Идея истории. Часть II

Джон Хорсли²² из Морлета в Нортамберленде собрал первую систематическую коллекцию римских надписей в Британии, руко­водствуясь идеями итальянских, французских и немецких ученых. Этого движения почти не заметили философы. Новый истори­ческий метод оказал большое влияние лишь на одного первоклас­сного мыслителя — Лейбница. Он применил его к истории фило­софии, достигнув при этом выдающихся результатов. Мы можем даже назвать его основателем этой науки в новое время. Он не оставил обширных сочинений в данной области, но все его труды обнаруживают знание античной и средневековой философии и ему мы обязаны концепцией философии как непрерывной исторической традиции, в которой завоевания мысли связаны не с провозглаше­нием совершенно новых и революционных идей, но с сохранением «развитием того, что он называл philosophia perennis *, т. е. веч­ных и неизменных истин, которые всегда были известны людям. Эта концепция, безусловно, делает слишком большой упор на идее постоянства и обращает слишком мало внимания на изменение. Философия понимается им в значительной степени как некое не­изменное собрание заимствованных и вечных истин. Лейбниц здесь явно недооценивает постоянную необходимость ее перестрой­ки усилием мысли, выходящей за границы прошлого. Но это •означает только то, что лейбницевская концепция истории пред­ставляет собою типичный продукт той эпохи, когда отношение между постоянным и меняющимся, между истинами разума и истинами факта еще не было до конца осознано. Взгляды Лейб­ница означают rapprochement *-* между отчужденными сферами истории и философии, но еще не их эффективное взаимодействие.

Вопреки этой строго исторической тенденции в философии Лейбница и вопреки блестящей работе, проделанной Спинозой как основателем критики Библии, общее направление картезианской школы было резко антиисторическим. Именно это и привело к упадку картезианства в целом, к его дискредитации. Мощное новое движение исторической мысли, развившееся фактически вопреки запретам картезианской философии, уже самим фактом своего существования опровергало ее. Когда же пришло время для открытого наступления на ее принципы, люди, возглавившие его, естественно, оказались людьми, чьи главные творческие интересы.лежали в сфере истории. Я расскажу о двух таких атаках на кар­тезианство.

вечная философия {лат.). сближение (<рр.).

Антикартезианство

63

§ 7. Антикартезианство: 1. Вико

Первую из них предпринял Вико, работавший в Неаполе в на­чале восемнадцатого столетия. Работы Вико интересны прежде всего потому, что он был образованным и блестящим историком, поставившим перед собой задачу сформулировать принципы исто­рического метода точно так же, как до него Бэкон сформулировал принципы метода естественнонаучного познания. В ходе своей работы Вико и столкнулся с картезианской философией как с чем-то таким, с чем необходимо было полемизировать. Он не ставил под сомнение обоснованность математического познания, но оспа­ривал картезианскую теорию познакия с ее выводом о невозмож­ности никакого иного знания, кроме математического. Поэтому он напал на картезианский принцип, в соответствии с которым кри-) терием истины является ясность и отчетливость идей. Он указал,.} что в действительности это субъективный, или психологический^ критерий. То, что я считаю мои идеи ясными и отчетливыми,, доказывает только мою веру в них, а не их истинность. Высказы­вая это положение, Вико в сущности солидарен с Юмом, утверж­давшим, что вера — это не что иное, как живость наших восприя­тий ²³. Любая идея, сколь бы ложной она ни была, может убедить нас своею кажущейся самоочевидностью, и нет ничего легче, чем считать наши убеждения самоочевидными, хотя на самом деле они являются ни на чем не основанными фикциями, выросшими из софистической аргументации (здесь снова мы сталкиваемся с юмистскими взглядами). Мы нуждаемся, доказывает Вико, в принципе, руководствуясь которым мы могли бы различить ТО, что может быть познано, от того, что познано быть не может,— в теории, которая устанавливала бы пределы человеческого зна­ния. Это положение, безусловно, ставит Вико в один ряд с Лок-ком, задачей критического эмпиризма которого было создание исходных позиций для другого главного удара по картезианству.

Вико находит этот принцип в доктрине, утверждающей, что· verum et factum convertuntur *, т. е. возможность истинного по­знания чего бы то ни было и понимание его как реальности, а не как простого восприятия, определяются условием, при кото­ром познаваемое должно быть создано познающим. В соответ­ствии с этим принципом природа познаваема только для бога,. но математика познаваема и для человека, потому что объекты математической мысли - фикции или гипотезы, построенные самим математиком. Любое математическое рассуждение начинает­ся с некоего постулирования: пусть ABC будет некий треугольник и пусть АВ = АС. Именно потому, что актом своей воли матема­тик творит этот треугольник, потому что он его factum, он и может обладать истинными знаниями о нем. Но все это — не

истинное и содеянное совпадают (лаг.).

64

Идея истории. Часть II

«идеализм» в принятом значении этого слова. На самом деле существование треугольника не зависит от того, познают его или нет. Познать объект - не значит создать его. Напротив, ничто не может быть познано до того, как оно сотворено, и сможет ли познать его данное мышление, зависит от того, каким путем оно было создано.

Из этого принципа verum — factum следует, что история, кото­рая особенно явно выступает как нечто, созданное человеческим духом, оказывается и особенно пригодной для того, чтобы быть объектом человеческого познания. Вико рассматривает историче-, ский процесс как процесс, в котором люди создают системы язы­ков, нравов, законов, правительств и т. д., т. е. он видит в исто-, рии историю возникновения и развития человеческих обществ и их институтов. Здесь мы в первый раз сталкиваемся с абсолютно | современной идеей предмета истории. Нет больше антитезы между изолированными действиями людей и божественным планом исто­рии, связывающим эти действия, как было в историографии сред­них веков. Нет здесь, с другой стороны, и предположения, что доисторический человек, которым Вико особенно интересовался, предвидел то, что получится из его начинаний. Хотя план исто­рии и зависит исключительно от человека, он не является чем-то предсуществующим, как нереализованный замысел, постепенно находящий свое воплощение. Человек больше не просто демиург, формирующий человеческое общество, как бог Платона формирует мир по идеальным моделям. Как подлинный бог, он - настоящий творец, созидающий как форму, так и материю по мере своего исторического развития. Здание человеческого общества создано человеком из ничего, и именно потому каждая деталь его пол­ностью познаваема человеческим духом.

Вико знакомит нас с результатами своих долгих и плодотвор­ных исследований в таких областях, как история права и языка. Он обнаружил, что эти исследования способны нам дать знание столь же точное, как знание, полученное, по Декарту, в резуль­тате физических и математических исследований. Он определил и способ достижения такого знания, сказав, что историк может мысленно реконструировать процесс, в результате которого людь­ми творились исторические деяния в прошлом. Между мышлением историка и предметом его исследований существует своего рода предустановленная гармония. Это не предустановленная гармония Лейбница, основывающаяся на чуде. Она базируется на общности человеческой природы, объединяющей историка с людьми, дея­тельность которых он изучает.

Это новое отношение к истории имеет глубоко антикартезиан­ский характер, потому что вся структура картезианской системы сложилась под воздействием проблемы, чуждой миру истории,-проблемы скептицизма, проблемы отношения идей к объектам. Декарт, начиная свои исследования в области метода естествен-

Антикартезианство

65

ных наук и основываясь на скептической точке зрения, господ­ствовавшей тогда во Франции, должен был сначала уверить самого себя в том, что такая вещь, как материальный мир, дей­ствительно существует. Для историка подобной проблемы, как ее понимает Вико, быть не может. Скептическая точка зрения здесь исключается. История, по Вико, не занимается прошлым как прошлым. Она занята в первую очередь реальной структурой того общества, в котором мы живем, нравами и обычаями, которые свойственны нам и окружающим нас людям. Для того чтобы изучать их, нам не нужно задавать вопрос, существуют ли они на самом деле. Этот вопрос лишен смысла. Декарт, глядя на огонь, спрашивал, существует ли наряду с его идеей огня и сам огонь в действительности. Для Вико, занимавшегося такими веща­ми, как современный ему итальянский язык, подобный вопрос не мог возникнуть. Разграничение идеи исторической реальности и самой реальности было бы бессмысленным. Итальянский язык — это и есть то, чем считают его люди, пользующиеся им. Для исто­рика такая обыденная человеческая точка зрения является окон­чательной. Ему нет нужды заниматься вопросом, думает ли бог об итальянском языке, и он знает, что на этот вопрос нельзя ответить. Поиски вещи в себе для него бесцельны и бесплодны. Сам Декарт полупризнал это, когда сказал, что в вопросах морали он придерживается правила принимать законы и институты стра­ны, в которой он живет, и руководствоваться в своем поведении наилучшими и, как он считал, общепринятыми нормами. Тем самым он признал, что индивидуум не может создать все эти объекты априори, но должен признать их за исторические факты, относящиеся к обществу, в котором он живет.

Правда, Декарт принял эти правила только временно, надеясь, что потом он сможет разработать собственную систему поведения, систему, основанную на метафизическом фундаменте. Но это время так никогда и не пришло и не могло прийти по самой при­роде вещей. Декартовские надежды были всего лишь еще одним примером его преувеличенных оценок возможностей априорных спекуляций. История — тот вид знания, в котором вопросы об идеях и вопросы о фактах неразличимы, а весь смысл декартов­ской философии состоял в различении этих двух типов вопросов.

Вместе с концепцией истории Вико, концепцией, рассматриваю­щей последнюю как философски оправданную форму знания, родилась и концепция исторического познания, способного охва­тить гораздо более широкие области, чем до той поры считалось возможным. Коль скоро историк дал ответ на вопрос, как возмож­но историческое знание вообще, он мог приступить и к решению исторических проблем, до сих пор остававшихся не решенными. Для этого надо было создать ясную концепцию метода историче­ского познания, разработать правила, которым оно подчиняется. Вико особенно интересовался тем, что он называл историей

3 Р. Коллннгауд

66

Идея истории. Часть II

отдаленных и темных периодов, т. е. расширением исторического II знания. В этой связи он и сформулировал некоторые правила метода исторического познания.

Во-первых, он полагал, что определенные периоды в истории имеют общие черты, окрашивающие каждую деталь и повторяю-!щиеся в других периодах, так что два различных периода могут | оказаться тождественными по своей природе. Тем самым стано-¹ вится возможным заключать по аналогии от одного периода к другому. Он дал пример такого всеохватывающего сходства между двумя эпохами, которые он обозначил как «героические», а именно между гомеровским периодом истории Греции и евро­пейскими средними веками. Их общими чертами были господство военной аристократии, экономика, основанная на сельском хозяй­стве, эпическая поэзия, мораль, которая зиждется на идее личной доблести и верности, и т. д. Для того чтобы узнать о гомеров­ской эпохе больше, чем сам Гомер мог сказать нам, мы должны были бы заняться средними веками, а затем установить, насколь­ко то, что изучено нами, приложимо к ранней истории Греции. Во-вторых, он показал, что сходные периоды имеют тенденцию «чередоваться в одном и том же порядке. За каждым героиче­ским периодом следует классический, когда мысль превалирует над воображением, промышленность - над сельским хозяйством, а мораль, основанная на мире,— над моралью, основывающейся на войне. Затем в свою очередь наступает упадок, ведущий к но­вому варварству, варварству, однако, совершенно отличному от героического варварства эпохи, в которой царило воображение. Он называет его варварством рефлексии: мысль здесь все еще правит над чувствами, но мысль, исчерпавшая свою творческую силу, способная создать только бессмысленные сети искусствен­ных и педантичных дефиниций. Вико иногда строит свои циклы^ следующим образом: вначале ведущим принципом истории являет­ся грубая сила, затем—доблестная, или героическая, сила, затем - бескомпромиссная справедливость, затем - блестящая оригинальность, затем — конструктивное раздумье и, наконец,— расточительное изобилие, которое разрушает все, что было со-¹ здано до него. Но он совершенно ясно осознает, что любая такая:¹ схема слишком жесткая, и допускает бесконечное множество; исключений.

В-третьих, это циклическое движение оказывается не простым вращением истории, прохождением ее через определенные фазы. История движется не по кругу, а по спирали, ибо она никогда не повторяется, а вступает в каждую новую фазу в иной форме, которую определяет предшествующее развитие. Так, христианское варварство средних веков отличается от языческого варварства гомеровской эпохи именно тем, что недвусмысленно выражает хри­стианский дух. Именно потому, что история всегда создает нечто новое, циклический закон ее развития не позволяет нам пред-)!

Антикартезианство

б:

видеть будущее. В этом отличие закона циклической эволюции Вико от старой греко-римской идеи строгого циклического движе­ния в истории (мы находим ее, в частности, у Платона, Полибия, у таких историков Возрождения, как Макьявелли и Кампанелла), и оно сближает его с тем принципом, на фундаментальное значе­ние которого я уже указывал, а именно: настоящий историк ни­когда не занимается пророчествами.

Вико затем перечисляет предрассудки, аналогичные «идолам» Бэкона в «Новом Органоне», по отношению к которым историки всегда должны быть бдительными. Он выделяет пять таких источ­ников ошибок.

1. Преувеличенное представление о древности, т. е. предрассу-)|
док, переоценивающий богатство, мощь, величие и т. д. периода,
исследуемого историком. Тезис, который Вико формулирует здесь

в отрицательной форме, сводится к следующему: любой период,/ истории прошлого заслуживает изучения не из-за ценности его достижений самих по себе, но в связи с его отношением к общему ходу истории. Предрассудок, указанный Вико, весьма живуч. Я, например, обнаружил, что люди, интересующиеся культурой римских провинций, с большим трудом верили тому, что Лондон в эпоху Римской империи (как мне удалось доказать по данным археологических раскопок) насчитывал всего 10—15 тыс. жителей. Они предпочли бы, чтобы их было 50—100 тыс., именно потому, что им свойственно было преувеличенное представление о прошлом.

2. Тщеславие наций. Каждая нация, занимающаяся своей исто-! рией, склонна изображать ее в наиболее выгодном свете. Истории Англии, написанные англичанами и для англичан, не слишком распространяются о военных неудачах и т. д.

3. Тщеславие ученых. Оно, как Вико понимает его, выражается | в форме особого предрассудка, заставляющего историка думать, что люди, о которых он пишет, были похожи на него самого, т. е. являлись учеными, исследователями и вообще людьми реф­лексивного склада ума. Академический ум ошибочно предполагает, что лица, которые вызывают его интерес, должны быть академич­ными по своей натуре. Фактически же, утверждает Вико, большин­ству исторических деятелей меньше всего был свойствен академи­ческий склад мышления. Историческое величие и рефлексирующий интеллект очень редко сочетаются в одном лице. Шкала ценностей, которыми руководствуется в своей жизни историк, весьма отлична от той, которая определяла жизнь его главных персонажей.

4. Ошибка источников, или то, что Вико называет ученической
преемственностью наций. Считается, что если две нации имеют,
сходные идеи или институт, то одна из них должна была научиться/
у другой. Вико показывает, что эта ошибка связана с отрицанием '
оригинальной творческой силы человеческого духа, который спо­
собен самостоятельно прийти к тем же самым идеям, не перенимая
их у других. И он совершенно прав, предостерегая историков от

3°

Идея истории. Часть II

этой ошибки. На самом деле даже тогда, когда невозможно отри­цать, что одна нация научила другую, как Китай — Японию, Греция - Рим, Рим - Галлию и т. д., важно помнить, что ученик усваивает из уроков учителя не все, что тот мог бы ему передать, а лишь то, к чему подготовило его предшествующее историческое развитие.

II 5. Наконец, предрассудок, будто древние должны были быть Члучше информированы о временах, более близких к ним, чем мы. В действительности же, если взять пример, которого нет у Вико, ученые времен короля Альфреда знали гораздо меньше о проис­хождении англосаксов, чем мы. Предостережение Вико против этого предрассудка имеет большое значение потому, что оно равно­сильно утверждению принципа, согласно которому знание истори­ка не зависит от непрерывности исторического предания, ибо он может с помощью научного метода реконструировать картину прошлой эпохи независимо от любого предания вообще. Это явное отрицание того, что история, как говорил Бэкон, основывается на памяти, или, иными словами, на свидетельствах авторитетов. Вико не удовлетворяется этими предупреждениями негативного характера. Он пытается также указать некоторые методы, с пси мощью которых историк в своей работе может выйти за рамки' простого использования свидетельств авторитетов. Его наблюде­ния — банальности с точки зрения современного историка, но для его времени они были революционными.

1. Он показывает, как лингвистические исследования могут
' пролить свет на историю. Этимология может показать, каков был

образ жизни данного народа, когда складывался его язык. Задача историка - реконструкция духовной жизни, идей народа, изучае­мого им. Но запас слов раскрывает запас идей, а способ метафо­рического использования старого слова в новом смысле, когда люди хотели выразить новую идею, говорит о том, каким запасом идей они обладали до того, как эта идея родилась. Например, такие латинские слова, как intellegere * и disserere **, показывают, что, когда римлянам понадобились слова для обозначения понима­ния и обсуждения, они взяли из сельскохозяйственного лексикона термины, обозначающие уборку поля после жатвы и сеяние.

2. Аналогичным образом он поступает й с мифологией. Пан-
Ч теон богов дохристианских религий полупоэтически отражает

социальную структуру народа, сотворившего их. Так, в греко-рим­ской мифологии Вико увидел отображение семейной, экономиче­ской и политической жизни древних. Эти мифы являлись той формой, в которой примитивное, но одаренное сильным воображе-

* подмечать, узнавать, мыслить, понимать (лат.). ** излагать, говорить подробно, рассуждать; первоначальногсеять рассаживать, рассеивать (лат.).

Антикартезианство

69

нием сознание выразило то, что более рефлектирующее сознание зафиксировало бы в форме кодексов законов и морали.

3. Он предлагает новый метод (сколь странной ни кажется для
нас его новизна) использования преданий: их следует принимать!
не буквально, а как смутное воспоминание о фактах, искаженных
при передаче, причем коэффициент преломления можно определить^
с известной степенью точности. Все предания истинны, но ни одно
из них нельзя понимать в прямом значении. Для того чтобы
открыть их подлинный смысл, мы должны знать, что за люди
придумали их и что эти люди подразумевают, утверждая то-то

и то-то.

4. Чтобы найти ключ к такой интерпретации преданий, мы
должны учесть, что духовная продукция людей на определенной
стадии исторического развития довольно сходна. У дикарей во все*»
времена и во всех местностях сходная духовная жизнь. Изучая
современных дикарей, мы можем узнать, какими были древние
дикари, и тем самым найти способ интерпретации их мифов
и легенд, скрывающих факты истории самых отдаленных времен.
Дети тоже своего рода дикари, и детские сказки точно так же
могут помочь нам. Современные крестьяне - это не рефлексирую­
щие, но одаренные богатым воображением люди, и их представле­
ния проливают свет на идеи примитивного общества и т. д.

Итак, суммируя, Вико сделал две вещи. Во-первых, он исполь­зовал в полной мере те успехи в разработке критического метода, которые были достигнуты историками семнадцатого столетия, и двинулся дальше по этому пути, показав, как историческая | мысль может быть не только критической, но и конструктивной. Он освободил ее от зависимости от письменных источников и сделал по-настоящему оригинальной, опирающейся на себя, спо­собной при помощи научного анализа данных открыть истины, которые были полностью забыты. Во-вторых, в своем историче­ском труде он разработал философские принципы настолько, что смог предпринять атаку на научную и метафизическую философию картезианства. Он потребовал расширения научной базы ее тео­рии познания и подверг критике узость и абстрактность этой господствовавшей в то время философской доктрины. Однако он слишком опередил свое время, чтобы оказать сильное непосред­ственное влияние. Выдающиеся достоинства его сочинения были признаны лишь двумя поколениями позднее, когда немецкая мысль, развиваясь собственным путем благодаря пышному рас­цвету исторических исследований в Германии восемнадцатого сто­летия, пришла к сходным во многом выводам. Когда это случи­лось, немецкие ученые вновь открыли Вико и признали громадную ценность его работ, продемонстрировав тем самым справедливость его теории о том, что идеи распространяются не путем «диффу­зии», как товары, а каждая нация независимо открывает их на той стадии развития, на которой она испытывает нужду в них.

70

Идея истории. Часть II

§ 8. Антикартезианство: 2. Локк, Беркли, Юм

Вторую и по своим историческим последствиям более эффек­тивную атаку на картезианство предприняла школа Локка в фило­софии, достигшая вершины своего развития в лице Юма. Сначала эмпиризм этой школы, хотя он и находился в явном противоре­чии с декартовской философией, четко не ставил перед собой про­блему исторического познания. Но по мере того, как эта школа развивалась, становилось ясно, что ее точка зрения может быть использована в интересах исторической науки, хотя бы и в отри­цательном смысле, т. е. для того, чтобы разрушить картезиан­ство, которое стерло историю с карты человеческого знания. Локк и Беркли в своих философских сочинениях не обнаруживают осо­бого интереса к проблемам исторической мысли. [Однако лок-ковское определение собственного метода как «ясного историче­ского метода» показывает, что ему не чуждо было осознание связи своего антикартезианства с изучением истории. В «Опыте» (Вве­дение, § 2) ²⁴ он говорит, что под этим «историческим методом» он имеет в виду стремление «дать некоторые сведения о путях, какими наш разум приходит к имеющимся у нас понятиям,о вещах». Тем самым наши «понятия о вещах» рассматриваются Локком точно так же, как Вико рассматривает нравы и обычаи И в том, и в другом случае картезианская проблема отношения идей и вещей снимается, не ставится в качестве проблемы.] Но тот пыл, с которым деятели французского Просвещения, Воль­тер и энциклопедисты, интересы которых были совершенно опре­деленно направлены на историю, приняли философию Локка говорит о том, что она обладала чем-то таким, что делало ее особо сильным оружием в борьбе за историческую мысль как в плане ее защиты, так и в смысле контрнаступления на декартов­скую традицию. Восстание против картезианства является факти­чески главной негативной чертой французской мысли восемнад­цатого столетия. Что же касается ее позитивных сторон, то их две: во-первых, возросший историзм, во-вторых, принятие ею филосо­фии локковского типа. Очевидно, что все эти три черты взаимо­зависимы.

Основные принципы локковской философии легко перечислить. Как бы там ни было, я надеюсь, что из нашего изложения станет ясным, что ее негативным принципом было антикартезианство, а в позитивном плане она представляет собою известный вклад в переориентацию философии в сторону исторической науки.

1. Отрицание врожденных идей и утверждение опытного про­исхождения знаний. Концепция врожденных идей — антиистори­ческая концепция. Если всякое познание состоит в раскрытии наших врожденных идей и если все эти идеи в потенции уже содержатся в любом человеческом разуме, то, теоретически рас-

Антикартезианство

суждая, любой человек самостоятельно, усилием лишь своей мысли может заново воссоздать все возможные знания о мире. Тем самым снимается необходимость в кумулятивности знания, этой специфической задачи истории. Если все знание основано на опыте, то оно — продукт истории. Истина, как уже говорил Бэкон, цитируя древних,— дочь своего времени '*, и самые лучшие зна­ния - плоды наиболее зрелого и богатого опыта. Таким образом, исторический подход к познанию уже заложен в первой книге локковского «Опыта».

2. Отрицание любых аргументов, направленных на то, чтобы заполнить якобы существующую пропасть между идеями и веща­ми, отрицание, основанное на том, что предметом познания является не объективная реальность, отличающаяся от наших идей, а лишь согласие или несогласие этих идей друг с другом. В применении к физическим наукам эта доктрина, очевидно, парадоксальна, ибо физические науки кажутся нам нацеленными на познание чего-то такого, что не может быть сведено к идеям. Но в применении к историческому познанию таких человеческих институтов, как мораль, язык, право и политика, она не только утрачивает эту парадоксальность, но и оказывается, как мы уже видели, самой естественной точкой зрения на все названные пред­меты.

3. Отрицание абстрактных идей и подчеркивание того, что все идеи конкретны. Это заложенное в философии Локка положение, как показал Беркли, парадоксально, если его применять к мате­матике и физике. Но опять же оно оказывается естественным спо­собом мышления в области истории, где знание состоит не из абстрактных обобщений, а из конкретных идей.

4. Концепция человеческого познания, утверждающая, что оно не способно достичь абсолютной истины и достоверности, но может (по словам Локка) добиться такой степени достоверности, которая требуется условиями нашего существования. Говоря то же самое словами Юма, разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает доста­точными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и об­щаться, и действовать точно так же, как другие люди. Все это слабое утешение при картезианской ориентации на проблемы математики и физики, но является солидной основой историческо­го познания, которое как раз и занимается тем, что Локк назвал нашими условиями существования, фактическим состоянием чело­веческих дел, или тем, как люди живут, общаются, действуют.

Английская школа поэтому переориентирует философию в сто­рону истории, хотя в целом она полностью и не осознает этого.

[Bacon F.] Novum Organum, I, § 84. Цитата из Авла Геллия — [Aid. Cell] Noctes Atticae, XII, 11.

72

Идея истории. Часть II

Тем не менее Юм более чувствителен к данному обстоятельству по сравнению со своими предшественниками. Нельзя не обратить внимания на тот факт, что такой решительный и глубокий мысли­тель в возрасте приблизительно тридцати пяти лет оставил свои занятия философией и перешел к истории. Если, исходя из его более поздних интересов, мы просмотрим его философские работы в поисках ссылок на историю, то мы найдем их: их не очень мно­го, но и того, что мы отыщем, будет вполне достаточно для того, чтобы показать, что история и тогда уже интересовала его, что он размышлял о ней философски и был поразительно уверен в спо­собности своих философских теорий решить все затронутые ими проблемы.

Из этих ссылок на историю я рассмотрю две. В первой мы обнаружим, что Юм применяет принципы своей философии К историческому познанию, понятому в духе методов, разработан­ных учеными в конце семнадцатого века.

«Так, мы верим, что Цезарь был убит в сенате в мартовские иды, верим потому, что данный факт установлен посредством единогласного свидетельства историков, которые сходятся в своих показаниях относительно точного времени и места этого события. В данном случае в нашей памяти или перед нашими глазами налицо известные письменные знаки и буквы, причем мы в то же время помним, что этими знаками пользуются для обозначения известных идей; идеи же эти или находились в сознании людей, которые лично присутствовали при данном событии и извлекли их непосредственно из него, или были заимствованы из свиде­тельств других людей, а эти свидетельства — опять-таки из дру­гих свидетельств, причем этот переход можно проследить до тех пор, пока мы не дойдем до людей, являвшихся очевидцами и свидетелями самого события. Очевидно, что вся эта цепь аргумен­тации или связь причин и действий прежде всего основывается именно на тех письменных знаках и буквах, которые мы видим или вспоминаем, и что без санкции нашей памяти или наших чувств все наше рассуждение было бы химеричным и лишенным основания» '*.

Здесь исторические данные историк воспринимает непосред­ственно, они—то, что Юм называет впечатлениями; фактически же перед историком лежат определенные документы. Вопрос заключается в следующем: «Почему эти документы заставляют верить его, что Цезарь был убит в определенное время и в опре­деленном месте?» Ответ Юма прост: связь этих видимых зна­ков с определенными идеями - факт, подтверждаемый нашей памятью. Так как эта связь имеет постоянный характер, то мы верим, что люди, которые первыми нанесли эти слова на бумагу,

* [Юм Д.] Трактат о человеческой природе. [М., 1965], кн. I, ч. III, гл. 4, [с. 180] (пер. С. И. Церетели).

Антикартезианство

73

вкладывали в них тот же смысл, что вкладываем мы. И поэтому, предполагая их правдивость, мы верим в то, что они верили в истинность рассказанного ими, а именно, что они на самом деле видели, как Цезарь умер в определенное время и в определенном месте. Это — вполне удовлетворительное решение проблемы исто­рии как науки в той же форме, в какой она являлась историку в начале восемнадцатого столетия. Он мог бы считать себя удов­летворенным, если бы ему удалось доказать, что историческое знание — это система оправданных разумом верований, основан­ных на свидетельствах. И если бы философ мог пойти дальше и доказать, как это сделал Юм, что никакое иное знание и не может быть чем-то большим, чем системой оправданных разумом верований, то притязание истории на определенное место на карте человеческих знаний было бы удовлетворено.

Далее, Юм отдавал себе полный отчет в том, что современная ему философская мысль поставила под сомнение истинность исто­рического познания, и он, отклоняясь от основной линии своих рассуждений, считал себя обязанным опровергнуть избитые ар­гументы против этого познания, опровергнуть именно потому, что они могут претендовать (неправомерно, как он считает) на то, чтобы найти поддержку в принципах его собственной философии.

Очевидно, что нет такого факта в древней истории, в котором мы могли бы убедиться иначе, чем пройдя множество миллионов причин и действий и цепь аргументов почти неизмеримой длины. Прежде чем сведения о некотором факте могли дойти до первого историка, факт этот должен был пройти через множество уст, а после того как он записан, каждая новая его копия является новым объектом, связь которого с предыдущими известна только из опыта и наблюдения. Итак, из предыдущего рассуждения, мож­но, пожалуй, вывести, что очевидность всей древней истории те­перь уже утрачена или, по крайней мере, будет утрачена со вре­менем по мере увеличения цепи причин и приобретения ею все большей длины».

Затем Юм приступает к доказательству того, что это положение противоречит здравому смыслу: достоверность древней истории в силу указанных причин отнюдь не уменьшается со временем. Решение поднятой проблемы заключается в следующем: «...хотя звенья, соединяющие какой-нибудь действительный факт с налич­ным впечатлением, неисчислимы, однако все они однородны и за­висят от точности наборщиков и писцов... Проходимые нами сту­пени не видоизменяются. Зная одну из них, мы знаем все и, пройдя через одну, уже не можем сомневаться в остальных» **.

Таким образом, мы видим, что уже на третьем десятке лет своей жизни, когда он писал «Трактат», Юм, размышляя над проблемами исторической мысли, решил, что картезианские воз-

* Там же, гл. § 13 [с. 250—252] {пер. С. И. Церетели).

74

Идея истории. Часть II

ражения против нее были неосновательными, и создал философ­скую систему, которая, по его мнению, опровергала их и давала истории по меньшей мере столь же солидное основание, как и лю­бой иной науке. Я не хотел бы заходить слишком далеко и ут­верждать, что вся его философия была аргументированной защи­той исторической мысли, но эта защита, вне всякого сомнения, была одной из задач, которую, хотя и в неявной форме, попыта­лась решить его философия. Мне кажется, что когда он завершил свои труды в области философии и задал себе вопрос, чего он достиг в ней, он с полным правом мог ответить на него, сказав, что, во всяком случае, одним из завоеваний его философии было доказательство законности и обоснованности истории как типа знания, фактически даже большей обоснованности, чем большин­ство других форм знания, так как она не обещает дать большего, чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизиче­ских гипотез. От того общего скептицизма, к которому он пришел, более всего пострадали те науки, притязания которых были наибо­лее догматическими и абсолютными. Ураган его философской критики, низведший всякое знание до положения не противореча­щего природе человека и аргументированного верования, пощадил историю, как тот единственный тип знания, который мог смирить­ся с этим положением. Тем не менее Юм не осознал до конца возможного влияния его философии на историю, и как историк он относится к представителям эпохи Просвещения. Субстанциа-листский подход к природе человека, фактически совершенно не­совместимый с его философскими принципами, помешал ему, как и им, приблизиться к научной истории.

§ 9. Просвещение

Юм со своими историческими работами и его несколько более старший современник Вольтер возглавили новую школу историче­ской мысли. Их труды, труды их последователей и составляют то, что может быть определено как историография Просвещения. Под «Просвещением» (Aufklärung) понимается попытка, столь харак­терная для начала восемнадцатого столетия, секуляризовать все области человеческой мысли и жизни. Это было восстанием не только против власти институционализованной религии, но и про­тив религии как таковой. Вольтер считал себя вождем крестового похода против христианства, сражаясь под лозунгом Ecrasez l'infame*, где l'infame означало суеверие, религию как порожде­ние всего отсталого и варварского в человеческой жизни. В осно­ве всего этого движения лежала философская теория, в соответст­вии с которой определенные формы духовной деятельности явля-

Раздавите гадину ((pp.).

Просвещение

75

ются примитивными формами, обреченными на гибель, когда сознание человека достигает состояния зрелости. Согласно Вико, поэзия — естественный способ самовыражения сознания дикаря или ребенка. Самая утонченная поэзия, утверждает он,— это поэ­зия варварских или героических эпох, поэзия Гомера и Данте. По мере развития человека разум начинает доминировать над во­ображением и страстями, и тогда поэзия заменяется прозой. Меж­ду поэтическим, или чисто образным, способом самовыражения собственного опыта и прозаическим, или чисто рациональным, Ви­ко помещает третий способ этого самовыражения - мифический, или полуобразный. На этой стадии развития всякому опыту при­дается религиозное истолкование. Таким образом, Вико рассмат­ривает искусство, религию и философию как три разные формы, в которых человеческое сознание выражает или формулирует для самого себя свой опыт, взятый в его совокупности. Они не могут мирно уживаться друг с другом, но диалектически следуют друг за другом в определенном порядке. Из этого вытекает, что рели­гиозное отношение к жизни должно уступить место рациональ­ному, или философскому.

Ни Вольтер, ни Юм не дали ясной формулировки подобной теории. Но если бы такая теория попала в поле их зрения, они, возможно, могли бы ее принять и отождествить себя и своих со­ратников с той силой, которая кладет конец религиозной эпохе истории и открывает в ней нерелигиозную эру. Фактически же их полемические нападки на религию были настолько яростными и односторонними, что любая теория, признававшая за религией из­вестное место в истории, была для них неприемлема. Для них она была лишена всех положительных качеств вообще, являлась всего лишь простым заблуждением, порожденным бесстыдным и расчетливым лицемерием определенного класса людей, называе­мых священниками, которые, как они полагали, придумали ее в качестве орудия господства над массами. Такие слова, как «рели­гия», «священник», «средние века», «варварство», были для про­светителей не историческими, или философскими, или социологи­ческими понятиями, как для Вико, но просто бранными выраже­ниями, имеющими эмоциональное, а не концептуальное значение. Но коль скоро таким терминам, как «религия» или «варварство», приписывается какое-то концептуальное значение, объекты, обоз­начаемые ими, следует рассматривать как нечто, сыгравшее поло­жительную роль в человеческой истории, как нечто, имевшее цен­ность в свое время, а не просто как зло и заблуждение. Подлин­но исторический взгляд на человеческую историю находит в ней для всего свой raison d'être * и объясняет возникновение чего бы, то ни было необходимостью отвечать определенным потребностям s людей, создавших его своими коллективными усилиями. Считать

смысл существования, причина \фр.)

76

Идея истории. Часть II

какой бы то ни было период в истории полностью иррациональ­ным — значит подходить к ней не в качестве историка, а в. ка­честве публициста, писателя-полемиста, создающего критические трактаты на злобу дня. Поэтому историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм.

По этой причине авторы вроде Вольтера и Юма сделали очень мало для усовершенствования методов исторических исследований. Они просто переняли методы, разработанные старшим поколением, такими историками, как Мабильон ²⁵, Тиллемон и болландисты, и даже их методами они пользовались не как подлинные ученые. Они недостаточно интересовались историей как таковою и потому не брались за решение нелегкой задачи воссоздания истории смут­ных и отдаленных эпох. Вольтер прямо заявлял, что события до конца пятнадцатого века недоступны для основательного истори­ческого познания. «История Англии» Юма представляет собой поверхностную и фрагментарную работу до тех пор, пока она не доходит до того же самого периода, до эпохи Тюдоров. Действи­тельной причиной этого ограничения интересов периодом новой истории было то, что оба автора с их узким пониманием разума не испытывали никаких симпатий к неразумным, с их точки зре­ния, периодам человеческой истории и поэтому не могли постичь их изнутри. Они начинали интересоваться историей только с того момента, когда она начинала становиться историей современ­ного духа, родственного их собственному,- историей научного духа. Последний с точки зрения экономики представлял собой дух современной промышленности и торговли, а с политической точки зрения — дух просвещенного деспотизма. У них не было концеп­ции социального института как чего-то созданного духом народа в ходе его исторического развития. Социальные институты мы­слились ими как своего рода изобретения искусных мыслителей, изобретения, навязанные ими народной массе. Их понимание религии как изобретения священников являлось простым прило­жением этого единственного понятного для них принципа к той фазе исторического развития, к которой он неприложим.

Просвещение в его более узком смысле, как полемическое в своих основах и негативное движение, как крестовый поход против религии, никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось, и Вольтер остался его наилучшим и наиболее характерным выра­зителем. Но, не теряя этого своего первоначального характера, оно развивалось в различных направлениях. Основываясь на идее о том, что человеческая жизнь всегда есть и была слепой и ир­рациональной, но способной вместе с тем быть обращенной в неч­то рациональное, просветители видели в ней зародыши двух воз­можных тенденций развития — тенденцию ретроградную или, строго говоря, историческую, которую должна была выявить ис­тория прошлого как зрелище иррациональных сил, и тенденцию

Просвещение

77

прогрессивного, или же более практического, политического раз-' вития, прогнозируемого и осуществляемого с целью учреждения нового тысячелетнего царства, в котором будут установлены за­коны разума.

А. Первую тенденцию мы можем проиллюстрировать на при­мерах Монтескье и Гиббона. Одним из достоинств работ Монте­скье является то, что он уловил различия между разными нациями и культурами, хотя и не понял существенного характера этих различий. Вместо того чтобы объяснить их историю, исходя из человеческого разума, он считал, что они возникают благодаря климатическим и географическим различиям в жизни народов. Другими словами, человек в его теории рассматривается как часть природы, а объяснение исторических событий отыскивается в ус­ловиях природной среды. История, понятая таким образом, стала бы частью естественнонаучной истории человека, или антрополо­гией, в которой социальные институты оказываются не продукта­ми свободного творчества развивающегося человеческого разума, но необходимыми следствиями физических причин. И действитель­но, Монтескье понимал человеческую жизнь как отражение гео­графических и климатических условий, не отличающееся в этом отношении от жизни растений. Отсюда следовало, что историче­ские изменения - не более чем реакции единой и неизменной сущ­ности — человеческой природы — на различные внешние раздра­жители. Это ошибочное представление о человеческой природе и человеческой деятельности - существенный недостаток любой тео­рии, которая, как и теория Монтескье, пытается объяснить харак­терные черты какой-нибудь цивилизации влиянием географических факторов. Конечно, существует тесная взаимосвязь между любой культурой и природным окружением. Но ее характер определяется не факторами этого окружения самими по себе, а тем, как человек может их использовать. А это зависит от типических особенностей самого человека. Монтескье как историк был крайне некритичен, fo то, что он настойчиво подчеркивал связь человека с его окру­жением (хотя и неверно понял характер этой связи), с экономи­ческими факторами, которые, по его мнению, лежали в основе по­литических институтов, было очень важным не только само по себе, но и для будущего развития исторической мысли.

Гиббон, этот типичный историк эпохи Просвещения, в такой ме­ре проникся духом всех этих принципов, что для него история была чем угодно, но не проявлением человеческой мудрости. Одна­ко вместо того, чтобы найти позитивный принцип истории в за­конах природы, заменяющих, как у Монтескье, мудрость человека и создающих социальные организации, которые он не мог бы со­здать своими силами, Гиббон открывает движущую силу истории в самой человеческой иррациональности. Его повествование пока­зывает нам, пользуясь его языком, триумф варварства и религии. Но чтобы этот триумф состоялся, необходимо что-то такое, над

78

Идея истории. Часть II

чем эта иррациональность могла бы торжествовать. Поэтому Гиб­бон перемещает начало своего рассказа в золотой век, когда чело­веческий разум управлял счастливым миром, в эпоху династии Антонинов^г6. Это учение о золотом веке в прошлом выделяет Гиббона среди историков эпохи Просвещения и сближает его, с одной стороны, с его предшественниками, гуманистами периода Возрождения, а с другой — с его преемниками, романтиками кон­ца восемнадцатого столетия.

Б. Футурологический аспект этого движения, теория, утверж­дающая, что золотой век наступит в близком будущем, находит свое выражение у Кондорсе. В своих «Эскизах исторической кар­тины прогресса человеческого разума», книге, написанной во вре­мя Французской революции в тюрьме в ожидании казни, он пред­видит это утопическое будущее, в котором тираны и их рабы, свя­щенники и те, кто одурачен ими, исчезнут, а люди будут вести себя разумно, наслаждаясь жизнью, свободой и поиском счастья.

Из приведенных нами примеров ясно, что историография Про­свещения в высшей степени апокалиптична, что, впрочем, явству­ет и из самого термина «просвещение». Центральным моментом истории для этих писателей был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком, заблуждением и об­маном. Но у всего этого не может быть истории — не только по­тому, что не заслуживает внимания историка-исследователя, но и потому, что здесь нельзя обнаружить рационального, или необхо­димого, развития. Рассказ о нем — история, переданная словами идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обоз­начающими.

По такому важнейшему вопросу, как вопрос о происхождении современного научного духа, эти писатели тоже не могли предло­жить никакой теории, объясняющей его исторические корни или его эволюцию. Чистый разум не мог возникнуть из чистого безу­мия. Не могло быть развития от одного к другому. Рассвет науч­ного духа, с точки зрения Возрождения, был просто чудом, совер­шенно не подготовленным предшествовавшим ходом событий и не вызванным никакой причиной, которая была бы адекватна такому следствию. Эта неспособность объяснить исторически то, что они сами считали самым важным событием в истории, безусловно, очень симптоматична. Отсюда следует, что у них не было никакой общей удовлетворительной теории исторической причинности и они не могли всерьез верить в происхождение или генезис чего бы то ни было. Поэтому во всех их исторических работах описа­ния причин исторических явлений поверхностны до абсурда. Имен­но эти историки, например, придумали карикатурное объяснение возникновения Ренессанса в Европе, связав его с падением Кон­стантинополя, с последовавшим изгнанием ученых и их переселе­нием на новые места. Замечание Паскаля, что если бы нос Клео­патры оказался длиннее, то вся история мира была бы иной ²',—

Просвещение

типичное выражение этого отношения к исторической причинности. Иными словами, оно - типичный показатель банкротства истори­ческого метода, который, отчаявшись в возможности найти подлин­ное объяснение, приписывает самым банальным причинам весьма далеко идущие следствия. Эта неспособность обнаружить подлин­но исторические причины, несомненно, связана с юмовской теорией причинности, в соответствии с которой мы совершенно не в состоянии воспринять какую бы то ни было связь между лю­быми двумя событиями.

По-видимому, наилучшую краткую оценку историографии Про­свещения можно было бы дать, сказав, что просветители переня­ли концепцию исторического исследования, изобретенную церков­ными историками конца семнадцатого века, и направили ее против них, пользуясь ею в подчеркнуто антицерковном, а не церковном духе, как делали последние. Не было предпринято ни одной по­пытки поднять историю над уровнем простой пропаганды. Напро­тив, пропагандистский аспект истории был усилен, ибо крестовый поход во имя разума все еще оставался священной войной, и Монтескье попал в самую точку, когда говорил, что Вольтер по своему духу был историком-монахом, пишущим для мона­хов **. В то же самое время историки этого периода добились не­которых определенных успехов. Будучи нетерпимыми и ослеплен­ными страстью, они отстаивали терпимость. Совершенно неспо­собные оценить творческую силу народного духа, они в своих тру­дах стали на точку зрения подданных, а не правительств и тем самым придали совершенно новое значение истории ремесел и наук, промышленности и торговли, истории культуры вообще. Сколь бы ни были они поверхностны в поисках исторических при­чин, они все же их искали и, следовательно, неосознанно понима­ли историю, вопреки Юму, как процесс, в котором одно событие необходимо влечет за собой другое. Таким образом, их собствен­ная мысль заключала в себе некое бродящее начало, которое име­ло тенденцию разрушить догмы, созданные ими самими, вывести историю за ограниченные рамки, ими же самими наложенные. В их работах глубоко скрывалось представление об историческом про­цессе как процессе, развивающемся не по воле просвещенных дес­потов и не по жестким планам потустороннего божества, а в ре­зультате необходимости, присущей ему самому, имманентной необходимости, при которой само неразумие оказывается замаски­рованной формой разума.

«Вольтер... как монахи, Которые пишут не ради темы, которой они занимают­ся, а во славу своего ордена. Вольтер пишет для своего монастыря» (Pensées diverses.— Ouvies. Paris, 1866, v. II, p. 27).

80 Идея истории. Часть II

§ 10. Наука о человеческой природе

В § 1 этой части я обратил внимание читателя на то, что критика Юмом духовных субстанций была философской предшественницей научной истории, потому что она разрушила последние остатки субстанциализма, присущего греко-римской мысли. В § 8 я пока­зал, как Локк и его последователи, сами того полностью не со­знавая, переориентировали философию с естественных наук на историю. И если что-то помешало историографии восемнадцатого столетия стать научной, пожав все плоды этой философской рево­люции, так это были незаметные остатки субстанциализма, зало­женные в стремлении Просвещения создать науку о человеческой природе. Точно так же, как античные историки описывали рим­ский характер, например, как вещь, никогда не имевшую своего начала, но существующую в неизменном виде испокон веков, так и историки восемнадцатого столетия, признавшие, что всякая под­линная история — это история человечества, предполагали, что че­ловеческая природа от сотворения мира всегда была точно такой; же, какой она представала в их время. Человеческая природа по­нималась субстанциально как нечто статическое и постоянное, неизменный субстрат, лежащий в основе всего хода исторических изменений и человеческой деятельности. История никогда не по­вторялась, но человеческая природа оставалась вечной и неиз­менной.

Это положение, как мы видели, встречается у Монтескье, но оно также лежит в основе всех философских работ восемнадцатого столетия, не говоря уже о более ранних периодах. Картезианские врожденные идеи — это способы мышления, естественно присущие человеческому уму как таковому всегда и везде. Локковское чело­веческое разумение — это нечто такое, что, как предполагается, остается одним и тем же повсюду, хотя у детей, идиотов и дика­рей оно развито недостаточно. Кантианский дух, который в каче­стве интуиции оказывается источником времени и пространства, в качестве рассудка — источником категорий, а в качестве разу­ма - источником идей бога, свободы и бессмертия,- это чисто человеческий дух, но у Канта никогда не возникает вопроса о справедливости его предположения, что этот дух является единствен­но возможным видом существующего или когда-либо существо­вавшего человеческого сознания. Даже такой скептический мысли­тель, как Юм, исходит из того же предположения, как мною было указано выше. Во Введении к «Трактату о человеческой природе» ом разъясняет план своей работы, указывая, что «все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия (т. е. три картезианские науки: математика, физика и

Наука о человеческой природе

81

метафизика.— Авт.) в известной мере зависят от науки о чело­веке, поскольку они являются предметом познания людей и по­следние судят о них с помощью своих сил и способностей» ²⁸. Сле­довательно, «наука о человеке», т. е. наука, которая исследует «принципы и действия нашей способности разумения», «наши вку­сы и чувства» и «людей, объединенных в общество», является «единственным прочным основанием других наук»

Говоря все это, Юм совершенно не подозревал, что та челове­ческая природа, которую он анализировал в философском труде, представляет собой природу западноевропейца начала восемна­дцатого столетия, что то же самое исследование, расширив свои рамки и охватив людей из различных стран и времен, могло бы привести к совсем иным выводам. Он всегда предполагает, что наша способность суждения, наши вкусы и чувства и т. д. совер­шенно однотипны и неизменны, рассматривая их вместе с тем как основу и условие всех исторических изменений. Как я уже ука­зывал, его критика идеи духовной субстанции в случае ее успеха должна была бы привести к уничтожению этой концепции при­роды человека как чего-то прочного, вечного и неизменного. Но ничего подобного не произошло, потому что Юм заменил идею духовной субстанции идеей устойчивой предрасположенности человеческого разума к тому, чтобы связывать свои впечатления определенным образом, и эти законы ассоциации были (в его теории) столь же однообразными и неизменными, как любая субстанция.

Устранение духовной субстанции Юмом было равносильно ут­верждению принципа, по которому нельзя разделять вопрос, чем является наше сознание, от вопроса, как оно действует, а природа ума поэтому представляет собою не что иное, как способы, с по­мощью которых он мыслит и действует. Понятие духовной суб­станции тем самым было растворено в понятии психического процесса. Но этот принцип, взятый сам по себе, необязательно должен приводить к исторической концепции сознания, потому что не всякий процесс является историческим. Процесс становится ис­торическим только тогда, когда он сам создает собственные зако­ны, а по юмовской теории сознания законы психических процес­сов были даны в завершенной и неизменной форме с самого на­чала. Он не признавал за человеческим сознанием способности к заучиванию новых методов мышления и действия в процессе раз­вития его деятельности. Он, конечно, полагал, что его новая наука о человеческой природе, будь она, наконец, создана, привела бы к дальнейшему прогрессу искусств и наук, но это произошло бы не потому, что она изменила бы саму природу человека (такой возможности он никогда не признавал), а лишь благодаря улуч­шению нашего понимания этой природы.

С философской точки зрения его концепция была противоре­чивой. Если то, что мы стремимся лучше познать, является чем-то

t82

Идея истории. Часть II

отличным от нас самих, например химическими свойствами мате­рии, то усовершенствование нашего познания этой вещи ни в коем случае не усовершенствует саму вещь. Если же, с другой стороны, то, что мы стремимся лучше познать, оказывается нашим собст­венным познанием, то усовершенствование в этой науке является усовершенствованием не только ее субъекта, но также и ее объек­та. Приходя к более верным выводам о характере человеческого ' мышления, мы совершенствуем и наше собственное мышление. Следовательно, историческое развитие науки о человеческой при­роде связано с историческим развитием самой человеческой при­роды.

Это было неведомо философам восемнадцатого столетия, по­тому что их план построения науки о духе основывался на анало­гии с науками о природе, которые к тому времени упрочили свое положение. Они не поняли, что в указанных двух случаях не мо­жет быть полного параллелизма. Такие люди, как Бэкон, говори­ли, что усовершенствование наших знаний о природе приведет к усилению нашей власти над ней, и это совершенно правильно. Де­готь, например, коль скоро понят его химический состав, переста­ет быть отходом производства и делается ценным сырьем для из­готовления красок, смол и других продуктов. Но все эти химиче­ские открытия ни в коем случае не изменяют природы дегтя или его побочных продуктов. Природа дана нам и остается той же са­мой безотносительно к тому, познали мы ее или нет. Если вы­ражаться языком Беркли, то мысль бога, а не наша делает приро­ду тем, что она есть, и, познавая ее, мы не создаем чего-нибудь нового, а только воспроизводим мысли бога в нас самих. Фило­софы в восемнадцатом веке исходили из предположения, что те же самые принципы применимы и к познанию нашего собственного духа, который они называли человеческой природой, выражая тем самым свои представления о его сходстве с природой в собствен­ном смысле слова. Они считали человеческую природу чем-то данным безотносительно к тому, много или мало мы знаем о ней, данным точно так же, как дана нам физическая природа. Они приняли, не задумываясь, ошибочный принцип, который может быть выражен в форме сложного тройного правила: познание при­роды: природа=познание духа: дух³⁰. Это предположение повлияло самым роковым образом на их концепцию истории в двух отно­шениях.

1. Предполагая, что человеческая природа постоянна, они за­крыли для себя возможность разработать концепцию истории са­рмой человеческой природы, ибо такая концепция предполагает из- ' менчивость, а не постоянство человеческой природы. Восемнадца­тое столетие стремилось к созданию всеобщей истории, истории человека. Но подлинная история человека должна была бы быть историей того, как человек стал тем, что он есть, а из этого вытекает необходимость подхода к человеческой натуре, реально

Романтизм

83

существовавшей в Европе восемнадцатого столетия, как к продукту исторического процесса. Они же рассматривали ее как неизмен­ную предпосылку любого такого процесса.

2. Эта же самая ошибка привела их и к тому, что они рас­сматривали в ложном свете не только прошлое, но и будущее, ибо она заставляла их стремиться к некоей Утопии, в которой все проблемы человеческой жизни были бы разрешены. Ибо если на­ше более правильное понимание человеческой природы не вносит в нее никаких изменений, то каждое новое открытие в этой об­ласти разрешит проблемы, которые отягощают нас сегодня в си­лу нашего невежества, и никаких новых проблем не возникнет. Наше прогрессирующее познание человеческой природы поэтому постепенно избавит нас от различных трудностей, от которых мы страдаем сегодня, и человеческая жизнь в результате будет ста­новиться все лучше и лучше, счастливее и счастливее. И если ус­пехи в развитии науки о человеческой природе будут настолько велики, что приведут к открытию фундаментальных законов, уп­равляющих Есеми ее проявлениями (а для мыслителей той эпохи это казалось вполне возможным по аналогии с открытием фунда­ментальных законов природы учеными семнадцатого века), то на­ступит эпоха вечного блаженства. Таким образом, концепция про­гресса в восемнадцатом веке основывалась на той же самой лож­ной аналогии между познанием природы и познанием человеческого духа. Истина же состоит в том, что если человеческий дух доби­вается лучшего самопознания, то уже это открывает перед ним новые и разнообразные пути для его действий. Раса людей, кото­рые бы достигли того типа самопознания, к которому стремились мыслители восемнадцатого века, смогла бы действовать никому до сих пор не известными способами, а эти новые способы дей­ствий привели бы к возникновению новых моральных, социальных и политических проблем, и тысячелетнее царство блаженства было бы столь же далеко, как и прежде.