2015-05-30
357
консолидированной экзистенции Иерархического Человека
История человечества как особого универсума субъектно-субъектных отношений есть процесс становления и развертывания собственно человеческих сущностных сил составляющих онтологическую основу человеческого рода, именитства. Эта форма истории распадается на неявную трансцендентную и явную феноменальную истории человечества.
Трансцендентная праистория культуры есть составная часть истории космического универсума и одновременно то, что предваряет собственно историю человеческого универсума. Не культ рационально выделяется из истории культуры, а, напротив культура трансцендентно выдвигается из истории культа. Соотношение двух культур сакрально-культовой и антропно-родовой есть в то же время и соотношением двух историй - праистории и истории становления человеческого в человеке. Если в рамках трансцендентной праистории культуры происходит неявный процесс формирования Человека как Образа Бога, то история культуры есть процесс Его субъективации в Пра-Образ, носителем которого выступает Человек как Феномен. Если основу становления “человеческого в сакральном” составляет перманентно порождаемые трансцендентные ценности, то базисом формирования “человеческого в человеке” выступает процесс воспроизводства собственно эвалюативных ценностей. “Направление к ценностям, - писал Б.П.Вышеславцев, - уходит в бесконечность, так как всякая дифференцированная гармоническая система стоит в конфликте с другой системой и может требовать объединения (интеграции), следовательно, более объемлющей системы систем. Такое направление точно определено идеей актуально бесконечной интеграции, идеей универсальной гармонии”.[168] Гармонизация истории человеческого универсума с историей космического универсума обеспечивается последовательным и согласованным с трансцендентными ценностями развертыванием ценностей эвалюативных, составляющих культуротворческую основу истории становления человеческого Рода или родового Человечества.
Целостному становлению социального универсума соответствуют две неявные праистории и одна история явная. К неявным историям относятся трансцендентная и эвалюативная исторические праформы цивилизаций, принадлежащие историям космического и человеческого универсумов.
Трансцендентная праистория цивилизации - составная часть истории космического универсума. Изначально социальное в качестве неяной праформы неявно же формируется в сакральной среде. Трансцендентная праистория цивилизации есть процесс неявного становления и укоренения социального в сакральном. Так называемые первобытные цивилизации возникали отнюдь не под приоритеты социальной, а скорее сакральной жизни, жизни человека в сфере свободного Духа, а не в запутанных цивилизационных лабиринтах Социума. Праистория социума в пределах истории Космоса, хотя и носила нормативный характер, однако эти нормативы носили сакральный характер (Табу), это были трансцендентные нормы, то есть нормы, имманентно содержавшиеся в символах Культа.
Эвалюативная праистория цивилизации своим генезисом восходит к началу истории человеческого универсума. Генетически она связана с трансцендентной праисторией цивилизации, однако протекающие в ней процессы детерминированы не астральным, а антропным временем и осуществлялись не по символу, а по ценности. В рамках человеческого измерения истории развертывается уже не по космическим, а собственно человеческим измерениям. Антропологически детерминированная форма цивилизации неявно развертывается под приоритеты человеческого над социальным, а потому трансцендентные нормативы в ней замещаются эвалюативными нормами, выступающими эпифеноменами ценностного семантического пространства Культуры.
Собственно история социального универсума есть история становления и развертывания цивилизации в ее явных, проявленных формах. Если культура выделяется из культа, то цивилизация - из культуры. История цивилизации в ее узком понимании и есть история человеческого общества, законы движения которого нормативны, а не дескриптивны. Опыт социальной деятельности скрепляются явными нормами - прескриптивными значениями. В широком смысле история цивилизации охватывает процесс становления социального в качестве эпифеномена сакральной и антропной форм человеческого существования, а также процесс само-бытного становления Человека в качестве Социального Эпифеномена. Данный взгляд на Всемирную историю общества куда более продуктивен, нежели концепция историцистского социологизма или социологизированного историцизма, ограничивающего пределы истории лишь одной явной социальной формой движения. К сожалению современная историческая наука, при отборе исторических сюжетов и фактов, в основном исходит из редукции трансцендентной космодинамики и эвалюативной динамики человеческой экзистенции к социальной процессуальности.
Для эмпирического сознания современного человека со всей “очевидностью” начинает проступать особая историческая форма движения, со своими имманентными законами развития и внутренним целепологанием. И лишь для метаисторического сознания социальная форма движения воспринимается производной от перманентного становления Бесконечного Субъекта в качестве Иерархического Субъекта, а его горизонтальное историческое движение - всего лишь динамической разверткой особой эманационной вертикали, которой социум, цивилизация обязаны своими генезисом и последовательным развертыванием, ведь они есть не что иное как все более широкомасштабное вырабатывание социальной субличности, актуализация ее потенциальностей, интроецируемых в нее актом самокреации Бесконечного Субъекта на уже довольно продвинутом этапе его социального самостановления. Социальная историчность подчинена надсоциальной общечеловеческой и общекосмологической историчности и восходит к единому метаисторическому акту самокреации Абсолюта.
История природного универсума состоит из трех неявных праисторий и одной явной, феноменальной истории. К неявным историям относятся трансцендентная, эвалюативная и прескриптивная праистории природного универсума. К явной ее истории относится дескриптивная история природы, фиксирующая ее явный переход от естественной праформы к искусственной форме бытования в качестве универсума объективаций субъективного.
Трансцендентная праистория природного универсума имплицитно вплетена в историю космического универсума и “подчиняется” в своем становлении, развертывании его “свободной детерминации”, “самодетерминации”. Абсолютное в Сущем не может редуцироваться к релятивному в нем, природа Духа не сводима к отелесненной Природе, как это наблюдается в пантеистически ориентированном естествознании. В субъектоцентризме телесная природа есть онтологическая производная от Духа, а не наоборот. «Бога не должно считать каким то телом или пребывающим в теле, - учил Ориген, - но – простою духовною природой, не допускающей в себе никакой сложности… то, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой телесной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым”[169]. Однако Дух впервые обретает свою собственную “онтологическую твердь” лишь в качестве одухотворенной телесности, одухотворенной природы. “Все события” в своем становлении и развертывании истории, происходящие в объективированном природном мире, - писал Н.А.Бердяев, - суть лишь символические реальности, лишь отображения духовного мира... мифологична вся всемирная история, весь мировой процесс, т.е. в смысле символического отображения в объективно-природном плане внутренней мистерии духа”.[170] Тейяр де Шарден одну из своих работ назвал “Христос эволюции”. Если рассматривать эволюцию в качестве эпифеномена креации, то можно согласиться, что она берет свои истоки из первоначал Мира, так как сотворенное Нечто, покинув чертоги Покоя, обретает Движение и определенную его Направленность. Однако это само- движение характеризуется столь низкой интенсивностью, что не попадает в поле зрения “внутреннего наблюдателя” - трансцендентального Я. Если говорить языком Гете, то это, прежде всего, история становления природных праформ и их первичной организации в первичную форму объективаций феноменов Духа. Человек-Микрокосм своей телесностью погружен в становящийся универсум естественных субъективаций, не ставших еще объективированными феноменами, естественных потому, что своей пра- феноменальностью, пра- явленностью они обязаны всеобщему креативному процессу, а не его реликтовой форме - процессу творчества, продуктом которого всегда есть нечто в качестве некоего симбиоза естественности, исходящего из глубин Логоса и искусственности, печать которой накладывает Рацио. Это и есть в полном смысле естественная История или История Естества во всеобщих трансцендентных координатах Сущего. Причем перманентно порождаемым телесным формам характер естественности придает не экзистенция, а трансценденция - одухотворяющее все и вся в Сущем. В субъектоцентризме степень естественности объективации прямо пропорциональна степени инобытийствующей в ней субъективности. И, напротив, уровень искусственности объективации обратно пропорционален уровню содержащегося в ней “субъективного остатка”. Естественная праистория включает в себя не только становление телесных, субстратных прафеноменов, но и прафеноменов надтелесных, составляющих космический базис человеческого сознания (“космический разум”).
История естества и история человеческого разума между собой трансцендентно связаны и эта их связь хорошо фиксируется определением “человек - разумное животное”. Свое дискурсивное, дескриптивное мышление человек обрел в самом акте творения, однако на первых порах оно было “запаковано” в непроницаемую трансцендентную оболочку (трансцендентные знания). Трансцендентная форма дискурса позволяла целостному и универсальному субъекту, каким был астральный субъект, столь же целостно и универсально мифологизировать внутрисубъектные отношения космического универсума, делая их “объектом” неосознаваемых интенций. В своей работе “Созерцающая способность мышления” Гете приводит следующую цитату из Канта: “Мы можем представить себе такой рассудок, который, будучи не дискурсивным, как наш, а интуитивным, от синтетически общего, от созерцания целого как такового, идет к частному, от целого к частям. При этом вовсе не нужно доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; нужно лишь показать, что при сопоставлении нашего дикурсивного, нуждающегося в образах рассудка(intellectus ectypus) и случайного характера именно его структуры, мы приходим к идее некоторого intellectus archetypus, и эта идея не содержит в себе противоречия”. Соглашаясь с этим кантовским суждением, Гете приходит к следующей посылке: “Если в нравственной сфере посредством веры в бога, добродетель и бессмертие души мы способны подняться в высшую сферу и приблизиться к первому существу, то и в интеллектуальной области можно было бы также признать, что посредством созерцания вечно созидающей природы мы становимся достойными принять духовное участие в ее творениях”.[171] Интуиция и есть недискурсивный Рацио, и история дискурсивных практик используемых человеческим мышлением неявно содержится в истории становления космического Сознания или сознания Космоса.
Эвалюативная праистория природного универсума выступает уже составной частью истории собственно человеческого универсума. Это уже история очеловеченной природы, история той ее части, которая оказалась “заключенной” в пределы “человеческого именитства”. Естественный отбор, самопроизвольно существовавший в природе, человек последовательно замещает искусственным отбором, и природное начинает эволюционировать под приоритеты уже не сакрального, а человеческого в человеке. Основу универсума объективаций начинают составлять человеко-природные комплексы одновременно и полуестественные и полуискусственные по своей морфологии. Очеловеченная природа от природы одухотворенной отличается уже меньшей устойчивостью, гомеостазис в ней поддерживается определенными технологическими процессами и процедурами, развитие которых имеет свою особую историю. Наиболее явно история технологии как история становления искусственной природы начинает разворачиваться с момента обособления человеческого универсума от универсума космического. Телесная организация мира начинает обретать свою технологическую инфраструктуру, которая нуждалась уже в качественно иной дискурсивной организации сознания. Трансцендентное, символическое сознание начинает замещаться эвалюативным, ценностным сознанием, основу которого составляют эвалюативные знания. Таким образом начинается история ценностно опосредованных дискурсивных практик, которые хотя и не позволяли целостно взирать и воспринимать целостный мир, однако давали возможность провидеть в нем антропоморфные структуры и технологически организовывать их в человекосоразмерные искусственные комплексы. “Каждому человеку, - писал Гете, - присуще рассматривать себя как центр мира, потому что ведь все радиусы исходят из его сознания и туда снова возвращаются. Можно ли поэтому вменять в вину выдающимся умам известное завоевательное стремление, какую-то жажду присвоения?”[172] История природы на этой фазе метаистории оказывается в конечном счете культурологически соотнесенной с историей человеческого универсума, утрачивая при этом большую часть своих космологических прафеноменов.
Прескриптивная праистория природного универсума - составная часть истории социального универсума. Это история последовательной социализации природной стихии, подчинения ее естественных процессов процессам общественным. На этом этапе метаистории эволюция природы начинает подчиняться целям социоэволюции, а телесная организация мира изменяться под приоритеты социального в человеческом. Это история возникновения и функционирования социо-природных комплексов, по своему характеру скорее всего искусственных, нежели естественных. Социализированная природа отличается еще меньшим гомеостазисом нежели природа очеловеченная, а потому технологические процессы ее поддерживающие по своей мощи и силе начинают быть соразмерными, по утверждению, Вернадского мощи геологических процессов. История технологии хотя и выступает составной частью истории социальной технологии, однако начинает формироваться как относительно самостоятельная промышленная История или история Промышленности. Даже по этимологии этого слова видно, что промышленная технология далеко уже не представляет собой результат Промышления, Промысла Божия, а всего лишь некую социально организованную систему социо-технологических промыслов, промышляющих и производящих социально полезные объективации - потребительные стоимости. Искусственный отбор природных форм, пригодных для социальной технологии становится предельно жестким, преимущество отдается тем из элементов естественного, которые способны интегрироваться в природное тело общества, социума.
Социальная праистория природного универсума развертывается уже на иной семантической основе ими становятся прескриптивные знания. Начинается история нормативно опосредованных дискурсивных практик, позволяющих в еще несоциализированной природе обнаруживать социоморфные формы в целях их технологической обработки в компоненты морфологической структуры социального универсума. История развития антропоморфного Рацио сменяется историей Рацио социоморфного, история человеческого сознания как самосознания Человечества сменяется историей общественного сознания как самосознания Общества.
Явной формой истории природного универсума выступает дескриптивная история становления универсума объективаций. Природа в этой своей имманентной истории наконец-то сбрасывает с себя трансцендентную, эвалюативную и прескриптивную формы и обнажается перед мыслящим взором гносеологического субъекта до своих так называемых “чистых” феноменальных форм. Так как в этих феноменальных объективациях инобытийственное присутствие субъективности оказывается предельно минимизироваванным, то универсум естественных объективаций очень быстро и эффективно начинает замещаться универсумом искусственных объективаций. Научно-техническая революция буквально на глазах лишь одного поколения существенно преобразила социо-природный комплекс в комплекс природно-техно-логический. Начинается истинная история Техногена как рационального инобытия Природы и связанная с ней история Рацио как технологического инобытия Логоса. Наиболее концентрированно они находят свое выражение в Истории Техники и Науки. В конечном счете это история создания искусственного Тела и искусственного Интеллекта, рациональный синтез которого должен привести к Автоматизированной Экзистенциальной Системе - Абсолютной Онтологии Объекта.
Мы уже выше подчеркивали, что понятия эволюция, развитие, прогресс в субъектоцентризме являются онтологическими производными от таких универсалий как креация и эманация. Видимо, общим понятием и для той и другой формы мировоззрения выступает категория “становления”, имеющая сходные смыслы, но совершенно противоположные значения. Именно эта категория и может лечь в основу общего определения истории. В предельно общем виде история есть ни что иное как процесс становления мира. Становление мира в объектоцентризме понимается как процесс перманентного развития объекта, которое вполне вероятно может завершиться своим иным - автоэволюцией субъекта, естественно, совершающейся в общем потоке становления Абсолютного Объекта, в качестве его Самосознания, отсюда неимоверно высокая значимость в этой форме мировоззрения придается гносеологизму. Исторические науки по крайней мере должны сбалансировать свои подходы к исследуемой реальности и заниматься не только археологической реконструкцией присутствия "объективной реальности" в Мире, но и трансцендентного существования "субъективной реальности" в нем. Однако история как наука, в основном, продолжает делать свои выводы о человеке по фактам его объектного, овнешненного при-сутстсвия, оставляя в тени свидетельства его духовного существования.
Органически вытекающая из общих принципов субъектоцентристского мировоззрения онтологическая структура Всемирной Истории, позволяет, на наш взгляд, избегать в исследованиях конкретных фрагментов динамики Сущего редукции высших историй к низшим, либо заменять вторые первыми. “Историчность человека, - писал Ясперс, - это историчность многообразная. Однако это многообразие подчинено требованию некоего единого. Это - не исключительность притязания какой-либо одной историчности на то, чтобы быть единственной и господствовать над другими; это требование должно быть осознано в коммуникации различных типов историчности в качестве абсолютной историчности единого”.[173] Гадамер призывал историков подходить к истории исторично, т.е. пытаться преодолевать искус редуцировать отдельные ее формы и слои к некоему рационально принимаемому объекту мышления. Подлинно историческое мышление, утверждал он, должно мыслить и свою собственную историчность. Тогда оно уже не будет гнаться за призраком исторического объекта, предметом прогрессирующего научного исследования, но сумеет распознать в объекте иное своего собственного, а тем самым научиться познавать и одно и иное. Подлинный исторический предмет – это не предмет, а единство такого одного и иного, отношение, в котором и состоит как действительность истории, так и действительность исторического понимания[174]. Конкретные онтологические слои Всемирной истории должны исследоваться аутентичными их природе историческими дисциплинами, консолидированными друг по отношению к другу единой субъектоцентристской историософемой.
1.5. Историцизм Иного
| Все, что есть в субъекте, есть и в объекте, и еще кое-что. Все, что есть в объекте, есть и в субъекте, и еще кое-что. У нас два пути к гибели или спасению: признавать за объектом “еще кое-что” и пренебречь нашим субъективным остатком или же возвысить субъект, признавая за ним “еще кое-что”, и отвергнуть объективный остаток. Гете. Максимы и размышления. |
Мы рассмотрели предельно абстрактную историософскую модель расширяющегося бытия Субъекта, в которой совершенно не предусматривается возможность проявления деструкции, вернее самодеструкции в эманационно-креационистском Начале. Однако во Всемирной Истории воплощается не только конструктивная ритмика Гармонии но и деструктивная аритмия Порядка. С позиции субъектоцентристской философемы Мировая Гармон ия является “нисходящей” ритми ческой основой Неиного и представляет собой “затухающую” амплитуду Миро -Творения. Восходящим, находящимся к гармонии, если можно так выразиться, в экзистенциальной “противофазе” является Порядок. Мировая Гармония есть способ движения Абсолюта от Ничто к Нечто и возвратного движения в Свою изначальную трансцендентную Пустотность. В отличие от Гармонии, Порядокее перманентно вытесняющий в изначальное Ничто, принадлежит не Ничто, а Хаосу, существующему в качестве квазионтологического эпифеномена лишь в интервале между Ничто и Нечто, и не предлежит Абсолюту. Мировой Порядок является “упорядоченным Хаосом”, он может существовать лишь за счет энергетического вампиризма, за счет насилия над высшими и гармоничными универсумами.
Историческая форма Сущего всегда есть некая экзистенциальная эклектика из Гармонии и Порядка, из Неиного и Иного, являющегося экзистенциальным Ничтожеством, радикально противостоящим Ничто. “Человеческий дух, - писал Гете, - по мере своего продвижения вперед все больше ощущает, насколько он обусловлен тем, что он, обретая, должен терять: ибо как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия”.[175]Реальная история - это не столько онтологически конструктивное расширение Вселенной Духа, сколько такое его развертывание, в рамках которого менее универсальные онтологии оказываются склонными к квазисубъективациям и квазиобъективациям потенциальностей, свернутых в изначальное трансцендентное Ничто, что и выступает внутренним источником вселенской деструктивности, развития проявленных форм бытия в режиме катастрофы. По мере перехода из Ничто в Нечто в Сущем нарастает хаос. В конце истории Гармония вновь задвигается в Ничто упорядоченным Хаосом. По ходу истории Человек оказывается способным все менее творить гармонию и все более упорядочивает Хаос. У него появляется склонность повсюду устнанавливать Порядок под обратные онтологические приоритеты, под приоритеты бытования низших экзистенциальных форм над высшими. «Погружаясь во грех, - писал П.А.Флоренский, - дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя… Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука – в том, что сама себе она представляется чем-то без-субъектным»[176]. Таким образом при построении метафизической версии целостного исторического процесса необходимо исходить не только из его метаисторической предзаданности, но и из тех реальных форм, которые Всемирная История обретает под воздействием силового поля Иного в Сущем, генетически восходящего отнюдь не к трансцендентному Ничто, а к квазифеноменальному Ничтожеству.
Иное в Сущем радикально противостоит Неиному в нем, как радикальное зло - добродетельной Свободе. Но такое противостояние Иного Неиному фиксируется лишь в субъектоцентристской концепции Сущего. В иных же историософемах, близких по своим ориентациям к метафизическому трансцендентализму, Иное, если поддаться соблазну тавтологии, имеет совершенно иное значение. Универсалия «иное» (порой в качестве ее синонимов используются «инаковое», «другое») во многих религиозно-философских построениях рассматривается в качестве обмирщвленных форм трансцендентного, входящих в сферу Абсолюта в качестве компонентов Его расширяющейся Вселенной, да и сам Мир конституируется ни иначе как свое иное. В рамках этих философем Иное не противостоит Абсолюту, а, напротив, является как бы Его внешней онтологической производной, Его порождением. Вот как, к примеру, интерпретирует трансценденталию=универсалию Иное С.Л.Франк. Всякое «иное, чем Бог», считает он, есть «иное в составе самого Бога», «Божье иное», момент «инаковости», вырастает из самораскрытия Бога. Бог есть единство «этого и иного». «Иное самого Бога» есть ни что иное как материал из которого Он творит Сущее. Этот «материал» есть некое начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». Это Божье «иное» не есть бессодержательная абстракция, его общее содержание вполне может быть осознано человеком[177]. Как мы видим Иное, согласно С.Л.Франку есть воплощенный в материале творческий замысел Абсолюта, есть вся совокупность его Творений, отличающаяся от Творца лишь своим явным и релятивным бытованием. В этой системе взглядов Иное есть ни что иное как сам Абсолют в своем Инобытии («все во всем»). Не только С.Л.Франк, но и подавляющее большинство представителей религиозно-философской мысли никогда не использовали в своем анализе Сущего трансценденталию=универсалию Неиное, а потому и прибегали к Иному как абсолютно положительному трансцендентальному значению. «Неиное» Николая Кузанского так и не заняло своего достойного места в трансцендентальной философеме, зато на его антипод «Иное» было перенесена его апофатическая значимость. В избранной нами системе трансцендентальных основоположений, Иное не есть составная часть Неиного и не входит в состав абсолютного Бытия или бытия Абсолюта, напротив она радикально противостоит Ему и потому наделяется крайне отрицательным онтологическим содержанием.
Как подчеркивал Гете, при построении историософской концепции выбор в конечном счете сводится между объектным и субъектным подходами к действительности, причем если первый ведет к гибели, то второй - к спасению человечества. Мы однозначно приняли субъектный подход, и как его следствие, идею духовного спасения и возрождения человечества. Не бесконечная рационализация объективированного мира, отчужденного от человека, а как считал И.А.Ильин, «самопознание и самопреобразование человеческого духа должно лежать в основе всей жизни, дабы она не сделалась жертвою хаоса и деградации»[178]. Однако предстоит еще выяснить почему же в реальном историческом процессе в человеческой экзистенции в качестве “бесконечно малой” постоянно отбрасывается “субъективный остаток” и абсолютизируется “объективный остаток”, который с бегом исторического времени все более обретает экзистенциальную псевдоцелостность и псевдоуниверсальность.
Еще раз вернемся к рассмотрению континуума метаисторических этапов онтологического нисхождения Неиного в Сущее (схема 4), в самом его конце находится этап погружения сущего в хаос, средством которого выступает механизм самообъективации. Согласно основоположениям, лежащим в основании субъектоцентризма, такой исход при идеальных условиях саморазвертывания и самосвертывания Бесконечного Субъекта возможен лишь тогда когда Он сам Себя превращает в Бесконечный Объект, в связи с катастрофой, которая “теоретически” может произойти в апофатических глубинах Духа. «Утратив образ духа, - писал И.А.Ильин, - она (душа – Ю.Ф.) делается жертвою собственного хаоса и увлекается его кружением в падение и беды. И тогда ее задача в том, чтобы в самих бедах и страданиях усмотреть свое отпадение от Бога, услышать Его зов, узнать Его голос и подвергнуть разоблачению и пересмотру свой неверный путь»[179].
Самообъективация. В классическом неоплатонизме самообъективация как механизм придающий Объекту статус абсолютного начала отсутствует, ибо даже универсум объективаций все же оказывается онтологической вложенностью во Множественное, являющееся развернутостью свернутостей Единого. По большому счету понятие само -объективация лишено какого-либо смысла, так как Объект не может обладать самостью, являющееся атрибутивным свойством Субъекта, а потому не может самого себя объективировать. Абсолютный Объект может рассматриваться лишь в качестве противобытия Абсолютного Субъекта, а таковым может выступать лишь упорядоченный Хаос. В таком случае под самообъективацией можно понимать такой онтологический механизм, который приводит к полной и необратимой дифференциации объективной реальности, к ее самораспаду в качестве вложенного универсума иерархии многоярусного бытия Абсолютного Субъекта.
Если механизм самообъективации предусматривается неоплатонизмом всего лишь как возможность, обусловленная неким “помутнением Духа”, то в христианском вероучении он входит в догматику, канон, в той его части, которая проясняет почему с самого начала миро-творения мир начинает отпадать от Творца, а вся его последующая история оказывается историей восхождение сил зла и умаления добра в существовании Человека, бегущего от Свободы под крыло Необходимости. Апокалипсис и есть тот вселенский квазикреационистский акт, посредством которого Абсолютный Субъект вновь инверсирует распадающееся Сущее в Ничто, в свое истинное трансцендентное Бытие, чреватое очередным нисхождением к нижней онтологической бездне. В момент Апокалипсиса самообъективация трансцендентно инверсируется в самосубъективацию, позволяющую из распавшейся единой Множественности, вновь реконструировать множественность Единого.
Метаистория своей внутренней апофатикой задает общую направленность развертывания Ничто в Нечто и позитивно воздействует на становящееся Сущее лишь в ситуациях когда Мир оказывается в очередном онтологическом тупике. Она репрезентирует собой идеальное в реальном, последнее же в своем развертывании, в основном, детерминируется историческим разумом. А потому реальная история есть история мира все более отпадающего в своем гипертрофированном развитии от метаисторических первоначал. С позиции историософии деструктивная функция «исторического» состоит в перманентном разрушении всего того, что «историческим разумом» конституируется как наследие “темного прошлого”, актуализированного в “тусклом настоящем” мешающему продвижению к “светлому будущему”. Форсированное восхождение к будущему ведет к тому, что в истории все более угашается метаисторическая и наращивается историцистская составляющая, и сущее оказывается все менее гармоничным и все более упорядоченным. Метафизическую основу вселенской деструкции в человеческом существовании составляет редукция высшего к низшему, ведущая к профанации вызвышенного и уничижении чувства благоговения перед жизнью. Такой прием исторического разума Макс Шелер называл “спекуляцией на понижение”. В дальнейшем этот идеологический прием, преднайденный историцистским сознанием в практической деятельности по приданию низшим формам бытия более “ускоренного развития”, перекочевал в сферу теоретическую и существенно укрепил веру в объектоцентристский методологизм.
«Спекуляция на понижение» значимости высших форм человеческой экзистенции составляет идейную основу истории рационализма. С Декарта берет начало перманентная редукция субъективного к объективному, целого в экзистенции к ее наиболее проявленным частям. Сначала была осуществлена редукция человека как субъекта к его разуму (Декарт), затем человеческий разум был редуцирован к объективному разуму (Гегель), сведенный позднее к объективной Реальности или реальности Объекта (Маркс) и в конце концов субъект оказался редуцирован к либидоизной телесности (Фрейд). От одной редукции к другой историческая наука становилась все менее метаисторической и все более историцистской. Все более насыщаясь ложными объектологическими посылками она все более эффективно выполняла критическую функцию по отношению к Неиному и апологетическую функцию по отношению к Иному в Сущем
Для того, чтобы понять суть историцизма как квазиистории («истории, которой слишком много»), необходимо построить еще один континуум этапов восхождения объекта и нисхождения субъекта, который отражал бы гипертрофию в отношениях субъекта с универсумом своих собственных объективаций. На схеме 9 представлены основные этапы развертывания свернутостей Ничто в онтологические слои Нечто, осуществляемые в “режиме катастрофы”, в результате которого Субъект не столько «нисходит», сколько «падает» («Неужели под душой также падают как под ношею…» – С.Есенин).
Квазисамо- Квазисубъективация Квазиобъективация Квазиобъективация
субъективации субъективного субъективного объективного
S O
Космономия Антропономия Социономия Природономия Хаономия
Схема 9. Континуум этапов экзистенциального
падения Субъекта
Квазисамосубъективация Субъекта. Космический универсум как и астральный субъект в нем укорененный своим генезисом восходят к первичному акту творения из Ничто, т.е. представляют собой последствия имманентного процесса самосубъективации Духа, Бесконечного Субъекта. В ряде теодицей, как мы выше выяснили, чтобы окончательно снять с Абсолюта ответственность за то, что созданный им мир во зле лежит, Ничто наделяют онтологией, отличной от бытия Абсолюта и именно в ней находят первопричину вселенской деструктивности. Человек создан Богом по Образу и подобию своему, но при этом основным “материалом”, из чего тот образовывался и было это Ничто, чреватое не только абсолютным добром, но и абсолютным злом. Вот каким образом пытается С.Н.Булгаков в “Свете невечернем” разрешить эту теологическую дилемму и, как следовало ожидать, не находит рационального способа ее разрешения. С одной стороны, он утверждает, что “мир, сотворенный из ничего в Начале, т.е. потенциальная и актуализирующаяся софийность, в первозданной своей "доброте" не имеет ничего анти софийного, не содержит никакого зла. Ибо зла еще нет в потенциальном ничто, составляющем основу тварного мира, напротив, оно становится благим, приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием”. Однако далее С.Н.Булгаков именно в Ничто обнаруживает семена зла, которые прорастают в процессе его актуализации и становления в качестве Сущего. “ Ничто, - пишет он, - само в себе, конечно, не может стать актуальным принципом мироздания, началом всего, - из ничего не происходит ничего, - но оно может ворваться в осуществленное уже мироздание, прослоиться в нем, как хаотизирующая сила, и в таком случае мир получает свой теперешний характер - хаокосмоса. Таким образом, возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана в мироздании... Актуализация ничто полагает начало тому множественному, хаотизированному бытию, которое во всех других отношениях есть небытие. И уже само это бытие-небытие, как общее состояние мироздания, есть метафизический грех, о котором сказано: мир во зле лежит. Есть какая-то изначальная тоска и злоба, выражающаяся и в "мировой скорби", и во вражде всего со всем... В мире есть этот "минус", которым объявляет себя Мефистофель и "черт" Ив. Карамазова”.[180] Итак, для того, чтобы выстроить вполне “достоверную” тео-антроподицею и оправдать не только Бога, но и Человека в их не вполне позитивном Со-Бытии, необходимо признать, что существует еще дьявол как абсолютный “минус бытия”, отождествляемый с ничтожеством, которое в качестве трансценденталии мы ввели на свой страх и риск еще в первой книге “Суммы антропологии”. Если Бог как Ничто есть свернутость всех экзистенциально положительных свернутостей, то дьявол есть свернутость всех экзистенциально отрицательных свернутостей. И в акте творения развертываются не только Ничто, но и Ничтожество. Абсолютно отпавший от Бога, а следовательно и абсолютно расконсолидированный Человек трансцендирует уже себя не в Абсолют, Бога (Бого-человек), а гиперрационализирует в “царя мира сего - дьявола (человекобог =человекозверь). “Для христианства, - пишет неотомист Жак Маритен, - подлинная доктрина мира и временного града состоит в том, что они являют собою одновременно царство человека, Бога и дьявола. Таким образом проявляется существенная двойственность мира и его истории; это - общее поле, поделенное на три части. Мир есть закрытое поле, которое принадлежит Богу по праву творения; дьяволу - по праву завоевания, в силу греха; Христу - по праву победы над первым завоевателем, по праву Страсти. Задача христианина в мире состоит в оспаривании у дьявола его владения, в отвоевывании его у него; он должен тут прилагать усилия, и преуспеет лишь частично, пока длится время. Мир спасен, да, он спасен в надежде, он - на пути к царству Бога; но он не свят ”.[181]
В тео-антроподицее, которая основывается на отождествлении Бога и Ничто, дьявола и ничтожества, снимается ответственность с Бога за актуальное состояние мира, однако эта ответственность возрастает у Человека, который столь падок на искушения и прельщения князя мира сего. Введением универсалии квазисамосубъективация можно несколько “прояснить” содержание вселенской коллизии, связанной с перманентным самопорождением абсолютного начала мира. Не случайно в христианской догматике возникновению человека и его грехо-падению, в “божественной среде” предшествует еще более вселенская катастрофа - падение самого любимого Господом ангела, превратившегося хотя и в ничтожного, однако всесильного дьявола. ПоЯкобу Беме земной мир выступает на периферии божественного самопорождения, возникший в результате восстания ангельского верховного князя Люцифера, который не повиновался Богу и захотел быть выше его, при этом испорченная Люцифером божественная телесность послужила основой создания мира. С отпадением Люцифера начинается временной процесс истории. Ничтожество есть квазисамосубъективация Ничто, результатом которого абсолютное добро оборачивается абсолютным злом, а одна из божественных сил - дьявольским насилием. Если самосубъективация связана с теономией, то квазисамосубъективация с космономией, космос отпадая от Абсолюта самоконституирует себя в качестве особого центра мира (космоцентризм), этот центр как раз насильственно и завоевывает дьявольское ничтожество. Если теономия, по выражению Тейяра де Шардена есть “божественная среда”, среда обитания Теоса, Бога, то космономия есть “дьявольская среда”, в которой зло устанавливает свои репрессивные порядки в космосе. Идея абсолютной свободы человека, будучи вынесенной за пределы его духовного становления, оборачивается абсолютным рабством. Как только любовь к Абсолюту трансформировалась в абсолютную любовь к человечеству, последняя “начала превращаться в ненависть к живым людям, требование универсальной гильотины”.[182] Моральный протест против Бога, основывающийся на императиве “свободы ради добра”, появляется лишь затем, чтобы апологетизировать ненависть в мире, и затем исчезает, чтобы не мешать ей действовать, творить зло. По счиБ.П.Вышеславцеву, отрицательное морализирование не есть выражение любви, оно есть функция ненависти. Мефистофель был величайшим мастером в отыскании негативных ценностей, в безошибочном угадывании зла он видел свою высокую миссию, и в этом смысле был величайшим моралистом, не хуже любого пуританина. Великий Инквизитор Достоевского очень много рассуждает о любви к людям, но это всего лишь любовь палача к своей жертве.
Историософия призвана исследовать не только генезис трансцендентного Нечто, но и пртчины возникновения феноменального Ничтожества. Субъектоцентристская историософема в отличие от объектоцентристски ориентированной философии истории отказывается рационально понимать, а следовательно и принимать в качестве некоей неизбежности существование вселенского зла. «Умозрительная философия, - пишет Лев Шестов, - "объясняет" зло, но объясненное зло не только сохраняется, не только остается злом, оно оправдывается в своей необходимости, приемлется и превращается в вечное начало. Экзистенциальная философия выходит за пределы "объяснений", экзистенциальная философия в "объяснениях" видит своего злейшего врага. Зло нельзя объяснять, зло нельзя "принимать" и договариваться с ним, как нельзя принимать грех и договариваться с грехом: зло можно и должно только истреблять»[183]. Несмотря на то, что антропологическая онтология все-же исследует многообразные проявления Иного в Сущем, она не содержит в себе установку на принятие человеком ничтожных форм бытия в качестве естественных компонентов «объективной действительности». Напротив историософский анализ многообразных форм экзистенциального ничтожества осуществляется для выработки конструктивной программы активного противостояния силам зла.
Квазисубъективация субъективного. Вторым актом метаисторической драмы выступает отпадение человека от Бога. Феноменальное человечество сначала неявно, а затем и вполне осознанно начинает конституировать свою родовую экзистенцию в качестве и абсолютной и универсальной. На смену космономии приходит антропономия, “квазичеловеческая Среда”, в которой господствует Сверхчеловек. Замещая собой Бога, присваивая себе как родовому существу Его трансцендентный статус, центрируя своей экзистенцией все надфеноменальное, надродовое в мироздании, человек тем самым отчуждает от самого себя свою же собственную сакральную ипостась, превращая ее в псевдотрансцендентную вещь, в кумир. В системе субъектно-субъектных отношений, во взаимоотношениях Я и Ты, другой субъект - Ты конституируется в качестве человеческого Абсолюта или абсолютного Человека. Средством такого конституирования и выступает механизм квазисубъективации субъективного в родовой человеческой экзистенции. Человек из Феномена превращается в Гиперфеномен, Квазифеномен, активно противостоящий самому Себе как Ноумену. Экзистенциальная тотальность Ты абсолютизируется, и весь процесс собственно человеческой истории начинает протекать как бы против естественного течения метаистории, и целью ее уже выступает не реализация Трансцендентного Самопроекта Бесконечного Субъекта, а предельное развертывание квазиантропных свернутостей Ты, достижение некоего идеала внесакральной человечности в множественность Я, каждый из которых актуализируя себя в Ты, замыкает свою экзистенцию на квазисубъективацию отчужденной от себя и ставшей чуждой ему своей второй половинки. «Ты» как вторая половинка целостного акта субъектно-субъектных отношений превращается в “бесконечно большую” экзистенциальную величину, а «я» - релятивизируется и конституируется антропоцентристским сознанием в качестве “бесконечно малой” ментальной формы. По сути здесь мы имеем дело с деформированной системой субъектно-субъектных отношений, отношениями субъектов, обладающих неравными онтологическими статусами. Над каждым Я тоталитарно нависает Ты, в качестве иного, инакового Я, причем в этой ситуации взаимной отчужденности оказываются все члены квазиродовой целостности. Каждая человеческая индивидуальность испытывает на себе последствия квазифеноменального самоотчуждения и сама относится к другому как к “человеческой вещи”, возникшей благодаря самоовещнению в ходе квазиобщения.
Субъектно-субъектные отношения гипостазированные ложным квазиообщением, замещающим собой внутрисубъектные отношения креации, ведут к новому витку исторической драмы - к отпадению Человека уже не только от Бога, но и от самого себя, к появлению Человека-Зверя. Происходит существенное понижение онтологического статуса человека в пользу столь же резкого его повышения у квазисубъективной реальности, реальности антропоморфного Квазифеномена. На этой фазе человеческой истории возникает квазифеноменальная реальность Антропного Субъекта, которую следует понимать как антропологически упорядоченный хаос. Как только Ничто начинает разворачиваться в Нечто возникает и Хаос как некая совокупность всевозможных “отходов” метаисторического процесса. Согласно А.Бергсону, наш жизненный путь усеян обломками того, чем мы начинаем быть и чем мы могли бы сделаться [184]. Хаос существует в качестве противобытия Абсолюта на метаисторическом континууме развертывания Единого во Множественное и свертывания Множественного в Единое и его «творцом» является сам человек. Метаисторический проект Сущего при своем воплощении оказывается не вполне соответствующим его идеальной праформе, неявно содержащимся в Ничто, по той причине, что Человек не есть марионетка Судьбы, он свободный субъект и самостоятельно определяется в ней. Но он должен действовать таким образом, чтобы не входить в конфронтацию с трансцендентальным замыслом строительства многомерного Бытия, которым рационально не располагает. Однако не только Человек, но и Бог не знает своего собственного Замысла, так как не обладает сознанием, а есть Абсолютное Бессознательное. Лишь в процессе самотрансценденции этот замысел приоткрывается не только Человеку, но посредством Человека и Богу. Человеческое Сознание и есть опосредованная форма Сознания Бога.
В этой связи необходимо остановиться на анализе оснований концепции сущего, предложенных в свое время Г.С.Батищевым. Пытаясь преодолеть сложившийся в позитивизме объектный подход, он предлагает при построении всеобъемлющей картины мира исходить не из субъектно-объектных отношений, абсолютизация которых, действительно, ведет к овещнению и отчуждению человеческого в человеке, а из субъектно-субъектных отношений, которые будучи поставленными в центр человеческой экзистенции в состоянии вернуть человеку утраченный им высший онтологический статус. Оригинальная и во многом конструктивная модель человеческого существования, представленная в позднем творчестве Г.С.Батищева, все же “зависает в воздухе”, в связи с тем, что субъектно-субъектные отношения конституируются им в качестве изначальных и порождающих все иные связи и отношения человека с самим собой и мирозданием в целом. “С убъектное бытие человека, - пишет Г.С.Батищев, - таит внутри себя многомерное и притом непрестанно изменяющееся и могущее неограниченно возрастать богатство виртуальных содержаний, или скрытых потенций. Оно, будучи взято не изолированно, а как междусубъектное бытие, имеет в себе внутреннюю глубину, и эта объективно сущая глубина его по сути своей неисчерпаема ”.[185] Однако как только субъектно-субъектные отношения начинают обосабливаться от внутрисубъектных отношений, которым в концепции Г.С.Батищева к сожалению так не находится места, сразу же межчеловеческое общение обретает тенденцию к вырождению в весьма репрессивное квазиобщение с явной направленностью против трансцендентной целостности и универсальности не только Человека как Ноумена, но и Человека как Феномена и средством этой формы экзистенциальной деструктивности и выступает квазисубъективация субъективного и именно в сфере глубинных отношений между субъектами. Квазиобщение ведет к искажению креативно-эманационного процесса, а порождаемые при этом гиперфеномены оказываются не чем иным как средством еще большего самоовещнения, самоотчуждения и самонасилия человека. «История, - подчеркивал Н.Бердяев, - вместе с тем есть неудача человека, неудача культуры, крушение всех человеческих замыслов. В ней осуществляется не то, что задумал человек, и смысл происходящего в ней неуловим для человека»[186].
Сознавая, что концепция сущего, в основании которой положены субъектно-субъектные отношения не объясняют почему же действительность развертывается не по идеальному и конструктивному плану, что причина перманентного появления деструктивных и репрессивных структур в экзистенции надо отыскивать в самом человеке, Г.С.Батищев как и в свое время С.Л.Франк, предлагает развести между собой понятия “субъектное” и “субъективное” и именно последнее сделать ответственным за то, что мир во зле лежит. “ Субъективное, - пишет он, - не может не быть всегда внутренней противоположностью всему объективному во всех измерениях и сферах... оно всегда накладывает на него свои собственные ограничения и огрубления, упрощает и локализует, преломляет сквозь свои конечные, более или менее своемерные формы, засоряет его, загораживает и даже подменяет, одним словом, неизбежно портит его. В общей стратегии восхождения человека по пути культурно-исторического совершенствования субъективное обнимает собою то, с чем человек призван вести борьбу за превозможение внутри себя, за его постепенное изживание и преодоление. Чем более человек субъективен, тем ниже находится на космической спирали эволюции, на пути бесконечного диалектического становления. Напротив, субъектное само по себе всецело принадлежит объективному непосредственно. Оно представляет собой внутреннюю собственную ступень на многомерной лестнице все более и более сложных, развитых и совершенных форм бытия. Поэтому в противовес субъективному человек, чем более субъектен, тем выше продвинут на этой лестнице, на этом беспредельном пути становления. Полнота субъектности обретается лишь по мере превозможения субъективности”.[187] Как это хорошо видно из приведенной цитаты, субъектное понимается как некое экзистенциальное соответствие человека объективному, которое саморазвертывается по неким имманентным законам, которым активно противодействует субъективное в человеке. Во-первых, возникает вопрос, как это “объективное” может вообще вписываться в концепцию мироздания, сущностью которой являются субъектно-субъектные отношения? Тогда необходимо согласиться с тем, что генетически субъектно-субъектные отношения предваряются отношениями объектно-субъектными, но это уже будет иная, вульгарно-материалистическая концепция сущего, требующая отнюдь не субъектного, а объектного подхода не только к миру, но и к самому субъекту. Во-вторых, при субъектном подходе к действительности полное соответствие субъекта объекту, а не наоборот, как раз и выступает источником вселенской деструктивности. В этой связи различение в субъекте субъектного и субъективного всего лишь способ преодоления антиномии, которая содержится в самой субъектно-субъектной концептуализации Сущего, в связи с ее половинчатостью, недостроенностью до-верху, до универсума внутрисубъектных отношений, отношений Человека с Богом. Нужен более многомерный анализ как истинных так и превратных форм человеческого существования, вряд-ли он может быть прояснен дихотомией “субъектное-субъективное”.
Итак, квазисубъективация субъективного есть тот механизм в собственно человеческой экзистенции, который сверхупорядочиванием целостной системы отношений под приоритеты межсубъектных отношений ведет к разукоренению человека в Духе и в конечном счете к антропологическому тупику, в который его заводит исторический разум. «Человечество, - писал И.А.Ильин, - заблудилось в своей духовной жизни, и хаос настигнул его неслыханной бедою; это свидетельствует о том, что неверен был самый способ духовной жизни, что он должен быть пересмотрен до корней и от корней обновлен и возрожден»[188].
Квазиобъективация субъективного. Этапы перманентного отпадения низших онтологических форм от порождающих их высших форм бытия есть не что иное как столь же перманентная регрессия внутреннего мира Субъекта, из которого низшими формами сознания постепенно вытесняются в сферу бессознательного высшие формы осознания реальности - духовный, культурный, социальный опыт иерархического Человека. Человек воспроизводит мир таким каким он есть на самом деле (?) и изменяется внутренне под воздействием процесса самоовнешнения то есть под воздействием изменений, которые ему навязывает внешний, самим же человеком гипостазированный мир. «Но если в нас что-то делает себя, - пишет Ф.И.Гиренок, - если из нашей субъективности выкраивается чье-то объективное движение, а сами мы превращаемся в сознательных агентов бессознательных субстанций, то мы бессубъектны. И важно не то, кем мы хотели бы быть, а то, персонификацией чего мы стали. В этой ситуации напрашивается вопрос: кто же субъект и что же мы персонифицируем, что превращает нас в маску бытия, источником которого мы являемся?» [189].
Объективация субъективного возникает в связи с появлением и развертыванием субъектно-объектных отношений совокупной деятельности, составляющих основу социального универсума. Если творимая Гармония составляет внутреннюю динамику развертывающегося Универсума как Монады, то устанавливаемый Порядок выступает внешним регулятором отношений имманентно “эволюционирующей”, “развивающейся” Системы, от Монады отличающейся тем, что строится в качестве отчужденной от Субъекта Сущности, в связи с чем Сущее складывается как Квазидолжное, как “десубъективированная объективная реальность”. Гипертрофия объектного в системе субъектно-объектных отношений приводит к установлению социально упорядоченного хаоса.
На этапе отпадения Социума от Человека, на новом витке метаисторической драмы, объективация субъективного превращается в его квазиобъективацию. Антропономия в человеческой экзистенции замещается социономией (социоцентризм) и история объявляется историей Социо-Бога, “социальной историей”. Социум как часть целого мироздания начинает конституировать себя в качестве абсолютной онтологической целостности, пытаясь интенсивной объективацией высших онтологий превратить их в свои собственные составные части. “Все объективированное, все объектное, - писал Н.А.Бердяев, - может быть лишь частично. Таков весь объективированный мир, все объективированное общество со своими объективированными телами. Этот объективированный мир отличается массивностью, которая может давить личность, но не целостностью и не тоталитарностью. Экзистенциальный центр, страдальческая судьба находится в субъективности, а не в объективности. Но все высшие иерархические ступени, которым подчиняют личность, принадлежат миру объективации. Объективация же всегда антиперсоналистична, враждебна личности, означает отчуждение личности”.[190]
Социальный универсум в его истинных онтологических формах - всего лишь вложенная часть абсолютной и универсальной целостности, которой выступает трансцендентный Дух, однако в своих попытках обрести противоестественную от космического и человеческого универсумов онтологическую обособленность и сверхцелостность, социум начинает последовательно и неуклонно осуществлять квазиобъективацию всей многоуровневой субъективности, тем самым превращаясь в еще более репрессивный онтологический центризм - в социоцентризм. Квазиобъективацией частичной и дробной социальной субъективности цивилизация обретает свои гипертрофированные тоталитарные формы. Чем более дробной оказывается человеческое Я, подвергающееся квазиобъективации, тем более великим и могущественным с позиции стороннего наблюдателя начинает выглядеть внешний социальный мир. Чем более великими в этой гиперонтологической ситуации становятся исторические деяния, тем более античеловеческими по высшим экзистенциальным меркам они оказываются. “Все великие дела и подвиги, - писал Ф.Ницше, - которые оставили свои следы и не были смыты волнами времени, - разве они все не были в глубочайшей их сущности выдающимися безнравственностями?”[191]
Последствиями квазибъективации всего субъективного в человеческом универсуме оказывается катастрофическое падение статуса человека, низведения его до уровня социальной вещи и столь же молниеносное восхождение вверх на пирамиду Миро-здания социального, общественного Бытия. На общем контуре деятельности субъекту противостоит уже не просто объект как его собственная объективация, а квазисоциальный объект в качестве гиперобъективации его собственной элементарнейшей деятельностной функции, отчужденной в пользу социальной псевдоцелостности, которой вся его уникальная субъективность начинает подчиняться тотально, входить к ней в рабскую зависимость. Постепенно квазисоциальная историчность превращается во все возрастающий ряд квазиобъективаций субъективного по ступенькам которого социальное Я стремительно скатывается к своей нулевой экзистенциальной отметке, за которой лишь бытие чистой объективности, окончательно преодолевающей в себе последние реликты субъективности.
Именно на этапе отпадения Общества от Человека, господствующей псевдотеологемой становится вера в социальный прогресс. “Было бы наивно полагать, - пишет Г.С.Батищев, - что сколько-нибудь ушедшая от примитивизма объектно-вещная активность стала бы выступать просто-напросто против всякого прогресса вообще. Скромно самоустраняться - не ее стихия... Напротив, она выступает как весьма напористая и боевитая ревнительница своеобразного, привычного ей “прогресса” как единственно оправданного и правильного. Она заменяет и замещает культуро-историческое восхождение самого человека, которое бывает, конечно, опосредствованно по-человечески преобразованными объектами, - прогрессом социальных вещей, прогрессом цивилизации”.[192] Внутренним двигателем социального прогресса отныне становится массированное насилие над человеческим в человеке со стороны так называемых “силовых структур” общества. Если социальная гармония выступает составной частью предустановленной Абсолютом гармонии и развертывается самопроизвольно, то устанавливаемый квазисоциальный порядок может держаться лишь за счет перманентного и все усиливающегося насилия над человеком как надсоциальным феноменом своим многообразным культуросозидающим поведением не соответстветствующим стереотипным требованиям социальной технологии.
Квазиобъективация объективного. Со стремительной модификацией универсума объективаций объективного, именуемого природой в универсум искусственных квазиобъективаций, выступающих порождениями науки и технологии, онтологический статус субъекта начинает стремительно опускаться до уровня онтологического статуса самой низшей объективации, и, напротив, онтологический статус объекта столь же стремительно и бесконечно возрастать. Человек и Вещь в этой перевернутой экзистенциальной иерархии меняются своими местами, человек становится рационально превращенной вещью, а вещь иррационально превращенным человеком. Начинает формироваться новая форма псевдоонтологии – рационально упорядоченный хаос. Человек в этой онтологической ситуации оказывается всего лишь персонификатором объектно-объектных отношений, онтологической производной от экзистенции (!?) предельно овеществленного и отчужденного от него объективного мира (!?). Человек-Вещь в этой предельно репрессивной среде обитания, способен выжить лишь при условии перманентного приспосабления к ней средствами тотального самонасилия. Его внутренним насильником становится его собственное гипертрофированно развившееся рациональное Я, а жертвой - надрациональная иерархия Я. Система квазиобъективаций в Сущем, упорядоченная Рацио в тоталитарную сверхцелостность, превращается в сплошную черную дыру, втягивающую в себя последние остатки и останки человеческой субъективности. Ж.-П.Сартр историю мира отчужденного от человека называл прорванной историей, состоящей из сплошных дыр, в которых исчезают люди. “История, - писал он, - раскрывается противоборствующим индивидам и группам как прорванная: эти умершие – миллиарды прорывающих ее дыр”[193]. Изодранная до дыр история – вполне подходящая метафора отражающая суть рациональной формы историцизма. Можно предложить еще одну метафору, схватывающую ее сущность – “подвальная история”. Миро-Здание или Здание Мира все больше начинает напоминать подвал, подполье, над которым возвышается выстроенная князем мира сего в качестве своей резиденции Вавилонская Башня, подпирающая Поднебесную. Начинается эпоха почти абсолютного господства экзистенциального Ничтожества, историю которой можно обозначить такими терминами, как “технономия”, “рациономия”, “объектономия”. Однако какими бы терминами все это “онтологическое неприличие” не называть сутью остается тотальный диктат “объективной реальности” над “субъективной реальностью”, господство Квазиобъекта над Субъектом. Апостол Павел проповедовал, что «Бог не есть Бог неустройства, но мира (1 Кор 14, 33)». Миром, созданным Богом, но перестроенным и упорядоченным человеком под приоритеты рационального Порядка над трансрациональной Гармонией окончательно овладевает сатана. Не случайно в Апокалипсисе Иоанна пророчествуется, что перед вторым пришествием установится царство дьявола.
Своей высшей псевдоцелостности система квазиобъективаций достигает именно при предельной раздробленности универсума субъективаций субъективного. Однако до поры до времени эта квазиупорядоченная псевдоонтологическая целостность, почти абсолютно Иное в Сущем, в состоянии существовать лишь за счет аннигиляции последних остатков субъективного в Объекте. Как только “субъективный остаток” полностью исчезнет, онтологическая квазиупорядоченность изнутри разрушится, обратится в неструктурированный Хаос.
Как только одухотворенная природа начинает активно вытесняться “своим иным” - рациональным аналогом и инвариантом - Технологией, отпадающей от Цивилизации, история оказывается уже не только внедуховной, внечеловеческой, но и внесоциальной экзистенциальной процессуальностью. Начинается история прогрессистского само -восхождения Объекта, мировоззренческую основу господству которому создает предельно рационализированное историцистское сознание. Эволюция рационализма в свою предельную форму предваряет прогресс развертывания квазиобъективаций в тотальную реальность Объекта, а насилие разума над Духом предваряет тотальное самонасилие человека. “Для Декарта, - пишет Ортега-и-Гассет, - человек - это чисто рациональное существо, не способное к изменениям; поэтому история представлялась ему историей нечеловеческого в человеке, и он в конечном счете объяснял ее греховной волей, постоянно вынуждающей нас пренебрегать жизнью разумного существа и пускаться в недостойные человека авантюры”.[194] Тотальная объективация Субъекта – тот ментальный предел, а точнее беспредел, за которым простирается экзистенциальное Небытие.
Квазисамообъективация. Хаос как Пред- и Постонтология Абсолюта в субъектоцентризме есть процесс квази- само -объективации объекта, в котором псевдо- самость или так называемый Объективный Дух или Дух Объекта пытается окончательно заместить собой Субъективный Дух или Дух Субъекта с тем, чтобы центрировать расширяющуюся Вселенную на самой элементарной частице Целостного и Универсального Бытия. Начинается эпоха хаономии, эпоха обожествления Хаоса, воскрешения пантеистического сознания в его предельно гипертрофированной форме – в форме некрофилии (Э.Фромм).
Квазисамообъективация в качестве элементарнейшей составной части Трансцендентального Целого, пытаясь стать рациональной сверхцелостностью окончательно вытесняет из Сущего последние свидетельства при-сутствия человека при Сути, превращает Сущее в свое абсолютное Иное, в абсолютно структурированный Хаос. Естественно, что достичь своего гиперрационального онтологического статуса самая элементарнейшая и проявленная частица изначальной трансцендентной целостности Субъекта может лишь за счет тотального разрушения Мироздания. Квазисамообъективация объекта и оказывается тем онтологическим механизмом, который окончательно разрушая субъективную Реальность или реальность Субъекта, тем самым изнутри разрушает универсум объективаций, который обязан был “своим” существованием “субъективному остатку”, инобытийствующему в нем своими отчужденными формами. Квазисамосубъективация объекта в конечном счете оказывается механизмом реинверсии Объекта как Иного в Хаос, в котором объектно-объектные связи окончательно распадаются в “связи” внутриобъектные - в дурную бесконечность элементарнейших объективаций. Трансцендентное Единое, развернувшееся в Иерархическое Множественное посредством механизма квазисамообъективации, свертывается не в трансцендентное Единое, а в гиперрациональное псевдо-Единое, в Небытие. Апокалипсис как предельная самодеструкция Иного - окончательно расконсолидированного субъекта, ставшего псевдо-субъектом, псевдо-самостью, т.е. духом Объекта или объективным Духом - и есть предельная форма квазисамообъективации.
Квазисамообъективацию можно рассматривать в качестве оборотной стороны квазисамосубъективации, так как предельная воля к власти над миром внешним не может существовать без предельной воли к власти над миром внутренним. Хайдеггер внутренним механизмом развертывания крайней формы историцизма называл волей к воле. «Воля к воле, - писал он, - ожесточает все до неприступности судьбе. Следствием тому - бессобытийность. Ее признак - господство историографического представления. Тупик последнего - историзм. Если бы кто-то захотел дать себе отчет в истории бытия, следуя обычному сегодня историографическому представлению, то такой промах нагляднейшим образом подтвердил бы господство забвения бытия как события»[195]. Квазисубъект в состоянии быть абсолютным князем мира сего лишь при условии, если мир сей как Иное или Квазиобъект одновременно выступает и средством само -порождения и средством само -уничтожения.
