по­смертно.

Следовательно, это лишь личный выбор автора, какое из значений сло­ва «душа» использовать в качестве предмета своей науки. И мы должны от­четливо осознавать, что Иерофей предпочитает использовать для своей пси­хотерапии понятие души, которое обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. И это очень оправданное использование понятия, потому что только оно позволяет создавать некую науку психотерапию без особого труда.

В сущности, если вспомнить последнюю строку его рассуждения, Иеро­фей приравнивает душу к личности. Именно ее он и предполагает психоте­рапевтически целить. И это опять же оправданно, потому что вся психология и психотерапия как раз и работают с личностью, лишь слегка касаясь сомы, то есть тела. Если предметом психотерапии будет личность, даже именуемая

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой первый

душой, такая наука оказывается возможна и узнаваема. Она будет принята мировым научным сообществом.

Но Иерофей отчетливо осознает, что такое расширительное понимание души приводит к противоречиям с учением святых отцов, которые понима­ли душу совсем иначе. И он приводит их определения, начиная с самого известного определения Иоанна Дамаскина души как сущности живой, про­стой и бестелесной. Затем Григория Нисского:

«Душа есть сущность рожденная, сущность живая, обладающая умом; через нее органическое и чувственное тело получает способность жить и восприни­мать чувственные вещи, доколе существует естество, способное к такому вос­приятию» (Иерофей, с. 99).

Как вы понимаете, душа как личность и душа как бестелесная сущ­ность, приносящая в тело некие способности, — это совсем разные опреде­ления. Очевидно, второе определение не совсем подходит Иерофею для его целей. Эти два определения как-то надо примирить между собой, потому что отбросить определения святых отцов было бы кощунственно, но и выстро­ить на них науку не удается. Наверное, ради этого Иерофей далее вдается в сложные рассуждения о природе живой души или о ее бессмертии. Каким-то образом он в этих рассуждениях начинает противоречить собственным начальным установкам.

«Говорят, что душа является бессмертной. Нам хорошо известно, что по своему происхождению это представление о бессмертии не является христиан­ским, однако христиане приняли его с некоторыми ограничениями и некоторыми непременными условиями. Характерны слова профессора Иоанна Зизиуласа: "Идея бессмертия души, не будучи по происхождению христианской, вошла в церковное предание, став источником образов даже для нашей гимнографии. Никто не сможет отрицать ее, оставаясь на почве Церкви с ее богослужением...

Церковь приняла платоновскую идею не без некоторых ограничений и усло­вий. К этим условиям в числе прочего относятся три принципиально важных обстоятельства. Одно из них заключается в том, что души не существуют от века, но являются созданными. Второе — что душу ни в коем случае нельзя отождествлять с человеком. Душа человека — это не сам человек; одно дело - душа, и совсем другое — человек, духовно-телесное существо. И третье, самое существенное, состоит в том, что бессмертие человека зиждется не на бес­смертии души, но на воскресении Христовом и будущем воскресении тел "» (Там же, с. 99-100).

Политика — такая увлекательная вещь. Ради нее можно жертвовать чис­тотой рассуждений хоть несколько раз на дню. Начать рассуждение с утвер­ждения, что душа бессмертна, а в качестве поправки к нему заговорить о бессмертии человека, о котором до этого сам же заявил, что это совсем другой предмет! И при этом сделать именно это возражение самым суще­ственным... Кажется, греческий митрополит успевает забыть, о чем начал разговор, на протяжении всего пары абзацев.

Глава 5. Православная психотерапия Митрополита Иерофея

Ладно, важно одно: душа все-таки отдельна от человека. Человеком я становлюсь лишь тогда, когда душа моя входит в человеческое тело. И имен­но оно является здесь определителем моей «человечности», потому что про мертвое тело говорится: мертвый человек. Душа же, похоже, может входить не только в человеческие тела. И она бессмертна. Но бессмертие души, как это ни странно, похоже, не очень интересует современных христианских богословов. Их интересует именно бессмертие человека, что и подчеркивает­ся нацеленностью их мысли на телесное воскресение в судный день. Для меня это неожиданно!

Последующие рассуждения Иерофея еще больше повергают меня в не­доумение:

«Выше мы обратили внимание на то, что человеческая душа бессмертна по благодати, а не по природе. Кроме того, следует подчеркнуть, что бессмертие человека в отеческом православном предании— это не загробная жизнь души, но преодоление смерти с помощью благодати Христовой. Именно жизнь во Хри­сте делает человека бессмертным, поскольку без нее нам грозит омертвение, в то время как благодать Христова дает жизнь душе» (Там же).

Выше — это, наверное, в рассуждении Григория Паламы, который «го­ворит, что слово "живая "в применении к душе означает "вечно живая, бессмер­тная, или, что то же самое, разумная, — ибо все бессмертное разумно, — и не только это, но и наделенная божественной благодатью. Ибо такова поистине живая душа "» (Там же, с. 99).

Наделенная благодатью — это вовсе не бессмертная по благодати. Как-то неумеренно много натяжек в исходных положениях православного психо­терапевта. И самая неприятная — это утверждение, что человеческая душа бессмертна по благодати, а не по природе. Иными словами, это утверждение, что по природе своей душа смертна. А бессмертие она обретает, видимо, как часть человека, когда он начинает жизнь во Христе. Как-то уж очень сильно это противоречит христианскому же учению об адских муках.

Не люблю я читать излишне противоречивые сочинения, которые к то­му же не исследуют, а вещают откровения, заимствуя право на всезнайство от источника, к которому примазались. Поэтому у меня появляется искуше­ние пропустить большую часть того, что ощущается словесной эквилибрис­тикой, и постараться сразу найти то определение души, на котором митро­полит Иерофей строит саму возможность лечения. Однако я этого не сделаю.

И в первую очередь, потому, что вовсе не уверен, чьи противоречия я выявил: его или свои. Забежав вперед, скажу, дальше рассуждение Иерофея обретает гораздо большую последовательность и внутреннюю целостность. И противоречий в нем будет гораздо меньше. И все они будут корениться в одном исходном положении, одном из самых основных понятий всего Хри­стианства. Именно оно-то и объясняет, почему все предыдущее повествова­ние мне кажется противоречивым.

22 Заказ №1228 337

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой первый

Дело в том, что все рассуждение Иерофея строится на совсем ином понимании того, что значит Смерть и Мертвый, чем ожидаю я. Для христи­анина они совсем иные, чем для обычного современного читателя, для меня, например. Да и для многих из тех, кто только считает себя христианином, не особо вдаваясь в тонкости христианского богословия. Иерофею бы объяснить это, но он же сразу сказал, что христианство — это вам не философия, объяснять или выглаживать неровности мысли не обязан! Поэтому я просто перескажу, как он понимает душу, а к источнику противоречий мы неиз­бежно подойдем.

Основное понимание души Иерофей излагает после того, как отказал душе в бессмертии. В разделе, посвященном ее созданию.

«Душа является тварной, поскольку она была создана Богом. Главным ис­точником наших сведений об этом служит откровение, данное Моисею: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою"» (Там же, с. 100).

Место это вызывало у богословов множество сомнений. Исходно стоило бы усомниться в том, что Моисей верно передал это откровение. Но это было недопустимо, тогда разрушился бы весь Ветхий Завет. Поэтому святые отцы, вроде Иоанна Златоуста или Иоанна Дамаскина придумывали множе­ство способов, как обойти излишне простое и по сути своей языческое опи­сание вдувания души.

«Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что "то, что сказано о Боге теле­сным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо бо­жество — просто и не имеет формы ". Поскольку же Писание говорит, что Бог вдунул в лице человека, давайте посмотрим, какое толкование дает Иоанн Да­маскин относительно уст Божиих: "Уста же и речь — то, что изъясняет Его волю, вследствие того что у нас заключающиеся в сердце помышления показыва­ются через посредство уст и речи ". <... >

Вообще, как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, "все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова"» (Там же, с. 101).

Что тут особо вдаваться в премудрости. Откровение — вещь очень слож­ная. Да и еврейским пророкам действительно было свойственно изъясняться символически. Так что понять, где в Библии говорится то, что читают мои глаза, а где это лишь знаки чего-то, дано очень немногим. Но таковые име­ются, и тот же Златоуст определил, что неверно и то понимание, что это Бог вдунул душу в человека. Будь это так, все люди получили бы одинаковый заряд, и «душа не была бы в одном человеке мудрой, а в другом — глупой и неразумной; в одном — праведной, а в другом — неправедной. Сущность Бога "не разделяется и не изменяется, но пребывает неизменной ". Следовательно, дунове­ние Бога было "действием Святого Духа"» (Там же, с. 102).

Почему это следовательно, я не понимаю, но предполагаю, что сам Бог не мог допустить искажений, а вот Дух Святой не столь непогрешим... Впро­чем, как бы не влететь в ошибку, поэтому пусть говорит сам Иерофей.

Глава 5. Православная психотерапия Митрополита Иерофея

«Как Христос сказал "примитеДуха Святого", так и божественное дуно­вение, "называемое так по-человечески, есть поклоняемый и Святой Дух ". Со­гласно словам святителя, душа — это не частица Бога, но действие Пресвято­го Духа, Который сотворил и создал душу, однако сам не стал ею» (Там же).

Не понимаю я этих сложностей и боюсь, что и сам Иерофей не все понимает, потому что обрывает это рассуждение и переходит к тому, что ему нужно для обоснования своей науки. Строить психотерапию на исправ­лении действия Пресвятого Духа он явно не рискнул.

«Другое важное обстоятельство, выделяемое святыми отцами, заключает­ся в том, что тело не может существовать без души, равно как и душа без тела» (Там же).

Противоречие этого утверждения я уже разбирал, поэтому примем его как данность и перейдем к следующему утверждению.

«Человек создан по образу Божию. Конечно, этот образ относится не к телу, но прежде всего и главным образом к душе. В человеке образ Божий силь­нее, нежели у ангелов, поскольку, как мы увидим, человеческая душа оживотворя­ет соединенное с нею тело. Вообще можно сказать, что душа — это образ Божий.

И подобно тому как Бог триедин: Ум, Разум (Логос) и Дух, так и человечес­кая душа обладает тремя силами: умом, разумом и духом» (Там же, с. 102—103).

Душа — образ Божий в человеке. Это часто встречающееся утверждение условно и тоже содержит в себе противоречие. Если душа оказывается бес­смертна и переживает гибель тела, то что живет по смерти: образ или нечто, хранящее в себе этот образ, по которому и будет впоследствии воссоздано умершее и разложившееся тело? Все-таки такое утверждение условно и из­лишне символично. Да и плохо совмещается с определением, что душа - это действие Духа. Если действие есть образ, тогда стоило бы дать определения этих понятий, потому что получается, что я их совсем не понимаю при таком прочтении.

Кстати, не понимаю я и отличия Ума от Разума. Я сейчас не говорю о том, что простому человеку вообще не дано понять, что такое Божествен­ные Ум, Разум и Дух. Этого вообще кроме Бога никто не понимает. Но ведь на каком-то уровне понимания богословы сумели разделить эти составляю­щие Божественной сущности. И я как-то понимаю, что Ум и Дух — это разные проявления Бога. Так вот как на этом уровне понимания различают­ся Ум и Разум? Хоть какое-то определение. Но Иерофей предполагает, что у его читателей богословское образование, и в мелочи не вдается...

А жаль, потому что именно отсюда родится вся его психотерапия. Впро­чем, впоследствии у него мелькнет такое словосочетание: разум (мысль)... Очевидно, разум для него — это способность мышления, она же Логос... А что такое ум? Впрочем, он и сам скоро признается, что все эти понятия очень трудно разграничиваются между собой, а ум вообще чуть ли не тожде­ствен душе (Там же, с. 118).

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой первый

Оставлю пока эту скользкую почву и перескажу еще одно положение его учения, связанное с энергией. Я предполагаю, что оно имело какое-то значение для рождения современной биоэнергетики. Иерофей выводит его из учения Григория Паламы.

«Святитель Григорий находит между образом Божиим в человеке и в анге­лах и другое различие. Известно его учение о том, что в Боге следует различать сущность и энергию, которые соединены, будучи раздельными, и разделяются, бу­дучи соединенными. Такова тайна нераздельного разделения сущности и энергии.

Человек не может быть причастником сущности Божией, но может прича­ститься Его энергий. Поскольку же человек создан по образу Божию, святитель перенес учение о сущности и энергии и на человека. Таким образом, душа нераз­дельно разделяется на сущность и энергию.

Сравнивая душу животных с человеческой душой, святитель говорит, что животные имеют душу как энергию, но не как сущность» (Там же, с. 104).

Вот еще один пример как раз такого использования понятий, которое может очень сильно запутать современного человека. Иерофей то ли сам не чувствует разницы, то ли ему безразлично, что мы поймем, но он не дает определения этой «энергии», а мы в итоге непроизвольно понимаем под ней то, что и привыкли понимать в жизни. А в жизни мы понимаем энергию так, как учит физика. И когда мы говорим: энергичный человек, — то пред­полагаем, что это значит, что этот человек полон энергии.

Но Григорий Палама не знал ни физики, ни науки. В Библии слово «энергия», кстати, отсутствует. Он либо использовал это слово в Аристоте­левском смысле, как его применяет философия, либо спорил с Аристоте­лем и вкладывал в него вообще иной смысл. Какой? Ну, только не тот, что вкладываем сейчас мы. И если в душе для него была «энергия», то никакой «энергетикой» душа от этого обладать не начинала!

Если Палама использовал все-таки это греческое слово в том смысле, в каком использовала его древнегреческая философия, то означало оно либо действие, либо способность действовать, действенность-действительность. И тогда это означает, что в душе есть неизменная часть — сущность, и часть действенная, про которую обычно говорилось, как про внутренний источ­ник движения, — именно ею душа способна рождать движение в телах, что является основным признаком живого, как имеющего источник движения в самом себе.

Отсюда Иерофей переходит к составу души и понятию о ее исцелении. Исходит он опять из несколько непоследовательного допущения, смешива­ющего ум, разум и дух.

«Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душа разумна и духовна. Бог дал "душу... одаренную разумом и умом (эти понятия произведены Дамаски-ным от греческих логос и нус соответственно — АШ)... посредством Своего дуновения ". Основополагающее учение святых отцов заключается в том, что ум и разум— это два параллельных вида деятельности души» (Там же, с. 105).

Глава 5. Православная психотерапия Митрополита Иерофея

Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душа разумна и умна, а сам Иерофей еще нигде не доказал нам, что ум и есть дух. А если бы доказал, то зачем было бы ему самому постоянно говорить, что она умна, разумна и духовна? Очевидно, с этим он предпочел не разбираться, потому что такие философские тонкости в понятиях были излишни для его главной задачи — обосновать возможность целительства души. А обосновывается оно просто:

«Душу раздирают страсти и грехи, поэтому ее необходимо сделать единой, принося Богу. Соединение сил души достигается многими способами, и главным образом исполнением слова Христа. Феолипт, митрополит Филадельфийский, подчеркивает прежде всего значение молитвы. "Чистая молитва, соединив в себе ум, разум и дух, разумом имя Божие призывает, умом воззревает без паре­ния к призываемому Богу,духом являет сокрушение, смирение, любовь — таким образом преклоняет к себе безначальную Троицу, Отца и Сына и Святого Духа, Единого Бога ". Разумом мы непрерывно повторяем имя Христово, умом без па­рения устремляемся к Богу и благодаря духу испытываем сокрушение, смирение и любовь.

Таким образом, три силы души соединяются и приносятся Святой Троице. Так достигается исцеление души, о котором мы поговорим подробнее в другой связи. Разрыв душевных сил способствует развитию болезни, объединение же исцелению» (Там же, с. 105—106).

Исцеление же, на поверку, окажется очищением ума, что равно мыс­ли, от помыслов, которые по каким-то понятиям являются нечистыми.

«Преподобный Антоний, великий раб Божий, говорил, что нам необходимо очищать ум: "Ибо я верую, что он, будучи всесторонне очищен и пришедши в естественное свое состояние, может сделаться прозорливым и видеть более и далее демонов, имея в себе дающего откровения Господа ". Это значит, что свя­той советует нам очищать мысль. Замечено, что, когда человек удерживает свой ум в чистоте от помыслов и различных образов, он может сохранять в чистоте и свою душу» (Там же, с. 114—115).

По большому счету, книга митрополита Иерофея оказалась семипудо-вым пшиком. Не в том, конечно, что она предложила неверный или пустой способ душевного исцеления. Способ этот не только действующий, но и давно проверенный. В сущности, все учение о сердечной молитве веками вело именно к такой цельности души, собранной в единую точку через имя Христа. Нет, эта часть учения бесспорна, вот только она Иерофею не при­надлежит. Ее он заимствовал.

И заимствовал, что называется, не творчески: усилием удерживать вни­мание на чем-то, как учила еще йога, и не впускать в сознание образы и мысли, — это страшная битва, в которой человек чаще всего проигрывает. В сущности, это есть отказ от жизни, и вся современная психотерапия ока­залась как раз отрицанием этого способа. Она вся говорит о том, что надо не удерживать мысли, а выпускать их из себя, освобождаясь не только от них, но и от корней, порождающих их.

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой первый

Однако этот древний спор о пути к Богу, начатый, в сущности, еще Йогой и Тантрой и развитый Христианством в виде учения о святости и грехе, я оставлю без оценок, потому что оба пути есть вопрос выбора. Что ближе человеку, то он и избирает. И кому-то гораздо проще находиться в усилии и подавлять все, что ему мешает в жизни, а кому-то проще искать причины. Во всяком случае, оба эти учения доказали свою действенность и возможность достижения. Они бесспорны.

Пустышкой оказалось все, что Иерофей принес от себя, то есть все новые веяния и попытки выдавать православие за медицину.

В этом смысле он ни на шаг не ушел от митрополита Дмитрия Ростов­ского, который задолго до него выпустил «Врачевство духовное на смущение помыслов». И в этой крошечной книжице в двадцать маленьких страниц он изложил все те же понятия об очищении мыслей с помощью молитвы. И изложил кратко и просто, разве что языком девятнадцатого века, кото­рый я чуточку осовременю.

«Тройственное смущение в мыслях случается: о нечистоте, о неверии и о хуле. На сии смущения врачевство суть такое:

Нужно рассуждать, что в злых мыслях нет никакого греха, если разум чело­веческий тем злым мыслям не поддается, паче же, их ненавидит и не хочет; но когда в тех мыслях разум и воля человеческая самохотно услаждается и удер­живает их в сердце своем, благоволя о них, тогда суть те мысли грехом смерт­ным» (Дмитрий Ростовский, с. 3—4).

Врачевство духовное, духовное врачевание, целительство — понятия, исконно употреблявшиеся православием для обозначения того, что должен делать духовный отец по отношению к своим чадам. И это никогда не пре­вращалось в медицину или науку. Это часть прямых обязанностей Церкви. Думаю, что тут митрополит Иерофей просто перестарался или запутался от желания быть оригинальным. А это грех для православного священника.

Но эта путаница пусть останется на его совести. Она очевидна, и каж­дый может ее отчетливо рассмотреть сам. А вот то, как запуталось понятие о смертности души, я бы хотел разобрать подробнее, потому что эта путаница скрытая и, возможно, проскальзывает во множестве православных сочине­ний.

Однако, прежде чем перейти к рассказу об омертвении души, поясню, что по понятиям Иерофея и многих православных отцов душа не пребывает в определенном месте тела, «как считали древние философы», а «разлита по всему телу» (Там же, с. 108). Но при этом ее «владычествующим органом» является сердце. «Там пребывает ум и все помыслы души» (Там же). Что такое это сердце, я сейчас выяснять не буду, но если вспомнить Юркевича, это именно тот самый телесный орган.

Поэтому «главная цель лечения заключается, по словам святителя (Григо­рия Паламы — АШ), в том, чтобы вернуть "рассеянный по внешним ощущениям ум " из внешнего мира в сердце, эту "сокровищницу помыслов " и "первый теле­сный разумный орган"» (Там же, с. 108—109).

Глава 5. Православная психотерапия Митрополита Иерофея

Итак, об омертвении души. Начало строго по Дмитрию Ростовскому.

«Поскольку же между телом и душою из-за их сочетания и взаимного влияния существовала теснейшая связь, то оба они растлились, причем "душа окачествовалась страстями, паче же бесами, а тело уподобилось скотам не-смысленным и погрузилось в тление"» (Там же, с. 111).

Тут надо не забывать, что до грехопадения, как считается, тело было бессмертным, а душа бесстрастной. Соответственно, путь возвращения ви­дится через отказ от приобретенных свойств. А поскольку под страстями по­нимаются какие-то чувства, то решение очевидно: отказаться от них!

«Когда человек предоставляет свободу чувствам и через чувства ум рассе­ивается из сердца, наступает пленение души. "Разрешение чувств налагает узы на душу ", и эти узы равносильны помрачению. "Заход солнца производит ночь; уходит Христос из души — и мрак страстей объемлет ее, и мысленные звери разрывают ее на части ". Душа впадает в непроходимый мрак, и бесы действу­ют в ней. Человека объемлет безлунная ночь.

Это вызывает и душевную немощь. Преподобный Фаласий говорит, что "болезнь души есть злая склонность; смерть же ее есть грех, делом совершен­ный ". Заболевшая душа мало-помалу приближается к смерти» (Там же, с. 111— 112).

Вот мы и подошли к осознаванию того, насколько же разными поняти­ями мы понимаем одни и те же рассуждения. Уже отсюда видно, что под смертью понимается в Православии вовсе не то, что понимает современный человек. Даже веруя христиански, большинство современных людей при этом живут в естественнонаучных понятиях. И смерть для них — это уничтожение или исчезновение чего-то. Сказать, что смерть — это грех, значит сказать какую-то несуразицу, хотя бы какую-то условность. Это одно из тех много­численных противоречий, которые я показывал в рассуждениях Иерофея. Другое можно усмотреть в словах о нечистоте души.

«Болезнь души в действительности заключается в ее нечистоте. "Нечис­тота души состоит в том, что она не действует по естеству; ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы". Нечистота же души — это, согласно преподобному Максиму, "душа, наполненная помыслами похотными и ненавист-ливыми"» (Там же, с. 112).

Это рассуждение о том, что душа не действует по естеству, вызывает прямо бурю возмущения у моего естественнонаучного ядра: по естеству — это так, как заложено природой. А природой заложено так, как мы можем наблюдать в развитии у ребенка, который не подвергался никакой промывке мозгов. Все же христианские представления — это искусственно привнесен­ные в сознание убеждения, называемые верою. Вера — это как раз неесте­ственно, так! А все рассуждения христиан — сплошной клубок противоречий!

А вот теперь отбросьте естественнонаучное предположение о том, что мы — молодые и немного хамоватые ученые — сейчас возьмем, снесем все, что было создано человечеством за тысячелетия, и опишем весь мир заново — и допустите, что описание это далеко еще не закончено. А когда оно подой­дет к своему завершению, когда будет изучена Вселенная и физика проник-

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой первый

нет в тайны атома, вдруг выяснится, что за всем этим стоит Нечто, что может быть названо Творцом...

Если вы действительно научны по своему мировоззрению, то вы не можете быть предвзяты и не можете отрицать какую-то из доступных про­верке возможностей просто на основании веры, то есть безверия. Пока На­ука не доказала отсутствия Бога, вероятность того, что он-то и есть основа всего, сохраняется. А Научная борьба с мракобесием Религии — не более, чем вероятно ошибочное предположение об устройстве мира. И тогда рас­суждения Христиан становятся поразительно последовательными.

Если Бог вдохнул в человека душу, то естеством человека является этот божественный дух. И тогда для души естественно вести себя в соответствии с тем, как это свойственно Духу Божию...

И тогда «душа мертва, если она не действует по естеству» (Там же, с. 113).

И тогда смерть — это не исчезновение и не уничтожение. Тогда это — отпадение от Бога. А пребывание в плену Сатаны — это не жизнь, а смерть. Ведь это противоположность божественности... Душа-то человека создана по образу Божию и даже является этим образом. Смена образа с математи­ческой неизбежностью приводит к смерти предыдущего образа, а значит, к смерти...

И все же, когда я читаю, что «в новозаветных текстах и сочинениях святых отцов душа отождествляется с умом. Термины "ум " и "душа " могут заменять друг друга» (Там же, с. 118), — я не могу удержаться от того, что в мою душу закрадываются сомнения: а не были ли все эти взгляды всего лишь играми ума, который хотел построить учение, отличное от греческой философии, и так нагнетал сложности? Да еще и очень старался не уступить Платону в математичнои знаковости своих построений. А Аристотелю в ло­гичности.

Даже если признать стройность основных рассуждений Православия о том, что потеря веры в Бога есть смерть души, все же душа при этом не уничтожается. А раз так, то ее естество должно включать в себя возможность жить и в иных условиях, а не только в христианской вере? Ведь ни один христианин не отрицает, что у людей других вер есть души. И даже у грешни­ков они тоже есть, поскольку все грешны и исцеление всегда начинается от какого-то уровня греховности, а значит, из смерти души.

Мертвая душа христианства все-таки либо не мертва, либо доступна воскресению, благодаря всего лишь моим собственным усилиям.

Но если это так, то кто такой я? Кто этот я, способный возрождать даже мертвые души?

СЛОИ ВТОРОЙ. СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ЗАРУБЕЖНЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ БОГОСЛОВЫ

В этой книге я не хочу исследовать западные представления о душе уже по одной той причине, что исследовать все-таки придется переводы, а зна­чит, сочинения не о душе, а о soul или seele. Да и соображение, что нельзя объять необъятного, меня изрядно остужает. К тому же, все богословие все равно сведется к исходным библейским понятиям. По большому счету, ни­чего нового, кроме того, что уже сообщили нам словари, мы из сочинений богословов узнать не должны. Разве что какие-то описания собственных на­блюдений.

Впрочем, наверняка выявятся и споры церковно-политического толка, которые отразились в том, что сейчас душу принято, к примеру, считать только единой с телом, и ни в коем случае не способной на самостоятель­ную жизнь. Почему? Да не потому, что так сказано в первоисточнике, а потому что вызвавший множественные возмущения один из ранних отцов Церкви Ориген в этом вопросе придерживался платонических взглядов, а остальным отцам это не понравилось.

Иными словами, какое-то очищение христианского понятия души от изучения богословия все равно произойдет. Но для этого не обязательно писать обо всем Христианстве, вполне хватит и его православной ветви. Тем более, что она говорит по-русски и по-славянски.

Но я начну с зарубежных православных мыслителей. Во-первых, потому что именно они и создали последний слой русского богословия в двадцатом веке, когда в России об этом думать было запрещено. И, значит, от них будет легче идти вглубь истории. Во-вторых, и это очень для меня важно: оказавшись там, на чужбине, среди других ценностей и соблазнов, человек имеет слишком мало выгод заниматься православием и слишком много воз­можностей уйти в иной поиск. И если он избирает думать православно, зна­чит, его мысли не случайны...

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой второй — Часть первая

Глава 1. Случайно воплотившись. Калл ист (Уэр)

Я начну свой рассказ с иностранцев, ставших православными священ­никами и богословами. Начну с необычайной книги английского епископа русской православной Церкви Каллиста (в быту Уэра) (род. в 1934). Начну с рассказа о том, как он пришел в Православие, помещенного им в книгу «Внутреннее царство». Это как раз такой рассказ о внутреннем пути и дей­ствительных переживаниях, испытанных самим христианином, какой бы хотелось получить от русских священников, вроде отца Бориса из села Сели­хова.

Книга начинается с пронзительного рассказа о том, как православная душа, случайно воплотившись в английского парня, летним субботним днем 1952 года вспомнила свое предназначение. Она называется «Отсутствие и присутствие».

«Я шел по Букингем Пэлэс Роуд, что неподалеку от станции метро "Вик­тория " (это самый центр Лондона), мимо большой, обветшавшей готической церкви XIX века, которой раньше не замечал. Никаких опознавательных знаков на ней не было (общественные связи всегда были слабой стороной Православия на Западе!), если не считать медной таблички, на которой значилось: "Русская Церковь ".

Когда я вошел в храм св. Филиппа — так называлась церковь, — в первую минуту мне показалось, что он совершенно пуст. Снаружи, на улице, ярко свети­ло солнце, но внутри было прохладно и темно, как в пещере. Когда же глаза при­выкли к полумраку, первое, что я заметил, было именно отсутствие— ни ска­меек, ни расставленных аккуратными рядами стульев, лишь пустой гладкий пол.

Вскоре я увидел, что церковь не совсем пуста. В центральном и боковых нефах стояло несколько прихожан, в основном, пожилых. На стенах висели ико­ны, перед ними тускло мерцали лампадки, а на восточной стороне горели свечи перед иконостасом. Пел хор, хотя видно его не было. Через некоторое время из алтаря вышел диакон и обошел церковь; он кадия иконы и людей. Я заметил, что его облачение старо и изношено.

И вдруг первое впечатление отсутствия сменилось поразительным ощуще­нием присутствия. Я почувствовал, что церковь вовсе не пуста, напротив, со всех сторон меня окружало бесчисленное множество молящихся. Я интуитивно осознавал, что мы, видимое собрание, — часть намного большего целого и, когда мы молимся, участвуем в действие, намного превосходящем наши молитвы — во всеобщем, всеохватном празднестве, в котором соединяются время и вечность, мир дольний и мир горний.

Годы спустя с радостным чувством узнавания читал я в "Повести времен­ных лет " историю обращения св. Владимира. Вернувшись в Киев, русские послы рассказывали князю о Божественной Литургии, на которой они присутствова­ли в Константинополе: "И не вемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такого вида ли красоты такоя, и недоумеем бо сказати; токмо то

Глава 1. Случайно воплотившись. Каллиоп (Уэр)

валы, яко онеде бо Бог с человеки пребывает... Мы убо не можем забыты красо­ты тоя". Поразительно, но совершенно то же чувствовал я на всенощной вхраме св. Филиппа на Букингем Пэлэс Роуд» (Каллист, с. 9—10).

Но воспоминание пришло к нему чуть позже, когда он снова столкнул­ся с привычным миром, который теперь был чужим.

«Я вышел из церкви до окончания службы. Больше всего меня потрясли две вещи. Во-первых, невозможно было сказать, сколько времени я провел в храме — двадцать минут или два часа: время там значения не имело. Во-вторых, стоило мне ступить на тротуар, как на меня громадной волной накатился рев города. Он должен был доноситься сквозь стены храма, но, находясь внутри, я его не замечал; там я пребывал в мире, более реальном — я готов был сказать: более ощутимом, — чем Лондон двадцатого столетия, в который я вдруг вернулся.

На той всенощной служили на церковнославянском языке, так что умом я не понял ни слова. И тем не менее, выйдя из храма, я сказал себе с полной убеж­денностью: "Вот откуда я родом; я вернулся домой"» (Там же, с. 11).

Возможно, так же вспоминали себя католиками или буддистами те рус­ские люди, которые переходили в унию или уезжают сейчас в Тибет. Это неважно, важно вспомнить себя и познать. А на это нужна решимость и силы. И еще больше, чем сам рассказ о прозрении, меня поражает рассказ Уэра о том, как вели его к приятию Православия священники там, на Западе.

Понятно, что близкие люди отговаривали его менять веру, поскольку он родился в Англиканской Церкви. Зачем-то же это было дано?!

«Однако куда более неожиданным оказалось то, что большинство право­славных, к которым я обращался за советом, тоже не слишком одобряли мое намерение. Они честно и прямо — и за это я им до сих пор благодарен — говорили мне об исторических недостатках Православной Церкви и об особых трудно­стях ее отношений с Западом. В реальном Православии, предостерегали они меня, очень многое слишком далеко от "неба на земле "!

Когда я обратился к викарному епископу, служившему в кафедральном со­боре Греческой православной церкви в Лондоне, Иакову (Вирвосу) Апамейскому, он долго и благожелательно со мной беседовал, но посоветовал оставаться в лоне Англиканской Церкви, в которой я воспитан. Такой же совет дал мне русский священник в Париже.

Тогда это меня поразило. Когда я стал читать о Православной Церкви, то почти сразу обнаружил, что она считает себя не одной из многих возможных "деноминаций ", но истинной Христовой Церковью на земле. Дело, однако, выгля­дело так, будто сами православные говорили мне: "Да, действительно, Правосла­вие — единственная истинная Церковь, но у вас нет никаких оснований присое­диняться к ней. Она для восточных народов — греков, русских и прочих". Причастность спасительной истине ставилась в прямую зависимость от слу­чайностей рождения и географии.

Теперь я лучше понимаю, почему владыка Иаков так говорил со мной» (Там же, с. 12-13).

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой второй — Часть первая

Я опущу все политические цели, которые преследовала тогда Право­славная Церковь, надеявшаяся объединиться с Англиканской. Я сразу пе­рейду к главному для меня, к тому, без чего невозможно и самопознание:

«Владыка руководствовался еще и пастырскими соображениями. В то вре­мя в греческих приходах богослужения по-английски не совершались, и немногие священники знали еще какой-нибудь язык, кроме греческого. Не имея возможно­сти полноценно окормлять англичанина, он не хотел принимать его под свой омофор, в чем оказался совершенно прав, так как принять новообращенного и больше никак не заботиться о нем было бы непростительной безответственно­стью со стороны священника. <...>

Кроме того, как я теперь думаю, владыка Иаков меня испытывал. Видя мое рвение, он хотел, чтобы я тщательно взвесил все аргументы в пользу противопо­ложного решения. Он знал: если мое намерение серьезно, я обязательно к нему вернусь. Так и произошло» (Там же, с. 14).

Вот это всегда останется общим для любых человеческих свершений. Ты должен набрать для них силу и сам отвечать за свой путь. И при этом ты должен помогать новичку. Почему все так неравномерно — идти, полагаясь только на свою силу, но помогать слабым — я не знаю. Но даже в самопозна­нии постоянно присутствует необходимость создавать препятствия на пути избравших этот путь. Лучше сразу распрощаться с талантливым человеком, которому все дается легко, и возиться с тем, кому трудно, но он упорен...

Даже эти мои книги — такое препятствие, ведь их надо прочитать, а это испытание. Епископ Каллист выдержал свои испытания, точнее, он их про­шел, и значит, у него есть путь. И теперь, говоря о каких-то вещах, о кото­рых говорят многие, он не просто пересказывает чужие слова и мысли, он описывает свой путь в постижении этих истин. В целом он может и ошибать­ся, но не в описании той части пути, которая им действительно пройдена. Я доверяю ему. Поэтому я тщательно выберу его мысли о душе.

В сущности, в этой книге они все собраны в главе «Тайна смерти и воскресения». Я пройду этот участок пути вместе с Каллистом. Тем более, что он и сам говорит здесь о пути.

«Суть трезвого подхода, который нужно сохранять по отношению к смер­ти, прекрасно выразил сирийский святой VII века преподобный Исаак Сирин: "Приготовь сердце свое к уходу. Если ты мудр, ожидай его всякий день. Каждый день говори себе: "Вот, пришедший за мною уже у дверей. Для чего же пребы­вать в бездействии? Ухожу навеки. Вернуться уже не смогу". С этой мыслью отходи ко сну каждую ночь и обдумывай ее весь день. И когда наступит час ухода, встреть его с радостью и скажи: "Приди с миром. Я знал, что ты при­дешь, и я ничего не забыл из того, что может пригодиться в пути ""» (Там же, с. 41).

Надо напомнить: первые христиане смотрели на день своей смерти как на день рождения. Да и вообще для православного существует три дня рож­дения: от матери, от крещения, и от смерти. Но это можно считать рождени­ем себя как души, свободной от тела.

Глава 1. Случайно воплотившись. Каллиоп (Уэр)

Однако Христианство после споров с Оригеном боится такого подхода, потому что он ведет в язычество платонизма. Поэтому Церковь сегодня при­держивается иного взгляда на отношения души и тела. Этот взгляд и излагает Каллист, как взгляд, свойственный древним евреям, которые, судя по Биб­лии, не знали самостоятельной жизни души.

«Бог сотворил нас не для того, чтобы мы умирали, но чтобы жили. Более того, он сотворил нас как неделимое целое. С иудейской и христианской точек зрения человеческую личность следует описывать только в категориях целост­ности (holistik): мы не душа, временно заключенная в тело и стремящаяся поки­нуть эту тюрьму, но единое целое, включающее и тело и душу.... Разделяя тело и душу, смерть тем самым насильственно разрушает единство нашего челове­ческого естества» (Там же, с. 45—46).

Как видите, это противостояние платонизму, заставляющее христиан­ских богословов сбегать в софизмы и словесные игры, при этом не в состо­янии скрыть то, что они отчетливо видят душу отдельной от тела. А все эти «иудейские и христианские точки зрения» сводятся всего лишь к условнос­ти, договору: так следует описывать личность!

Описывать мы можем и так, но что в действительности? Смерть все-таки исторгает душу из тела, и душа продолжает жить. Все остальное — лишь доктрина, как говорится. Договор о том, как видят мир все наши. А вот естественно то, что душа и тело могут быть разделены, естественно, потому что создано так Богом.

«Для нас, людей, было бы ужасно и невыносимо жить без конца в этом падшем мире, навсегда связанном с порочным кругом суеты и греха. И Бог дал нам выход. Он разделяет союз души и тела, чтобы затем воссоздать его заново, воссоединить в воскресении телесном в последний день и таким образом приве­сти к полноте жизни» (Там же, с. 46-47).

Тело это, в котором предполагается нам воскреснуть в день Великого Суда, тоже предмет изрядных споров и часто понимается как духовно-плот­ское. То есть отнюдь не то же самое, что есть у меня сейчас. Да и какое именно тело мне надо дать: то, что будет в миг умирания? Любопытный мир получится тогда при воскресении тел. А если не его, то какое? Тело ново­рожденного? Или юное тело? В каком возрасте и состоянии?

Что-то тут не все клеится у христианских учителей, хотя это означает вовсе не ложность самого учения, а то, что многого они в нем не поняли и объяснить не могут. И это чувствуется даже у таких искренне верующих, как Каллист. Именно у него противоречия в учении звучат особенно болезнен­но, потому что при этом невозможно сомневаться, что главное он действи­тельно чувствует.

Борьба с платонизмом создала слишком много противоречий, которые приходится обходить, создавая сложности. Сложности плодят неясности и предписания, которые нельзя понять, поскольку необходимо просто испол­нять, чтобы тебя не объявили чужим. Но это очевидные помехи. И все они не случайны. Все они являются заплатами здравого смысла, прикрывающими какие-то древние споры, в которых ни одна из сторон не смогла с очевид-

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой второй — Часть первая

ностью доказать свою правоту. Но при этом обе они чуяли какую-то истину. Потому и спорили.

Вот, к примеру, как Каллист рассказывает о христианском запрете на общение с душами умерших через медиумов. Вначале этот запрет непоня­тен, но потом вдруг становится ясно: зачем ты лезешь общаться с тем, что не знаешь, чему не обучен, просто не видишь и не понимаешь?! Откуда может у тебя быть уверенность, что это именно то, за что себя выдает? И что движет тобой, кроме тщеславия?

«Наконец, смерть есть разлука, которая не разлучает. К этому смыслу православная традиция относится с огромным вниманием. Живые и умершие— это члены одной семьи....

Как поддерживать это непрестанное общение? Есть ложный путь, привле­кающий некоторых, но православная традиция считает его абсолютно непри­емлемым. Общение между живыми и умершими ни в коем случае не следует поддерживать при помощи спиритизма или некромантии. В подлинном христи­анстве нет места для общения с умершими с помощью, например, медиума. По­добные попытки очень опасны, так как ввергают прибегающих к ним во власть демонических сил. Спиритизм к тому же — выражение беззаконного любопыт­ства, вроде попытки заглянуть в замочную скважину....

Из жизни святых мы знаем, что иногда умерший непосредственно общает­ся с живыми во снах или видениях. Но с нашей стороны не должно быть попы­ток навязывать подобные контакты. Любые способы манипулирования умер­шими противны христианской совести. Общение наше с умершими происходит не на душевном, а на духовном уровне, и место, где мы встречаем друг друга — не гостиная, а храм при совершении Евхаристии. Единственным законным основа­нием этого общения служит молитва» (Там же, с. 50).

Все это однозначно отзывается в душе: общение с умершими должно происходить не на душевном уровне, а на духовном...

Но вдруг рождаются смущающие ум вопросы: а что такое духовный уро­вень общения? Молитва? Почему она? Потому что так считает Церковь? А вот протестанты отказались от попа и церкви как посредников в духовном общении. Нет ли навязывания каких-то образцов и в этом предписании мо­литвы и только молитвы. Хорошо молиться, когда ты действительно ощуща­ешь, что через нее идет духовное общение с теми, с кем ты не хотел расста­ваться. А как быть тем, с кем ушедший уже общается душой?

Выкидывать его из жизни и гнать как злого духа? Но ведь он же зачем-то пришел? А если это не он, а кто-то под его видом, что делать тогда? Бежать к батюшке, который страдает запором и знает только того злого духа, который мешает ему вести службу? А что наши попы знают об этом общении? Да и о духовности они, как и вожди интеллигенции, предпочита­ют говорить без души. Теперь, кстати, понятно, почему они всюду выкиды­вали душу, предпочитая сразу сбегать к разговору о духе: так безопаснее, а то с этими душами можно ввалиться в неприятности!

Церковь христианская, когда-то отнюдь не столь благостная, как сей­час, безжалостно вырезала своих конкурентов в прямом экономическом и

Глава 1. Случайно воплотившись. Каллиоп (Уэр)

политическом смысле этого слова. Просто уничтожала всех тех, кто помогал людям общаться с душами их умерших предков. И обещала обеспечить это общение во всех необходимых случаях, якобы лучше зная, как с ними надо общаться. В итоге, человечество утеряло знания об этой части мира, а приоб­рело лишь молитву, в которой можно спрятаться от действительности.

А жизнь сложнее, гораздо сложнее, чем успели описать плохо знавшие ее теоретики раннего христианства. Да и как может знать жизнь человек, который с юности ее избегает и прячется в скиту или монастыре?! Сейчас достаточно взглянуть на этих монахов, зачем-то выставляющих себя на все­общий позор в телевизионных передачах. Когда они начинают изрыгать сло­ва, переполненные ненавистью по отношению к плотской любви, утверж­дая при этом, что имеют право судить об этой неведомой им части мира, потому что у них был опыт онанизма... доверие к мнению «святых отцов» падает. Возможно, они разбираются в своем деле, но судить о жизни обыч­ного человека, да и поучать его, они не имеют права.

Вот и большая часть христианского учения о душе, как это ни странно, не является прозрениями истины, хотя мы доверчиво считаем, что христи­анство по праву присвоило себе эту отрасль знаний. Все это, по преимуще­ству, теоретические философствования. И единственный опыт общения с душами, которым сейчас не обладает обычный человек в такой же мере, как священник, это проводы умирающих. Вот о чем бы я хотел почитать наших священников, но именно об этом они молчат, будто именно здесь сказанное ими будет разрушительно для догматического учения...

Ладно, философия, так философия. Лишь бы отзывалась и была краси­вой. У Каллиста есть такое место, которое меня восхищает и дает подсказки. Оно как раз относится к искусству очищения, хотя это искусство вряд ли понятное для человека естественнонаучного. Это очищение от чужих духов. Но пойду просто вслед за епископом Каллистом. Начало этого рассуждения, в общем-то, противоречиво.

«Остается вопрос, неразрешимый для современного знания, но который час­то задают. Мы говорили, что человеческая личность изначально была создана Богом как нераздельное единство души и тела, и мы ждем — по ту сторону разделения юс физической смертью — их объединения в последний день» (Там же, с. 54).

Противоречие это в словах о нераздельности души и тела. Душа, даже по Библии, обретается человеком после того, как создано тело. Значит, тело изначально существует без души и может ее обрести по воле Бога. А может и не обрести. Раз душа вдыхается в тело, значит, все остальное — это попытка навязать какое-то понимание или мировоззрение. Но она по-своему оправ­данна. Ведь в Библии сказано, что Бог вдохнул в тело свой дух, и «стал человек душою живою» (Быт. 2:7).

Иными словами, исходно Библия не видит вообще никакой иной души, кроме самого человека в целом. И с этим согласен и русский язык, в кото­ром есть выражения вроде: душегуб. Душегуб — это убийца, а вовсе не охот-

Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой второй — Часть первая

ник на души. Так что вопрос о том, что считать душою, очень сложен. И поэтому Каллист предельно точен, когда вставляет уточнение: мы говори­ли, что человеческая личность была создана как единство души и тела. Да, мы говорили. Это бесспорно. При этом сама же Библия исходно поддержива­ет и то, что тело умрет, а душа пойдет либо в ад, либо в рай.

Значит, противоречие есть, и оно лишь обойдено, но не снято. И это так очевидно, что хочется помочь несчастным богословам и сказать: да лад­но, ну ее, эту душу. Ну, в единстве с телом...

Но противоречие это оказывается не единственным, потому что вслед за ним возникает тот самый вопрос о телесном воскрешении, который уже обсуждался чуть выше. И вот тут Каллист, ссылаясь на Григория Нисского, приводит прекрасное решение, которое вызывает у меня восхищение. К тому же оно позволяет и на душу взглянуть с большим пониманием.

«Будет воскресшее тело тем же самым или новым?

Возможно, ответ таков: тело будет и тем же самым, и другим. Христиане порой представляют воскресение плоти несколько упрощенно и узко. Они пред­полагают, что составляющие тела материальные элементы, которые были раз­делены смертью и распались, будут неким образом собраны в день Последнего суда, так что восстановленное тело будет содержать те же элементы мате­рии, что и прежде.

Но те, кто утверждает связь между нынешним телом и нашим телом в последний день, не столь буквально смотрят на вещи. Святой Григорий Нис­ский, например, в книгах "О сотворении человека " и "О душе и воскресении" предлагает более осмотрительный символический подход.

Душа, согласно его учению, сообщает телу определенную форму (eidos), она запечатлевается в плоти особым оттиском или печатью, поставленной не сна­ружи, а изнутри. Именно этот отпечаток отражает характер, или внутреннее духовное состояние личности. На протяжении нашей земной жизни физические составляющие нашего тела меняются множество раз; но поскольку форма, за­печатленная душой, сохраняется во всех физических преобразованиях, мы можем утверждать, что наше тело остается тем же» (Там же, с. 54—55).

Мне, в общем-то, безразлично это учение о воскрешении. Оно — пред­мет веры. И уж если оно будет, то от меня ничего не зависит. Но вот что касается взаимоотношения души с телом, я пока не нашел более правдопо­добного объяснения того, как душа строит тело по несомому ею образу, который, кстати, может быть и Образом Божиим.

И вот из этого делается Каллистом переход к духовной жизни. Тело, которое воссоздано по печати, а не по вещественным элементам, и которое то же самое лишь потому, что та же самая духовная печать его растит, это уже не совсем плотское тело. Плоть лишь наполняет его, делает плотным.

«Пусть тело останется по воскресении таким же, но оно будет и другим. Апостол Павел говорит: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор 15, 44). "Духовное" здесь не означает "нематериальное". Воскресшее тело будет одновременно и телом материальным, но при этом оно будет преоб­разовано мощью и славой духа, и потому освобождено от всех ограничений ма-

Глава 2. Душа после смерти. Серафим (Роуз)

териальности, какие нам знакомы теперь. Материальный мир, в том числе и наши материальные тела, мы знаем пока лишь в падшем состоянии; и наше воображение не способно представить свойства, которыми в не знающем паде­ния мире будет обладать материя.

Мы можем лишь слабо угадывать особые свойства прозрачности и жизнен­ности, легкости и восприимчивости, которыми будет наделено наше воскресшее тело — одновременно материальное и духовное — в грядущем веке.

Святой Ефрем Сирин пишет: "Взгляни на человека, в котором обитал леги­он всяческих бесов; об их местонахождении не знали, поскольку состав их рати тоньше и легче, чем сама душа. Вся эта рать пребывала в одном теле. Но в сто раз тоньше и легче плоть праведника, которая восстанет в день воскресения. Она подобна мысли, способной расти и распространяться по своей воле или со­бираться и сосредотачиваться. Сосредотачивается она в одном месте, распро­страняется — повсюду... Насколько же тонки в раю духовные существа, если даже мысли не могут коснуться их!"» (Там же, с. 56).

Вряд ли, даже при всей своей святости, Ефрем Сирин мог знать, что будет после Воскресения. Он мог взять эти образы только из наблюдений над собой, своими мыслями и духами, которых обнаруживал в себе, пока шел к святости и очищался. Именно ощущение собственного несовершенства, ко­торое тем отчетливее, чем дальше продвинулся человек в святости, просто потому, что возрастает и чувствительность, показывало ему, что то, что приходит к нему во время духовных прорывов, многократно тоньше его собственного состояния.

Но это дает надежду, потому что ясно показывает: человек может ме­нять свое естество, он может утончать его очищением хотя бы до таких со­стояний, чтобы отчетливо различать и духов, и божественное присутствие.