Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

Мы видели, что мудрецы-даосы искали освобождения в слиянии с вечной жизнью природы. Но культура Древнего Востока породила и более радикальное учение, целью которого является стремление освободиться не только от власти общества, но и от власти приро­ды и законов самой жизни. И вовсе не случайно, что это учение возникло именно в Индии. Этому способствовала как индийская природа, так и особенности социального строя.

Удушающая жара, сменяющаяся сезоном беспрерывных тропических ливней, буйство растительности, оборачивающее­ся постоянным наступлением джунглей на крестьянские посе­вы, изобилие опасных хищников и ядовитых змей — все это рождало у людей чувство униженности перед могучими силами природы, олицетворенными в образах индийских богов. Индий­ские мифы рисуют этих богов как чудовищных и буйных су­ществ, воплощение непросветленной силы и ярости, необуздан­ной чувственности. И хотя обитатели греческого Олимпа вовсе не отличались благонравием, они все же более человечны по своему образу и поведению. В Индии же, как отмечал русский философ Вл. С. Соловьев, не только для простых людей, но «да­же для философа природа была подавляющей силой...». А если учесть, что в Индии сложи­лась освященная древними верованиями кастовая система, то ясно, что жажда освобождения здесь должна была выразить се­бя в гораздо более радикальной форме, чем это было у даосских мудрецов.

Весь эмпирический мир с его исступленным буйством при­родных стихий и жестким кастовым делением (когда люди нерав­ны не только перед обществом, но и перед богами) воспринимался тонко чувствующим человеком как наваждение, не несущее ниче­го, кроме разочарования и страданий. Более того, это было беско­нечное, навязчивое наваждение, поскольку индийцы верили в пе­реселение душ. Страдания не заканчивались со смертью, ибо душа обретала новую жизнь, возрождаясь в другом теле и потеряв па­мять о прежнем воплощении. Добро и зло прошлой жизни с необходимостью влекли за собой (в этом и состоял закон кармы) награду или возмездие в следующем воплощении. И даже самоубийство не освобождало от пут жизни, ибо за ним следовало новое рождение и возмездие — и так без конца. Даже боги не были избавлены от за­кона кармы.

Мир виделся мудрецам как нескончаемая цепь страданий и воплощений, и сотни аскетов-отшельников уходили в леса, стре­мясь через самоограничение и истязание плоти внутренне вы­рваться из удручающих пут жизни. Но их победы и поражения ос­тавались их личным достоянием: они не проповедовали народу, глубоко почитавшему их монашеский подвиг, занимаясь лишь с узким кругом избранных учеников. И лишь Гаутама, сын раджи небольшого княжества (VI в. до н. э.), попытался найти путь внут­реннего освобождения, в принципе доступный для каждого, неза­висимо от касты. Шесть лет провел он в скитаниях и в самоотрече­нии и лишь на седьмой год почувствовал себя Буддой (буквально — просветленным), обретя полноту внутренней свободы. Буддизм как мировая культурная традиция начинается с того момента, когда Гаутама захотел сделать свое просветление всеобщим до­стоянием и начал свою проповедь.

Если весь чувственный мир — мир страстей и привязаннос­тей — есть лишь порабощающее человека наваждение, то надо вну­тренне вырваться из него, освободиться из-под власти кармы, об­рекающей на все новые и новые рождения. М хотя для этого мудрый должен отказаться от своих чувств, сама буддийская проповедь бесстрастия была исполнена подлинной страсти. Только эта страсть не привязывала человека к миру, а, напротив, вырывала из него, уничтожая истоки всякой привязанности.

Итак, вырваться, внутренне освободиться от пут жизни и смерти, уйти... но куда? Разве сам человек изнутри не подчинен все­цело этому миру? Пораженный в самое сердце несовершенством бытия, Гаутама обретает ответ в собственном просветлении, пыта­ясь потом выразить в словах то, что получено за гранью слов и обра­зов. Смысл учения Будды Гаутамы можно выразить так: освобож­дение обретается в нирване — внутреннем состоянии, где угасают все чувства и привязанности, а вместе с ними — и весь открываю­щийся человеку мир. Собственно, слово «нирвана» буквально озна­чает «затухание», «угасание». «Мудрые, — говорил Будда, — уга­сают как лампады». Это внутреннее угасание освобождает че­ловека и от его страдающего «я», и от самой жажды жизни, влеку­щей все живые существа к новым и новым перерождениям. Тем са­мым разрывается власть кармы и мудрец до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя. Просветленные же — это преддверие окончательной нирваны, которая полностью разрыва­ет всякую связь с жизнью.

Здесь, пожалуй, необходимо небольшое философское пояс­нение. Нирвана — это не просто покой или голое ничто. Все гораздо тоньше. Смысл нирваны в том, что она ста­вит человека по ту сторону необходимости, и в этом значении нир­вана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишь нега­тивная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрица­ние всякой зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его самоценное достоинство и неисчерпаемые твор­ческие силы. Но открытие личности лежало за пределами духов­ного горизонта той далекой эпохи, и поэтому полная свобода от­крылась Будде как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «я», от всякого положительного содержания и по­тому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положительного содержания.

Итак, прорыв в свободу оборачивается в буддизме прорывом в ничто. Но это «ничто» — нирвана — несет для буддиста сокровен­ный смысл, во имя которого он готов отречься от собственного «Я». Впрочем, и само это «Я» рассматривается здесь лишь как иллюзия, которая исчезает, когда человек всем своим существом устремля­ется к нирване. Нирвана манит к себе, как тот «внутренний остров», достигнув которого, мудрец обретает независимость от людей и бо­гов и даже от самой судьбы: «Тот несравненный остров, где ничем не владеют и ничего не жаждут, я называю Нирваной, разрушени­ем смерти и гибели», — говорил Будда. Немногие дости­гают этого острова, но тем, кому удалось это сделать, «даже боги завидуют».

Для «просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного на­блюдателя это должно восприниматься как небытие, смерть (пусть и блаженная смерть). Однако истинный буддист никогда не согла­сился бы с такой трактовкой. Ведь если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет ни­каких различий между жизнью и смертью, «я» и «не-я», добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима для буддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления на­всегда покинуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Суть своего учения Гаутама выразил в четырех «благород­ных» истинах. В предельно кратком изложении они выглядят сле­дующим образом: 1. Сущность жизни есть страдание. 2. Причина страданий — желания и привязанности. 3. Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и привязанности. 4. Для этого существует путь внутреннего самопреобразования из восьми ступеней (так называемый «восьмеричный путь»), ведущий к про­светлению, а через него к нирване.

Так было положено начало новой религии. Это, безусловно, была религия (слово «религия» происходит от слова religare — свя­зывать), ибо она связывала людей со спасающей запредельностью, объединяла в священном почитании запредельного как конечной цели. И все же это была странная, необычная религия. В самом ее начале не было ни молитв, ни специфических обрядов. И самое глав­ное, в ней не было Бога, того самого Бога, который сосредоточивает в себе всю полноту жизненных смыслов. Правда, буддизм не отри­цал существование множества почитаемых ранее богов и демонов, но выше их всех по святости и силе стоял просветленный аскет, на­всегда сбросивший иго кармы.

При этом правоверных буддистов вовсе не мучил вопрос об очевидном сходстве нирваны и небытия, нирваны и смерти, ибо с их точки зрения сходство здесь было чисто внешнее. Смерть, царящая в этом мире, не освобождала от него, а напротив, бросала в новое во­площение, в новое страдание. Нирвана же была подлинным осво­бождением от всех оков жизни, и если ее нельзя было истолковать в знакомых образах и понятиях, то это значило лишь, что она дей­ствительно лежит за пределами всего известного. Впрочем, эти тон­кости были недоступны большинству верующих, для которых по­тусторонняя нирвана ассоциировалась с блаженным покоем, столь же желанным, сколь далеким от повседневной жизни. Примеча­тельно, что Гаутама отказался от крайностей аскетизма. Более то­го, верующий вовсе не обязательно должен был становиться чле­ном монашеской общины и искать нирвану в этой жизни. Достаточ­но было соблюдать несложные моральные нормы, помогать общине и тогда будут заложены условия для обретения нирваны в одном из следующих перерождений.

Но самое парадоксальное в буддизме—это не нирвана, а буд­дийская этика. Если сравнивать буддийскую и христианскую мо­раль, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и их глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буд­дизме нравственная оценка впервые была распространена не толь­ко на сами поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буд­дизм созвучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные пере­рождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственное отноше­ние распространяется здесь не только на человека, но и на все жи­вые существа, являющиеся ступеньками в цепи жизненных вопло­щений. Отсюда вытекает стремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс) для буддиста нравственность не обладает самостоятельной ценностью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирва­ны. Как замечает А. Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения от власти зла». А само освобождение — нирвана — есть то состояние, где царит абсо­лютный покой и уже нет различия между добром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Поэтому, с точки зрения христианской культуры, для кото­рой «Бог есть любовь», буддийская этика выглядит глу­боко эгоистичной: ее конечная цель лежит по ту сторону любви и ненависти, добра и зла. В самом буддийском сострадании сквозит оттенок святого равнодушия и покоя.

Нам трудно понять, как совместить буддийскую проповедь священного равнодушия с состраданием, всегда присутствовав­шим в буддизме, ибо без этого не было бы и самой проповеди, ука­зывающей другим путь к спасению. Может быть, разгадка в том, что буддийское сострадание — это не сострадание во имя любви, а сострадание по поводу любви и в конечном счете обращенное про­тив любви: всегда проще освободиться от тех привязанностей, нить которых ослаблена не только с твоей, но и с другой стороны. Да и о какой истинной любви может идти речь, если и мое «Я», и все дру­гие «Я» есть лишь иллюзия. То, что представляется моим любящим «Я» или притягивающей меня индивидуальностью любимого чело­века, на самом деле есть лишь собрание духовных элементов, ли­шенное всякого внутреннего единства.

Таков был исходный пункт буддизма. Однако учение Гаутамы оставляло множество возможностей для дальнейшего разви­тия. С течением времени возникали новые направления, множест­во самых разнообразных сект и философских школ. Вообще харак­терной чертой буддизма всегда была открытость его догматической системы, готовность включать в себя новые (подчас весьма далекие от первоначальных) постулаты.

В I веке нашей эры появляется новый вариант буддизма, на­званный его сторонниками Махаяной — в отличие от исходного Хинаяны (термины «Махаяна» и «Хинаяна» переводятся соответст­венно как «широкий путь» и «узкий путь»). Махаяна — это прежде всего попытка ввести любовь и сострадание в круг буддийских дог­матов. Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в без­различие нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды. Это нововведение совершенно по-новому расставило этические акценты, но и оно не могло изменить главного: священная конечная цель — нирвана — по-прежнему ос­тавалась по ту сторону любви и ненависти, добра и зла.

Махаяна была гораздо более доступна для понимания про­стого человека, ибо ввела в свой обиход обычные для религии пред­ставления: множество заступников — бодхисаттв, наделенных сверхъестественной силой и способных отзываться на любовь и мо­ления верующих; рай и ад как промежуточные звенья на пути к окончательному успокоению в нирване; культ, вбиравший в себя множество местных божеств, истолковываемых в буддийском духе; будущий спаситель — Будда Матрейя, призванный окончательно освободить все живое, и т. д. Особое место здесь занимает буддизм секты чань (японское название — дзен).

Универсальность и гибкость буддизма позволили ему рас­пространиться по всему миру. Буддизм выразил себя в многооб­разных направлениях восточной философии, в искусстве, в раз­личного рода боевых искусствах (это прежде всего относится к чань — или дзенбуддизму). Буддизм с его обещанием полного освобождения от собственного «Я» и всех связанных с ним проблем нередко обретает последователей и на современном Западе. Большей частью это есть выражение смыс­лового кризиса: люди питают иллюзорную надежду, будто можно легко обрести радикальное решение своих духовных проблем на путях чужой культуры.