Схема 6. Континуум метаисторий Иерархического Человека

Метаистория астрального субъекта. Этот первичный вид метаистории связан с процессом эманирования Абсолютом первичными, а потому и базисными праформами человеческой экзистенции, трансцендентным переводом сакрального в космологическое в праментальном пространстве первозданной Пустоты, Ничто. Астральная метаистория охватывает переход теогонии в космогонию и развертывание последней в космогенез человека, обладающего уже некими признаками историчности, то есть свойствами характеризующими относительную автономию экзистирования астрального субъекта от породившего его Абсолюта за пределами его вечного и бесконечного существования, то есть в первично овремененных и овнешненных онтологических структурах космического универсума, перманентно развертывающихся и свертывающихся в систему внутрисубъектных отношений Микро- и Макрокосма.

Мишель Фуко считает, что новая форма дискурса обусловлена поведением так называемых основопологающих субъектов, появляющихся на изломах исторических эпох. «Основополагающему субъекту, - пишет он, - вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустотные формы языка; именно он, пробиваясь сквозь плотность и инертность пустых вещей, вновь обретает – в интуиции – тот смысл, который был, оказывается в них заложен; именно он опять же, по ту сторону времени, создает горизонты значений, которые истории в дальнейшем придется лишь эксплицировать, и где высказывания, науки, дедуктивные ансамбли найдут, в конечном счете, свое основание. По отношению к смыслу основополагающий субъект располагает знаками, метками, следами, буквами, но для того, чтобы их обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую реальность дискурса»[122]. Астральный субъект как не только основополагающий, но в плане собственно человеческой экзистенции изначальный, появляется на стыке теогонии и антропогонии.

Начало становления космического универсума приходится на так называемый “переходный период” в метаистории, который можно обозначить сакрально-астральным осевым временем. Пик этого времени насыщенного кайросом, К.Ясперс относит к историческому периоду между 800 и 200 гг. до н.э. Это были времена великих пророков, мудрецов и философов. Именно в этот период были заложены основные теологические и метафизические принципы отношений формировавшегося родового человечества на основе трансцендентного в экзистенции, Неиного в Сущем. В это осевое время возникает некий трансцендентный синтез человеческой метаистории, в результате которого впервые наиболее четко формулируются приоритеты сакрального над человеческим в расширившейся человеческой экзистенции, приоритеты целостного и универсального существования в Духе над родовой формой бытия. Что же возникло нового в мироощущении? Человек начинает остро осознавать бытие в целом, самого себя и свои границы.

В это осевое время у многих мыслителей прорываются интенции об изначальной гармонии духовного космоса. Гераклит утверждал, что “скрытая гармония лучше явной”, разумея под скрытой гармонией такую гармонию, в которой под действием божественной силы находятся в неявном состоянии все различия и моменты инобытия. Первые теологи и философы древности изображали богов с музыкальными инструментами в руках для того, чтобы показать, что гармония и созвучие являются достойнейшими атрибутами богов. Идеальные числовые соотношения считались проявлением гармонии и внутреннего единства мировой души.[123] С реликтовыми всплесками сакрально-астральной формы кайроса связано возникновение великих монотеистических религий.

Итак, человек начинает осознавать не только свою сопричастность с космосом, но и свое родовое именитство, свои общечеловеческие интересы. В то же время он начинает остро осознавать трагическую рассогласованность между сакральной и собственно человеческой формами существования. К.Ясперс делает вывод, что именно в осевое время перед человеком открылся весь ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, человек ставит радикальные вопросы бытия, требует своего освобождения и спасения от мира. Ощущение исключительности осевого времени ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое, что ныне человек живет в период глубокого духовного упадка. Люди ощущают близость катастрофы, преодолеть которую пытаются путем реформ. Именно в это осевое время мудрецы, пророки и философы сумели написать такие тексты, в которых отражался завет, договор Бога с человеком о приоритетности сакрального над человеческим, родовым в его эмпирическом существовании.

Содержанием метаистории астрального субъекта выступает космогенез человека, процесс субъективации Образа и Подобия Бога в Существо, субъектность которого обладает уже не абсолютным, а космическим онтологическим статусом, т.е. статусом не Микротеоса, а Микрокосма. Человек-Микрокосм не имеет своей истории, так как являясь образом и подобием Бога в процессе своего космогенеза всего лишь субъективирует эти образ и подобие в некую протоментальную целостность, хотя и отличную от пустотной и бессодержательной абсолютной Ментальности или ментальности Абсолюта. Существо, праментальность которого перманентно развертывается в полноту Космического Разума, Космологического Самосознания, будучи при этом трансцендентно и органично связанным с Теосом, продолжает выступать и Микро-Теосом. Его следовало бы называть Микро-Тео-Космом или Бого-Человеком, причем человеческое в этом существе еще не обладает феноменально-антропологическими свойствами. Скорее всего - это Бог, обретший космологическую субъектность на пути перманентного самостановления в качестве Человека. Это существо, которое еще не стало Человеком, но уже перестало быть только Богом. Астральный субъект с одной стороны может рассматриваться как ментальная внемирная праформа Человека и обмирщвленная постформа Бога. В трансцендетном своем генезисе Микрокосм и Микротеос выступают в качестве свободных соавторов самокреации. “Для того чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, - писал Н.Бердяев, - нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о.С.Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит”.[124] В этой связи можно говорить лишь о метаисторичности нашего первопращура, связывавшей между собой перманентный акт самопорождения Человека в вечности в Образе и Подобии Бога и во времени в качестве Существа наделенного космическим статусом, призванным активно участвовать в космогенезе Сущего. Наш первопращур несомненно обладал всей полнотой своей собственной, еще свободной и от него неотчужденной экзистенцией. Это вынужден был признать и сам основоположник диалектического материализма. “На более ранних ступенях развития, - писал К.Маркс,- отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений”.[125]

Космогенез как внутреннего, так и внешнего миров Человека является Сущностью его Существования само -осуществлявшегося уже как бы за пределами “внутренней” Онтологии Первосущего во “внешних” пределах Космического Универсума, основу которого составляют его собственные “экстериоризованные” внутрисубъектные отношения. При переходе от теогонии к космогонии «внутреннее» и «внешнее» в экзистенции весьма условны, они неприменимы в качестве порождений рационального дискурса к универсуму внутрисубъектных отношений, в которых Бог и Человек образуют собой единую протоментальную целостность – Богочеловек. «Категории «вне» и «внутри» – писал С.Л.Франк, - не только в наглядно-пространственном, но и в общелогическом их смысле, - категории, конституирующие все частные содержания мысли и отношения между нами, - по существу неприменимы к Богу. Бог не есть частное содержание, - Он есть всеобъемлющее и всеопределяющее единство. Сами категориальные моменты «вне» и «внутри» не определяют Его, а определены Им. Поэтому «вне» (как и всякое «внутри») полагается самим Богом, есть само момент Его всеопределяющей бесконечной полноты»[126]. Отношения между Богом и Человеком мы обозначили как «внутрисубъектные» исходя из того, что на последующих этапах метаистории человек вступает с самим собой и с миром и в принципиально иные отношения, порой объектно относясь не только к миру, но и к самому себе. На заключительном этапе человек и мир настолько дивиргируют друг от друга, что «внутреннее» и «внешнее» становятся абсолютно противополагающими сторонами относительно единого экзистенциального тождества.

Начало человеческой метаистории уходит в апофатические глубины Духа, а потому и должно рассматриваться в качестве генезиса особого духовного процесса, связанного со становлением человека в качестве Микрокосма. Это Начало, растянутое на тысячелетия есть ни что иное как процесс духовного становления человечества, накопленный в начальный период метаистории духовный опыт является тем трансцендентным базисом, который в ходе истории лишь «расходуется», послепенно аннигилируя в ходе перманентного нисхождения Неиного в Сущее. “В начале истории, - писал К.Ясперс, - обнаруживается некий как бы накопленный в доисторическую эпоху капитал человеческого бытия, являющий собой не наследуемую биологически, а историческую субстанцию, которая может быть увеличена или растрачена. Это - нечто, действительно существующее до всякого мышления, что не может быть сделано или преднамеренно создано. Значение этой субстанции раскрывается посредством совершающегося в истории духовного процесса. В ходе этого процесса она претерпевает изменения”.[127]

В ходе метаисторического космогенеза Человека, в его праментальность трансцендентно свертываются неявные исторические структуры, которым предстоит развернуться во-вне, в перманентном акте миротворения. Более того содержание этой непроявленной “исторической текстуальности”, фиксируемой структурами потенциального бессознательного обретают и свой особый именной контекст. Человек - это именитствующий Бог, а Бог - безымянный Человек. Безымянный Самопроект становящегося Бого-человека, на стадии космогенеза обретает свою именную форму. Это делает процесс развертывания свернутостей в абсолютной пустотности космологически вариабельным, хотя и рационально непредсказуемым.

Культ посредством символов фиксирует в плазме человеческой души сакральное, святое, связанное не только с сохранением, но и развертыванием изначальной пустотности и бесконечности бытия. Человек, как становящийся Бог, одержим стремлением вырваться за пределы исторических обстоятельств для достраивания себя до метаисторической целостности и универсальности. Бог как Дух не «вне» и даже не «внутри» человеческой души, здесь мы имеет отношение с двумя модусами Неиного – сакрального и человеческого. Все монотеистические религии в своем первозданном виде побуждают лишь к одному - к служению Богу, а по сути к Его Образу и Подобию, что имманентно принадлежит трансцендентному в Человеке. Монотеистические религии стараются направить всю совокупность духовных процессов на слияние человека с беспредельным мирозданием, на достижение адекватности его жизнедеятельности животворному Началу. Именно здесь лежит разгадка духовной природы человеческого творчества. Творчество и есть проникновение в глубинные, непроявленные слои символической реальности, интенционально - изнутри вовне идет поток творческих преобразований наличной действительности. В пределах логики нельзя нечто со-творить, открыть. В научном познании все запрограммировано господствующей парадигмой. В творчестве же человек является самотрансцендирующим существом, он прерывает свою тождественность этому миру и выходит на его более целостное и универсальное понимание.

На значительно продвинутом этапе космогенеза, когда космогенез начинает постепенно замещаться антропогенезом, единое человеческое именитство распадается на совокупность именных экзистенциальных форм, космологически между собой взаимосвязанных. Этнос есть уже не трансцендентально абстрактная, а космологически конкретная по своей проявленности форма человеческого Именитства или имениствующего Человечества. От этноса к этносу передается эстафета, связанная с перманентным самораспаковыванием человеком своей "ментальной пустотности" в проявленный континуум личностных форм. Идет трансляция опыта означивания сущего от менее проявленных космологических этносов-именитств ко все более проявленным - народам. Рациональной основой этого опыта служат неявные формы знания (трансцендентные, эвалюативные, прескриптивные). Каждая из этих неявных рациональностей выступает семантическим основанием для более детального означивания Сущего. Утрачивая "внутреннюю логику" чуждого знания мифология продвинутого этноса обрастает само-бытными “превращенными знаниями”, истинные истоки которых затем забываются. Обретшие свою онтологическую неопределенность "чужие свои знания" обретают необходимую для символизации характер семантической неопределенности и текучести, содержащей в себе алгоритм дальнейшего ментального самораспаковывания. В пределах космоэволюции человека складывается интерэтническая символика, выступающая общим экзистенциальным кодом для семантического генофонда всего человечества.

Метастория человечества в предельно широком онтологическом контексте - это прежде всего история перманентного вхождения прачеловека в глобальную автоэволюцию с пустотным субъектом. Но это и история развертывания все более проявленных его именных форм, подготавливающий собой генезис атропоса или собственно человека, обладающего своей особой метаисторией. Реинтеграция новых этносов в трансцендентное прачеловечество на довольно поздних этапах космогенеза Человека, видимо, осуществлялось не иначе как путем кайро-логической инверсии в общей семантической структуре Менталитета. Новые этносы в своем само-бытном генезисе скорее всего наследовали не целостную семантическую систему, а лишь определеные ее модальности, которые сами в дальнейшем конституировались родовым самосознанием в качестве "самобытной" и "органичной" семантической системы. Видимо, наиболее полно генерализация конкретной семантической модальности находила свое символическое выражение в самоназвании нового этноса. Протоэтнос, не обладая своей собственной письменностью, но утрачивая прамифологическое обоснование своей именитствующей самости, посредством самоназвания несомненно осуществлял ретрансляцию каких то исходных метафизических смыслов, постепенно превращавшихся в тайный код его собственной Судьбы. “Народ, - писал Шеллинг, - обретает мифологию не в истории, напротив, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба (как характер человека - это его судьба); мифология - это с самого начала выпавший ему жребий”.[128]

Этносы физические и этносы метафизические отнюдь не тождественны друг другу, хотя порой обладают одним и тем же само-названием, как например древние и современные греки. В метафи-зических этносах символически и феноменально продолжает присутствовать все предыдущее человечество, вплоть до ветхозаветного Адама. В ментальности даже самого "молодого" этноса присутствует вся иерархия модифицированных символов, вплоть до самой его новейшей модификации, содержащейся в последней редакции "самоназвания", "самообозначения". И в те исторические ситуации когда тот или иной народ в свои роковые годины ощущает прилив сил, то эти силы сугубо трансцендентного, метаисторического порядка, они исходят из общей для всех этносов символической первоосновы, содержащейся в коллективном бессознательном. Этнос в метафизической ретроспекции и есть самоназвание, самоименитство человека, находящегося на определенном этапе своего ментального самопроявления, самораспаковывания. Вопрос заключается лишь в том, каким образом символизация придает импульс к автоэволюции этноса и каковы метафизические пределы его физического существования.

Космологическая метаистория человека заканчивается на том, что создается именная форма его исторического экзистирования, которая и составляет основное содержание протоантропной формы бессознательного, открытого для внешнего самоанализа в виде имени, которое по определению Лосева есть не что иное как развернутый во-вне миф.

Метаистория антропного субъекта. Антропная метаистория или метаистория антропоса связана с процессом перехода космогенеза в антропогенез. Это сверхистория о том, как из Бого-Человека выделялся и обосабливался Человек, постепенно обретая свою феноменальную определенность. “Человек призван, - писал Г.С.Батищев, - уважать и чтить превыше всего только то, что и на самом деле есть абсолютное Начало и Итог. Он может и должен жить в предстоянии лицом к лицу с самим этим абсолютным Началом-Итогом, и именно это уготовляет ему место среди всех существ чрезвычайно высокое, полифонически со-творческое. Поистине велика такая честь![129]” Однако на этапе антропогенеза в богочеловеческом синкретизме человеческое в человеке начинает все более феноменализироваться, а божественное – трансфеноменализироваться, т.е. человек все более начинает осознавать свою родовую сущность, ее особое отличие от сакральной сверхсущности. При явном расширении форм человеческого присутствия в мироздании за счет перманентно расширяющегося именитства, его ставшая иерархической экзистенция в идеале соответствовала столь же перманентно расширившемуся Неиному в Сущем.

Переход космогенеза в антропогенез мог быть обусловлен лишь переходом тео-космогонии в антропогонию. Сущность антропогенеза невозможно понять в категориях так называемой естественной истории, вне соответствующих метаисторических изменений, происшедших в сфере Духа. Переход от Ноумена к Феномену и последующее его укоренение во внеший феноменальный мир, первичной формой которого стал Человеческий Универсум связан с перманентным креативным процессом, а не с процессом естественно-историческим, как это принято полагать в объектоцентризме. Отдельной метаистории антропного субъекта, как и метаистории астрального субъекта быть не может это все трансцендентные этапы единой метаистории Духа, череда креативно-эманационных актов Мистерии Бесконечного Субъекта. Здесь Неиное представлено двумя Абсолютами, Богом и Человеком как становящимся Абсолютом. “Точнее” было бы космо-антропогенез человека обозначить метаисторией астрально - антропного субъекта, в процессе которой осуществляется развертывание свернутостей двух неявных структур Бесконечного Субъекта как ментальной пустоты в явную сложно-построенную ментальную форму, наделенную помимо космического еще и антропным статусом. Человек наделенный именем имеет уже и именную форму бытия, он именитствующий субъект, у него есть свое родовое имение. Оно замышлялось Богом в качестве онтологической “смотровой площадки” с которой Он в состоянии обозревать создаваемое им мироздание. Почти во всех религиях человеческая душа рассматривается как обитель Бога. Пока существовал один Адам человек был лишь объективацией Образа и Подобия Бога, с появлением же Евы произошло раздвоение единой человеческой “субстанции” на две половинки, единство которым придавала их родовая, феноменальная общность. Продолжая быть Образом и Подобием Бога, Человеку предоставилась возможность уподоблять уже своему человеческому образу бесконечный ряд индивидуализированных существ. Именно таким способом начинает формироваться его родовое имение, в которое он постепенно втягивает элементы космоса, давая им обозначения, содержащие в себе значения, закрепляющие за ними соответствующие функции в его особом феноменальном существовании. Эти ценностные значения начинают распространяться затем и на мир объективаций, вторичным творцом которого человек становится. Человек стал ценностно перевоссоздавать безымянный мир, который выплывал навстречу его творческим интенциям из пустотного и бесконечного прабытия.

Завершение становления космического в основном и начало становления человеческого универсума приходится на так называемый второй “переходный период” метаистории, который можно обозначить астрально-антропным осевым временем. В это время творили великие деятели культуры и искусства, открывшие гармонию в самом человеке и в его образе жизни. Особую метаисторическую миссию в гуманизации и эстетизации форм человеческого существования внесла Эллада, именно к ней восходят более поздние гуманистические идеи и идеалы, сформулированные эпохой Возрождения, которая была всего-навсего реликтовым всплеском астрально-антропной формы кайроса. Сфера Неиного в Сущем значительно расширилась за счет культуротворческого процесса, позволившего человеческому универсуму достичь определенной целостности и завершенности. Именно в этот период культура и искусство достигают предельной гармоничности, воспроизвести которую в последующие времена так и не удалось. Однако при этом из поля зрения основопологающего субъекта этой поры навсегда уходит образ целостного и трансцендентного бытия. «История, - пишет М.Фуко, - давно уже не пытается понять события при помощи игры причин и следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления, безразлично; неопределенно гомогенного или жестко иерархизированного»[130].

Исследования метаисторической процессуальности становления человека как антропоса немыслимы без опоры на фундаментальное философско-антропологическое учение. Метаистория антропоса и его филогенез по сути своей есть две стороны антропогенеза человека. В пределах этого познавательного пространства антропология должна стать метаисторическим, а история метаантропологическим учением. В этой связи представляет особый интерес работа А.Игнатова “Антропологическая философия истории”, посвященая анализу истории в координатах антропологии. В полемике с социологическим и постмодернистским отрицанием истории А.Игнатов замышляет теорию поворота к “антропологической метафизике истории”. Логику своего исследования он выстраивает следующим образом: проблему познаваемости истории сменяет вопрос об ее онтологическом статусе (или “что” истории); затем - “как” истории (вопрос о механизмах ее функционирования) “сколько” (вопрос единства или множества историй) и “где” и “когда” истории (вопрос ее пространственно-временной определенности). История, считает А.Игнатов, это отношения между структурами сознания людей, принимающих участие в историческом процессе, или между отдельными индивидуальными носителями духа. Это онтологически нейтральная равнодействующая перекрещивающихся стремлений отдельных индивидов. Онтологическим же фундаментом истории является человеческий род. История - это Мы-бытие. Ведь “мы” невозможно без “я”. А “я” - это не часть “мы”, но скорее включает его в себя. То есть это и составляет “не-персональное в себе множественное измерение персонального духа”. Оно и составляет субстанцию истории. [131]

Истинность метаистории антропного человека определяется ее вложенностью в метаисторию астрального человека, восходящую к мистерии Духа. Лишь ощущая свою сопричастность к мистерии Духа, человек в состоянии осознать свою особую метаисторическую миссию. Лишь интегрируясь в целостность Духа, он в состоянии выстраивать последовательный ряд событий иррелевантных перманентному креативному процессу. “Если тебе удастся мысленно погрузиться в единое всеобъемлющее сущее и очутиться в его лоне, - учил Плотин, - не ищи ничего сверх этого, а иначе ты удалишься от него и, обратив внимание на что-либо постороннее, утратишь сознание его присутствия в себе. Не желая ничего более, ты почувствуешь в себе присутствие не какой-либо его части, а всего его; в этом состоянии ты даже самого себя не будешь сознавать и представлять как такое-то (индивидуальное Я), потому что погрузишься в то всеобъемлющее сущее и сам как бы станешь таковым. Каждый из нас изначально был таким, но к изначальной природе присоединилось нечто другое, что сделало нас худшими, потому что это другое имеет начало не в том всеобъемлющем сущем, которое уже не допускает увеличения, а в ему противоположном. Каждый из нас, становясь индивидуумом вследствие присоединения не-сущего, тем самым выделяется из области универсального бытия, и наоборот, по мере того, как отрешается от не-сущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие. Но только когда мы всецело отрешаемся от всего прочего, в нас вселяется истинно-сущее, а иначе не является нам. Впрочем когда оно нам присуще, это не значит, что оно пришло, приблизилось к нам; равно и когда оно нам не присуще, это потому, что мы от него удаляемся. Строго говоря, мы даже не удаляемся от него, так как оно всегда и везде близко к нам, а только отвращаемся от него, направляя себя на что-либо иное или даже ему противоположное”.[132] Метаистория человеческого универсума не только обусловливается метаисторией космического универсума, но и является ее проекцией на антроподинамику, динамику межчеловеческих отношений. Истинной в экзистенциальном плане она оказывается лишь в том случае, если всем своим содержанием соответствует трансцендентным целям космодинамики Духа. Э.Трёльч писал: «Символы даруются эпохе только как счастливая случайность и появляются обычно только в ее конце. Надо действовать и без них»[133]. Да, действительно, символы даруются свыше, однако не в конце, а в самом начале метаистории трансцендентного человечества. Что же касается ценностей, которые предопределяют ход и исход феноменального человечества, хотя они и появляются в осевое время, отделяющего антропогонию от космогонию их осознание действительно происходит на завершающем этапе антропогенеза. Антропный этап метаистории, как и все последующие происходит за счет вырабатывания основополагающей формы Неиного, и, прежде всего ее семантической доминанты. На этом этапе такой доминантой являются Ценности, проживаемые неосознанно и лишь рационально переживаемые, как только они «угасают» в Культуре. Человек осуществляет свою человеческую историю лишь неосознанно действуя по ценности, однако как только она начинает осознанно «орудовать» ценностями, он с неизбежностью выпадает из своей собственной родовой истории.

Метаистория социального субъекта. Метаисторическое становление социального субъекта начинается с завершением формирования в основном антропного субъекта и этому третьему по счету “переходному времени” в метаистории соответствует антропно-социальное осевое время. Если первое осевое время связано с деятельностью пророков, мудрецов и философов, а второе с деятельностью культуртреггеров и художников, то третье осевое время - с активностью государственных деятелей и полководцев, то есть с теми кто контролирует силовые структуры общества. Это время великих социальных реформаций и революций, заложивших основы современного массового общества. Процесс формирования великих империй требовало великих деятелей с ярко выраженной волей к власти. По аналогии с заветом, заключенным между Богом и Человеком, должен был возникнуть и соответствующий, как утверждал Жан-Жак Руссо “общественный договор”, договор человека с обществом, основу которого должен был составлять приоритет общечеловеческого над социальным. Он был крайне необходим для того, чтобы сохранить целостность и уникальность личности от ее дробления на дурную бесконечность социальных качеств и диспозиций, способного подорвать ее культурный генофонд и превратить личность человека лишь в средство развития безличного общества. Люди должны жить в обществе, но при этом оставаться автономными от него в своих собственно человеческих проявлениях. Это осевое время, в основном, охватывает период между двумя Великими революциями - французской и русской и вовлекшие в социальную форму кайроса народы Европы и Америки. В этот период были заложены основные принципы построения собственно цивилизованных форм человеческого существования.

Социальный субъект метаисторичен лишь в той степени, в какой он является составной частью астрально-антропно-социального субъекта, т.е. выступает одной из ментальных вложенностей Бесконечного Субъекта. Социальным статусом Иерархический Человек наделяется свыше, и в метаисторическом плане социальная субличность выступает необходимым Субъектом трансцендентного процесса развертывания социальных свернутостей Ничто. В этой метаисторической ситуации Человек оказывается наделенным не только астральным и антропным статусами, но и статусом социальным. У отдельно взятого “социального Я” нет и быть не может своей отдельной метаистории, хотя объектоцентризм конституирует Человека лишь в качестве самодостаточного Социального Феномена, обладающего особой социальной историей.

Укореняясь в Социальном универсуме, в качестве своих собственных экстериоризованных и объективированных сущностных сил, Человек тем самым участвует и в расширении онтологии Абсолюта до пределов социального Универсума. Этот процессуальный акт всеобщей мистерии Духа вполне можно обозначить термином социогония. Переход антропогонии в социогонию и дальнейшее становление человека как социального существа и составляет содержание данного этапа всеобщей метаистории. Исторические исследования, касающиеся становления человека и как социального субъекта, несомненно, должны опираться на его целостную метаисторическую концептуализацию, отталкиваясь от которой возможно построение историософски ориентированной социальной антропологии.

Метаистория телесного субъекта. То восхождение на онтологический олимп, который в прежние осевые времена осуществили культура и цивилизация на протяжении жизни двух-трех последних поколений начинает совершать уже технология. На заключительном этапе развертывания свернутостей субъектной пустотности, социогония переходит в природогонию, основным “агентом” которой выступает телесный субъект. Его метаистория есть составная часть метаистории астрально-антропно-социально-телесного субъекта, завершающейся созданием Абсолютно Консолидированного Иерархического Человека. В нем изначальная ментальная пустота завершает свой метаисторический переход в ментальную полноту.

Начало становления универсума рационально-технологических объективаций, приходится на четвертый “переходный период” метаистории, который целесообразно обозначить социально-технологическим осевым временем. Это уже эпоха науки, техники и информатики. Знание становится силой, направленной на преобразование вещественного мира. Современное человечество экзистенциально проживает и переживает именно социально-технологическую форму кайроса, за которым, видимо, последует история информационно-технологической “цивилизации”. Мы взяли слово цивилизация в кавычки, так как оно не совсем точно обозначает складывающийся универсум объектно-объектных отношений. Не случайно ХХ век вошел в историю человечества как век научно-технической революции. Основными персонажами этой эпохи являются ученые и технологи. Видимо пик рационально-технологического кайроса еще впереди, но уже те тайны природы, которые наука открыла, а технология обективировала в предметном мире дают основание говорить о новой вехе в метаистории человеческого существования.

Итак, метаистория завершается созданием Иерархического Человека, обладающего завершенной структурой онтологических статусов. В субъектном плане внутренняя гармония Ничто оказывается полностью инверсированным в гармонический ряд Нечто. Абсолютный Иерархический Субъект и есть Неиное трансцендентно тождественное Абсолюту в Его абсолютной развернутости. Укореняясь в универсум естественных и искусственных объективаций в качестве экстериоризации своих особых сущностных сил телесный субъект всей своей жизнедеятельностью завершает достраивание онтологии Абсолюта до самых явных и проявленных форм Сущего. От того насколько природный статус Иерархического Субъекта оказывается соподчиненным с его социальным, антропным и астральным статусами зависит степень его экзистенциальной консолидированности. От степени же консолидированности Субъекта зависит и вся дальнейшая судьба тео-космо-антропо-социо-природогонии.

Историческая наука не может не опираться в своих исследованиях на историософию, в которой человек представлен как трансцендентально-феноменальная субъективная тотальность. “Стало абсолютно ясно, - писал О.Шпенглер,- что ни один фрагмент истории не может быть действительно освещен, пока не будет выяснена тайна всемирной истории вообще, точнее, тайна истории высшего человеческого типа как органического единства, наделенного вполне правильной структурой. А как раз это до сих пор не было еще сделано”.[134] Мы попытались “тайное сделать явным”, но это “явное” соответствует лишь тем историософским принципам, которые лежат в основании субъектоцентристской философемы. Приходится лишь надеяться, что это “явное” хоть как то соответствует рационально непознаваемому “тайному” во всемирной метаистории. В истории философии существует множество объектоцентристски ориентированных метаисторий сущего, которые навязывались человечеству средствами идеологического насилия. Вряд-ли “навредит” человечеству разрабатываемая нами субъектоцентристская версия его метаистории, ведь оно уже давно прислушивается не к трансцендентным интенциям Духа, а к рациональным доводам Рацио. Но может быть предлагаемая нами историософская альтернатива позволит взглянуть современному Человеку на свою историю уж если и не сверху, то хотя бы со стороны и тогда, как мы надеемся, он несколько переформулирует свои собственные экзистенциальные проблемы, острота которых на рубеже столетий достигла критической стадии, стадии метаисторического перерождения человечества.

Однако вполне возможен вопрос, почему же на более ранних исторических стадиях не было создано всеобъемлющей историософии, позволяющей не только целостно представить метаисторический процесс, но и выявить в нем исторические целостности? На этот резонный вопрос в свое время дал столь же резонный ответ Зиммель. “Если принять то, что события истории связаны рядами причинных связей, - писал он, - то лишь с достижением тотальности всего происходившего образуется группа, в которой пониманию доступна любая частность”.[135] Человечество настолько близко приблизилось к концу своей истории, что именно сейчас, когда оно переживает глубинный духовный кризис, вполне открывается для философской рефлексии вся ретроспектива его метаистории. Однако было бы несправедливым полагать, что ранее не создавалось всеобъемлющих историософий, достаточно вспомнить хотя бы философию истории Гегеля или ее диалектико-материалистический инвариант, разработанный в марксизме. Человечество и сейчас еще в своем “самодвижении” придерживается мировоззренческих установок, выработанных этими ставшими классическими историософемами. Необходимо лишь иметь в виду, что именно эти объективистские установки все еще продолжают нацеливать на силовой прорыв в “светлое будущее”. Предлагаемая субъектоцентристская историософия, как нетрудно догадаться, является по исходным мировоззренческим основоположениям противоположной именно гегелевской философии истории, однако более подробно об ее принципиальных отличиях речь пойдет в завершающей пятой книге «Суммы антропологии», рабочее название которой - “Введение в онтологическую антропологию”, при условии, естественно, что автор успеет до конца реализовать свой исследовательский проект.

1.4. Историчность Сущего

При избытке истории человек перестает быть человеком, а без избытка неисторического он никогда не начал бы и не отважился быть человеком. Ф.Ницше. Воля к власти.

Признание за человеческим бытием таких свойств как целостность, универсальность, гармоничность и тотальность с неизбежностью ведет к конституированию этих характеристик и за его историей. Однако как с позиции индивида, в основном, укорененного своей экзистенцией лишь в определенную онтологическую нишу многомерного бытия, совершенно не проглядываются общие контуры мироздания, так и с позиции конкретного эмпирически наблюдаемого мирожизненного процесса невозможно охватить всю тотальность исторического становления сущего, ничтожной составляющей которого этот процесс является. Взгляд эмпирического человека на целостный процесс филогенеза как внутреннего так и внешнего мира существенно ограничивает исторический горизонт. По мере удаления человеческой экзистенции от своих первоистоков историческим горизонтом «окружается» все меньшая часть настоящего («окружающая реальность». Однако если мы оказываемся в состоянии понять современность сквозь толщу истории, то тогда возникнет весьма обоснованное чувство трепетного отношения к жизни всей череды предшествовавших поколений. Современность должна быть вписана во всеобщие координаты истории, а не наоборот, когда предшествующую историю учитывают лишь в качестве момента снятия современностью. Необходимо отойти от внутренней рефлексии, которая кумулируется современностью и посмотреть на современность глазами всех предшествовавших поколений, со стороны интенционального субъекта, погребенного в ночи бессознательного. Если в гносеологии не исходить из интенции трансцендентально-интенционального субъекта, содержащейся в интуиции мы не поймем почему феноменальный мир именно такой, а не какой-то иной. Феноменология должна быть трансцендентальной, только тогда можно мыслить метаисторически и историософски.

В жизненные пределы эмпирического субъекта вмещается лишь та часть событийного ряда целостной и универсальной истории, которая входит в онтологическую ретроспективу обыденной повседневности. В этой связи можно говорить о соотношении частичной и тотальной историй в человеческом становлении. Частные исторические дисциплины исследуют частичные, локализованные истории, тотальная история - предметность историософии. История может иметь множество смыслов, об “объективности” содержания которых нельзя говорить однозначно вне единого метаисторического контекста. Единая история при эмпирическом подходе к ее объективациям как бы “рассыпается” на множество противоречащих друг другу “историй”. Нибур полагает, что выбраться из этого методологического тупика оказывается возможным только через обращения к единству “сакрального” смысла истории. “Смысловая рамка, задваваемая библейской верой, - пишет он, - придает значение как индивидуальной, так и коллективной исторической драме”[136]. Если Нибур предельно сакрализирует смысл человеческой истории, то Хайдеггер индивидуализирует, обнаруживая в ней потаенные смыслы единой человеческой экзистенции. Он считает, что “подлинная” и “первичная” история являет собою историю индивидуального существования и вершится она благодаря изначальной временности человеческого бытия. В этой связи всемирная история должна пониматься в качестве “вторичной” и производной от индивидуального жизненного пути человека. “ Первоначально историчным, как мы полагаем, - писал Хайдеггер, - является бытие-сознание. Вторично историчным, однако, выступает встречающееся в мире, не только сеть сподручного в широком смысле, но и окружающая природа как исторический фон. Мы именуем неиндивидуально-человеческое сущее, становящееся историчным благодаря своей принадлежности к миру, мировой историей”[137]. Как считает Хайдеггер, принадлежность человека к мировой истории, включенность в ход ее событий делает задачу обретения им подлинного, неовеществленного существования особенно сложной. Несмотря на существенные различия в подходах Нибура и Хайдеггера, общее в их взглядах на Всемирную историю заключается в том, что ее истоки необходимо искать за пределами эмпирически наблюдаемой исторической процессуальности, которые Нибур склонен отыскивать в трансцендентных, а Хайдеггер в экзистенциальных слоях Сверхсущего.

Развертывание тотальности человеческого бытия в его перманентном становлении, органически в плетенном в перманентный переход Единого во Множественное и есть открытая Тотальная История, которая может быть целостно представлена лишь в рамках в столь же открытой, универсальной, целостной и монистической историософии. “Тотальность истории - писал К.Ясперс, - открытое целое. Перед лицом этой тотальности эмпирическое знание осознает всю незначительность своих фактических сведений и всегда готова к восприятию новых фактов: философская точка зрения допускает крушение каждой тотальности в абсолютной имманентности мира. В том случае, если эмпирические науки и философия будут служить опорой друг другу, перед мыслящим человеком откроется сфера возможностей и тем самым свобода. Открытая целостность не имеет для него ни начала, ни конца. Он не может охватить взором историю в ее завершенности”. [138] Понимание истории в ее целостности, полагает К.Ясперс, выводит нас за пределы истории, в надысторическое. Подобного рода взгляд на соотношение истории и сверхистории можно найти и в работах Э.Трёльча. «Надысторическое, - писал он, - окружает историю на каждом шагу, и его воздействие может быть сдержано лишь очень строгим и всегда несколько произвольным самоограничением»[139]. При таком широком взгляде на процесс становления история перестает осознаваться локальным феноменом сущего. Чтобы достичь предельной рефлексии над историей, необходимо вознестись над ее эмпирико-фактологической данностью и достигнуть трансцендентальной основы того единства, посредством которого история и становится целостностью. Исторический разум осознает историческое как процессуальную целостность лишь на границах метаистории, так как феномен истории как и любой внутренне детерминированный феномен, зависит от трансисторического прафеномена и подчиняется законам необходимости лишь на границах Свободы. “ Граница свободы как мощи, - писал С.Н.Булгаков, - есть необходимость. Объект, как выражение необходимости, есть враждебное субъекту, носителю свободы, и чуждое ему инобытие. Но благодаря существованию этой границы свобода и сознается в самобытности своей, лишь в своей противоположности необходимости она становится сознательной и рефлективной, вступая с нею в открытую борьбу”.[140] Соотношение метаисторического и исторического иррелевантно соотношению свободы и необходимости в развертывающейся человеческой экзистенции. Если, по утверждению Н.Бердяева, необходимость есть падшая свобода, то прояснить сущность актуализированных и локализированных форм исторического процесса и реконструировать его трансцендентные праформы, можно лишь на границе с метаисторией - историей духовной Свободы или свободы Духа.

Соотношение “метаисторического” и “исторического” в субъектоцентристской философеме коррелирует с соотношением “ноуменального” и “феноменального” в человеческой экзистенции. В своей работе “Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого” Н.А.Бердяев следующим образом соотносит между собой эти понятия. Метаисторическое и историческое - это два плана одного и того же мира, один из которых ноуменальный, а другой - феноменальный. Между этими планами нет абсолютного разрыва, ноуменальные события прорываются и вступают в мир феноменальный, метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический. Лишь благодаря внедрению метаисторического в историю историческое получает смысл. Метаисторическое есть ни что иное как составная часть духовного откровения. Историческое же откровение есть символизация в феноменальном историческом мире событий, происходящих в ноуменальном метаисторическом мире. Духовный опыт выразим лишь в символах, а не в понятиях, а потому философская критика должна понять символический характер языка религиозной метафизики. Самый важный вопрос критики откровения есть вопрос не метафизики, а метаистории. По глубочайшему убеждению Н.А.Бердяева, лишь мессианское сознание конструирует историческое и делает возможным раскрытие смысла истории. [141]

Метоисторичны Абсолют и все абсолютное в этом множественном релятивном мире, т.е. Неиное в его неявном и явленном видах. Метаистория держится “гармонией свободы” Духа, а не “порядком необходимости”, господствующем в историческом пространстве становящегося Бытия. “Актуальность Бога в мире, делающая реальным время и устанавливающая времена и сроки мировых свершений, - писал Булгаков, - полагает основу истории. Она же устраняет возможность детерминистического понимания мира как механизма, в котором все автоматически наперед предопределено. Напротив, как непрестанно совершающееся творение Божие, как живая риза Божества, мир незакономерен - в смысле механического детерминизма. Мировая закономерность, устанавливаемая наукой, имеет прагматическое и схематическое значение лишь для данного отрезка времени”.[142] С.Н.Булгаков утверждал, что если мы признаем, что история есть раскрытие абсолюта, то тем самым уверуем, что в истории не царит одна лишь мертвая закономерность причинной связи. Причинная закономерность истории в этом смысле получит значение служебного средства для целей абсолюта. С другой стороны, тем самым мы принимем, что в истории действует живая и разумная сила, идущая дальше наших намерений и их направляющая. И наши свободные стремления и поступки в известном смысле оказываются средством для целей Абсолюта.[143]

В отличие от метаистории, которая в качестве мистерии разыг-рывается в непроявленных, апофатических и пустотных глубинах Единого, история есть ее репрезентация в проявленной, овремененной и обмирщвленной экзистенциальной Множественности. Метаисторически обусловленная единая история есть Все- мирная История или история Все- мира. Если принять идею Вл.Соловьева о Всечеловеке и Всеединстве его Мира, то его История должна быть и Все-человеческой и Все-мирной. Как утверждал К.Ясперс, мировая история в целом движется от одного полюса к другому и происходит это таким образом, что все, доступное нам, заключено именно между этими полюсами. Между ними и происходит становление все новых и новых форм единства развертывающегося во вне первичной целостности Бытия. Историчным остается движение между началом и концом, которое никогда не приходит к тому, что оно, по существу, означает, но всегда содержит его в себе.[144] Подобый вывод делает и Э.Трёльч: история возвращается на своих границах к мистической основе всей жизни и без этого невозможна была бы даже самостоятельность ее логики и метода. Она превратилась бы в непонятный парадокс в узком смысле этого слова.[145] Метаисторическое нельзя целиком сводить к историческому, но и историческое столь же неправомерно редуцировать к метаисторическому. Метаисторическое, которое всегда движется и обнаруживается по вертикали, а не по горизонтали, для исторической науки раскрывается как историческое движение по горизонтали. Историческая наука видит не первичный прорыв ноуменального мира в этот, феноменальный мир, а уже вторичную объективацию.[146] Исторический горизонт просветляется лишь в судьбоносные для человечества мгновения и тогда высоко над узкой завесой обыденной реальности в космологических простанствах своей собственной души человек начинает обнаруживать знамения, позволяющие ему остро переживать свою метаисторическую сопричастность с бытием Абсолюта или с абсолютным Бытием. “Мы окружены историческим горизонтом, - пишет С.Н.Булгаков, - на котором с большей или меньшей яркостью проецируются те или иные цели, предначертывается того или иного содержания хилиазм”.[147] История не оторвана от метаистории и в конечном счете выступает ее обратной проекцией, проекцией свободного Духа на движущийся во времени и пространстве универсум объективаций сущего.

В отличие от внеисторического Субъекта (“субъективная реальность” Объект (“объективная реальность”) историчен, ибо процесс последовательного образования универсума объективаций происходит во времени, имеет свою протяженность, длительность и интенсивность. Этот процесс историчен еще и потому, что хотя и обязан своим происхождением эманации свободного Духа, подчиняется законам необходимости, силовые структуры которых и придают движению объективированного мира детерминированный, обусловленный характер. “Человек, - писал Н.Гартман, - духовное существо, единственное в этом роде, какое мы знаем. Конечно, он не "только" духовное существо, но все-таки "также" и в сущности именно духовное существо. И как таковой, он - историческое существо. Бездуховное бытие не имеет истории”.[148] Бытие исторично настольно, насколько оно оказывается внутренне одухотворенным. Если природа в субъектоцентризме не имеет своей истории, то будучи одухотворенной, будучи втянутой во всеобщий духовный процесс субъективации объективного, она обретает историчность. Степень историчности экзистенциального процесса, если можно так выразиться, прямо пропорциональна степени объективации субъекта, степени овнешнения его внутреннего мира и обратно пропорциональна степени его внутренней духовной свободы. И, напротив, степень метаисторичности человеческого существования зависит от того, насколько он духовно раскрепощен, насколько он сохраняет автономию от детерминации внешнего объективированного мира и своей духовной свободой в состоянии позитивно воздействовать на ход и исход истории.

В субъектоцентризме становление мира принимается как процесс перманентной автокреации, автоэманации Абсолютного Субъекта, на общем континууме его становления, “пределами” которого выступают Бесконечная и Конечная онтологические формы Субъекта, последняя своей самообъективацией и представляет собой Объект, эволюционирующий и развивающийся в рамках общей самодетерминации становящегося Субъекта, в связи с чем в этой форме мировоззрения столь однозначно высокая значимость придается как онтологизму так и антропологизму.

Одни и те же события можно интерпретировать как с позиции метаистории так и с позиции истории. Первая позиция традиционно опирается на веру, вторая -на знание. Научное сознание, в основном исторично, религиозное - метаисторично. Однако и строго научное дескриптивное знание через неявные прескриптивные, эвалюативные и трансцендентные формы знаний, с которыми она связана трансгенетически, восходит к вере, а потому непреодоленным “гносеогическим атавизмом” в рациональном историческом дискурсе всегда выступает некое априори, доопытная гипотеза, основывающаяся на трансрационально мотивированной вере в принимаемую им парадигмальную аксиоматику, в рамках которой исследователем формулируется гипотеза, под тем лишь предлогом, что она не противоречит суждениям так называемого “здравого смысла” и системе эмпирически наблюдаемых фактов. “Вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления”[149] - утверждал Альберт Эйнштейн - создатель теории относительности, запредельной для самого здравого смысла. Суждения здравого смысла довольно часто порождаются “патологическим бытием” (так Э.Фромм своими основными работами показал, что современный человек живет в «больном обществе») и будучи положенными в основание исторической парадигмы вполне могут привести не к его выздоровлению, а к “летальному исходу”. Дескриптивные знания есть не что иное как секуляризированные верования в “здравый смысл”, порой корреспонидирующие с “экзистенциальной бессмыслицей”, а не с так называемыми «смысловыми сгущениями» – законами исторического становления. Они могут быть порождениями Иного и содержать в себе явно дьявольские намерения, противостоящие подлинному смыслу метаисторического Неиного. Как иизвестно, историческое сознание в состоянии лишь парадигмально оформляться, а потому способно конструировать лишь некую замкнутую картину мира, в рамках которой, как правило, гипостазируется один из фрагментов движения многоуровневой человеческой экзистенции. Напротив, метаисторическое сознание, основу которого составляет символизация сущего, продуцирует предельно широкую панораму процесса обмирщвления целостного Духа, так как опирается на неявные трансцендентные знания, прорывающиеся в сферу осознания в минуты божественного откровения. "Только в вере, - писал С.Кьеркегор, - синтез вечен и возможен в каждое мгновение".[150] Метаистория рационально непостижима, иерархией дискурса постигаются лишь ее исторические объективации. Отношение же между историей и метаисторией рационально необъяснимо, как с трудом объяснимо отношение между феноменом и ноуменом.

Метаисторическое и историческое в ментальном плане соотносятся как бессознательное и сознание в человеческой экзистенции. В первой книге “Суммы” мы уже рассмотрели это соотношение в онтологическом его аспекте. Не только философствующие антропологи, но и философски ориентированные историки, признают что метаистория - это, в основном то, что принадлежит сфере бессознательного, так как именно при его посредничестве интенциональные всплески метаисторического Духа достигают сферы исторического разума. Понятие общего духа, считает Э.Трёльч, возможно только при обращении за помощью к другому основопологающему историческому понятию, к понятию бессознательного. Слагающийся из тысяч индивидуальных действий и в свою очередь определяющий их посредством традиций и наследия, в своих начатках вообще едва различимый дух предполагает сознание вне актуального сознания индивида, подобно тому как и сам индивид предполагает в чуде памяти внеактуальное сознание. При этом Э.Трёльч особо подчеркивает, что момент бессознательного в деятельности историка имеет очень мало общего с психологией. Это отнюдь не сложное психологическое понятие бессознательного, а тысячекратно подтверждаемый историей факт, что в наших чувствах, действиях, инстинктах, устремлениях и решениях заключено значительно больше предпосылок, чем мы знаем, и что они имеют для целого и для его продолжительности значительно большее или совсем иное значение, чем мы сознаем. Это не бессознательность, а выход содержания за пределы актуально осознанного и отступление осознанного в неведомые глубины, которые лишь приближенно открываются обозревающему все совершающееся историку и ставят перед ним все новые вопросы. Там, где подобные постановки вопросов стали возможны, с полным правом говорят, что эпоха стала “исторической” и в этом случае можно будет обозреть предстающее в отдельном случае отношение между индивидами и тотальностью. Если психология хочет заниматься подобными проблемами, ей надлежит пройти обучение у истории, а не наоборот, считает Трёльч.[151]

Во временном аспекте метаисторическое и историческое соотносятся как кайрос и хронос. Метаистория есть эманационная пульсация Вечности, а потому ей присущ кайрос как совокупность креативных мгновений, определяющих форму времени как хроноса, его интенсивность и плотность, в рамках которого будет осуществляться процесс актуализации потенциальностей соответствующего метаисторического субъекта. Исторический процесс как некая движущаяся в иерархии временных потоков иерархически оформленное Бытие есть некая совокупность историй становлений и развертываний проявленных форм человеческой экзистенции. Историческое время многослойно. Его формы онтологичны, строго имманентны определенным слоям человеческого бытия. Фиксировать и интерпретировать так называемые эмпирически наблюдаемые исторические факты необходимо не в рамках какого-то тотального Времени, а в пределах его онтологических модификаций. Каждая онтологическая ниша Мироздания - это целый универсум “исторических фактов”, специфичность которых детерминируется степенью и уровнем субъективности с какой человек в ней укоренен. Так, факты (арте-факты) культуры есть нечто существенно иное нежели факты социальной реальности. Первые относятся к бытованию человека в качестве родовой, феноменальной целостности, а вторые - в качестве онтологии частичного, нецелостного субъекта, носителя свойств деперсонифицированной социальной целостности. В этих онтологических рядах факты являются несопоставимыми в связи с их историко-временной нерелевантностью и ассинхронностью. Совершенно несопоставимыми с этими двумя классами "исторических фактов" являются факты истории развития технологии, субъектом которой выступает так называемый "телесный субъект", чей гносеологический статус стремится к бесконечности ("гносеологический субъект"), а онтологический - к нулю. Эта система исторических фактов свидетельствует лишь об историческом прогрессе науки и техники. Онтологическая значимость субъекта здесь столь ничтожна, что даже трудно утверждать, что он может иметь свою собственную индивидуализированную историю. Факты истории индустриализма, в основном, требуют объектной интерпретации, позволяющей выявить поступательный ход "прогрессивных изменений".

Весьма опасным для технократически ориентированной исто-рической рефлексии является субъектный подход к анализу того, чем поступается человек во имя такого рода прогресса. Прежде всего он поступается своей Свободой во имя прогрессирующей Необходимости или необходимого Прогресса. «То, что называется «развитием»…, - писал Н.Бердяев, - уже стояло под знаком необходимости, а не свободы»[152]. В рамках гуманитарной рефлексии, прогрессирующий ряд внешних со-бытий, интерпретируются ни иначе как свидетельства регресса в собственно человеческом экзистировании, как факты истории дробления человеческой уникальности на дурную бесконечность когнитивных и физиологических актов, которые объективистски ориентированными историками чаще всего рассматриваются как весьма субъективные и исторически недостоверные.

Разноуровневые временные потоки, потоки исторических становлений отдельных частей целостного бытия невозможно генерализовать в единую картину становящегося Сущего лишь средствами рациональной гносеологии. И не потому только, что временные потоки существенно различаются как по плотности, так и по интенсивности протекания, что осложняет их трансцендентную “корреляцию” с Вечностью. Процесс построения историософской картины мира осложняется еще и тем, что само человечество, в качестве основного субъекта метаистории еще не сложилось в единую экзистенциальную целостность. Единой истории человечества в принципе быть не может так как еще нет самого человечества - к такому неутешительному выводу приходят многие выдающиеся мыслители, пытающиеся утвердить в самосознании человека метаисторический взгляд на историческую действительность. “Нет единого человечества, - писал С.Н.Булгаков, - а потому нет и истории человечества, цивилизации человечества, прогресса человечества и т.д., это все абстракции и условности”.[153] Ему вторит Поппер: “Не существует истории человечества, а есть лишь неисчислимое количество историй различных аспектов человеческой жизни”.[154] Однако, если единая общечеловеческая история невозможна в качестве незавершенного объекта для рациональной исторической рефлексии, то она вполне в состоянии быть осмыслена на основе трансрациональных интенций Откровения. Онтологическое единство, присущее историческим формам существования Человека необходимо отыскивать не в самой его истории, а в сверхисториии, метаистории. Да, человечество как историческая категория, все еще находится в своем становлении, однако как метаисторическая трансцеденталия в качестве Божественного Проекта человечество обрело свою целостность уже в самом своем Генезисе. А потому, если невозможно построить модель истории человечества, в связи с ее феноменальной незавершенностью, то необходимо обратиться к ее метаисторической праформе, изначально присутствующей в структуре глубинных архетипах прасоздания. Более того, в связи с тем, что леденящее дыхание Конца Истории уже явно ощущается эмпирическим человечеством, вполне возможно и построение всеобъемлющей модели исторического процесса на основе экзистенциальной ретроспекции и эта модель будет тем более «достоверной», чем более имманентной Началу Истории окажется ее аксиоматика. При этом аксиоматика модели Всеобщей Истории должна задаваться исходными трансценталиями метаистории, а не основываться на исторически преходящих парадигмах, предлагаемых так называемым историческим разумом.

Итак, метаистория согласно субъектоцентристскому мировоззрению есть процесс перманентного становления Изначального и Бесконечного Субъекта, его нисхождения ко все более проявленным, обмирщвленным, овещненным, овнешненным, овремененным самосубъективациям вплоть до конечной субъективации, объективацией которой и выступает объект в качестве конечной онтологической ниши иерархически построенного Миро-здания, некоего многомерного При- сут -ственного Места, в котором Иерархический Субъект способен осуществлять свое При- сутствие при своей многоуровневой Сути, Сущности.

Иерархически связанные между собой слои бытия составляют целостный онтологический гармонический ряд. Гармоничным может быть только субъект, объект может быть только упорядоченным. Полностью гармоничным может быть лишь предельно консолидированный субъект, в ментальности которого присутствует вся иерархия онтологических субличностей. «Подлинная многоуровневость, - пишет Г.С.Батищев, - включает в себя признание и готовность встретить в субъекте также и инаковые ярусы, сколь угодно неожиданные и парадоксально не похожие на те, которые проявляли себя раньше»[155]. В связи с тем, что онтологический статус субъекта с развертыванием мира имеет тенденцию к перманентному понижению, то и мировая гармония, связанная с последовательным укоренением субъекта в иерархически связанные между собой ниши Бытия, представляет собой “нисходящий”, “затухающий” ряд субъективаций, тогда как ряд квазиобъективаций исторически выстраивается в “восходящий” онтологический ряд. Гармонический ряд по мере своего “затухания” свертывается в свою изначальную “пустотную обитель” Абсолюта. Напротив, на пике своего восхождения онтологическая квазиупорядоченность распадается на несвязанные между собой объективации - превращается и структурированный Хаос (Ничтожество) вновь оказывается неструктурированным посредством Апокалипсиса инверсирующим в пустотную Онтологию или онтологию Пустоты. Гармоническому ряду форм бытия соответствует гармонический ряд временных потоков.

Мы не претендуем на полное раскрытие тайны онтологической структуры Всемирной Истории, она трансцендентна, а потому и рационально непостижима. Онако в пределах разрабатываемой нами субъектоцентристской миропонимающей концепции континуум соотношения метаистории Субъекта с иерархией историй Универсумов, в которых он укоренен своими самообъективациями, выстраивается следующим образом (схема 7).

Метаистория Метаистория Метаистория Метаистория

астрального антропного социального телесного

субъекта субъекта субъекта субъекта

S O

История История История История

космического человеческого социального природного

универсума универсума универсума универсума

Схема7. Континуум метаисторий внутреннего и историй

внешнего миров Иерархического Человека

История космического универсума. Свое “метафорическое” начало она берет с так называемого “Большого взрыва”, в результате которого в беспредельном и вечном процессе теогонии возникает космогония. Космический универсум - первопроявленная объективация Бесконечного Субъекта ставшая “внешней” онтологией Микрокосма. “Порядок универсума, - писал Николай Кузанский, - тоже первый и точнейший образ вечной и нерушимой премудрости, благодаря которой вся машина мира сохраняется в красоте и согласии. Как прекрасно она поместила связующее звено универсума - человека, этот микрокосм, - на верхней ступени чувственной и на нижней ступени умопостигаемой природы, соединив в нем как в посреднике нижнее временное и верхнее вечное. Она дала ему место на горизонте времени и вечности, как того требовал совершенный порядок”.[156]

В отличие от метаисторического Микрокосма, Макрокосм или Космический универсум как “внешняя” его онтология, как субъективация, экстериоризация его внутрисубъектных отношений уже вполне историчен. Историчен он в связи с тем, что перманентная субъективация внутрисубъектных отношений Духа, каким является Микрокосм, есть уже некий трансцендентно-феноменальный процесс во времени, отмеченный со-бытийным Рядом или рядом События, к которому вполне возможно прилагать космологические мерки, осуществлять космическое измерение изменений во “внешнем мире” и самоизменений во “внутреннем мире” Первочеловека. “Все происходит так, - говорит Бергсон об эволюции, - как будто неопределенное и расплывающееся существо, которое можно назвать по желанию человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы... Организованный мир в целом является как бы черноземом, на котором должен был произрасти или человек, или существо, которое походило бы на него”.[157]

Хотя первочеловек (перво-бытный человек) и жил “по законам” астрального времени, но он его не осознавал, так как своими прасимволическими формами бессознательного был погружен в Вечность. “Для первобытного человека, - писал О.Шпенглер,- слово "время" лишено значения. Он живет, не испытывая в этом слове нужды для противопоставления его