Ч а с т ь III На пороге научной истории

§ 1. Романтизм

Для какого бы то ни было дальнейшего прогресса историче­ской мысли необходимо было решить две задачи: во-первых, сле­довало расширить горизонты исторической науки, подойдя более благожелательно к тем эпохам, которые Просвещение считало темными или варварскими и оставляло их вне поля зрения; во-

jt^

84

Идея истории. Часть III

вторых, следовало подвергнуть критике концепцию человеческой природы как чего-то единообразного и неизменного. Впервые зна­чительных успехов в обоих этих направлениях добился Гердер, но в решении первой задачи ему помогли труды Руссо.

Руссо — дитя Просвещения, но, дав иное истолкование его ос­новных принципов, он сделался родоначальником движения ро­мантизма. Он понял, что правители не могут навязать своему на­роду ничего такого, чего он сам не готов был бы принять, поэтому он доказывал, что просвещенный деспот Вольтера останет­ся бессильным до тех пор, пока не будет просвещенного народа. Идею деспотической воли, требующей от пассивного народа ис­полнения того, что, по мнению деспота, должно было послужить народному благу, Руссо заменил идеей всеобщей воли, исходящей от самого этого народа, воли, исходящей от народа как целого и преследующей его интересы как целого.

В области практической политики это учение включало в себя оптимизм или утопизм, мало чем отличающийся от утопизма просветителей типа Кондорсе, хотя обосновывался он несколько иначе: если Просвещение ожидало реализации своих утопических ожиданий от появления просвещенных правителей, то романти­ки возлагали надежды на народное образование, которое создаст просвещенный народ. Но в области исторической науки это уче­ние принесло совсем иные, даже революционные плоды. Всеобщая воля, как ее понимал Руссо, существовала и действовала всегда, хотя при этом она могла быть более или менее просвещенной. В отличие от разума из теорий просветителей она возникла от­нюдь не в недавнее время. Поэтому принцип, с помощью которого Руссо объяснял историю, был принципом, который можно было применять не только к новейшей истории цивилизованного мира, но и к истории всех народов во все времена. Эпохи варварства и предрассудков становились, по крайней мере в принципе, доступ­ными человеческому пониманию, и появлялась возможность рас­сматривать всю человеческую историю если не как историю чело­веческого разума, то по меньшей мере как историю человеческой воли. Далее, педагогические взгляды Руссо основывались на уче­нии о том, что ребенок, даже самый неразвитый, живет своей внут­ренней жизнью, имеет свои идеалы и представления. Педагог дол­жен понимать и относиться сочувственно к этой внутренней жиз­ни, уважать ее и содействовать ее развитию, применяя методы, созвучные ей и естественные для нее. Применительно к истории это означало, что историку ни в коем случае не следует вести себя так, как всегда вели себя историки Просвещения, смотревшие на прошлые века с презрением и отвращением; он должен глядеть на них сочувственно и находить в них выражение подлинных и ценных человеческих достижений. Руссо настолько увлекся этой идеей, что даже утверждал (в своем «Рассуждении о науках и искусствах» ¹), что примитивное бытие дикарей превосходит ци-

Романтизм

85

вилизованную жизнь. Впоследствии он отказался от этого пре­увеличения, но романтическая школа навсегда сохранила некото- с рые следы его влияния — в частности, привычку рассматривать / примитивные исторические эпохи как эпохи, обладавшие своей > собственной ценностью, ценностью, утраченной в ходе развития \ цивилизации. Если сравнить, например, полное отсутствие симпа­тии к средним векам у Юма с сильной увлеченностью ими у Валь­тера Скотта, то становится ясным, как эта тенденция романтизма обогатила кругозор историков.

Эта сторона учения романтиков отражает новую тенденцию видеть положительную ценность и интересные стороны в цивили­зациях, сильно отличающихся от их собственной. Взятая сама по себе, она могла бы перерасти в бесплодную ностальгию по прош­лому, в желание, например, вернуться к средним векам. Но эта тенденция в романтизме сдерживалась другой его идеей, а имен­но идеей исторического прогресса, развития человеческого разума, или же образования человечества. В соответствии с этим тезисом прошлые периоды истории с необходимостью вели к настоящему, данная форма цивилизации могла существовать только тогда, когда наступало ее время, ее внутренняя ценность определяется как раз этими условиями ее существования. Поэтому если бы мы могли вернуться в средние века, то мы возвратились бы толь­ко к одной из стадий процесса, приведшего к современности, а сам этот процесс продолжался бы точно так же, как и раньше. Таким образом, романтики понимали ценность таких прошлых периодов истории, как средние века, двойственно: с одной стороны, эти пе­риоды прошлого обладали вечной ценностью сами по себе, как уникальные достижения человеческого духа, а с другой стороны, их ценность состояла в том, что они заняли свое место в ходе исторического развития, ведущего к достижению еще больших [ ценностей.

Поэтому романтики были склонны смотреть на прошлое как j таковое с восхищением и симпатией, напоминавшими чувство гу­манистов по отношению к греко-римским древностям. Но за этим сходством скрывалось и глубокое различие '*. В принципе оно заключалось в следующем: гуманисты презирали прошлое как та­Вот почему Уолтер Патер допускает грубую ошибку, включая главу о Вин-кельмане в свою работу, посвященную Ренессансу². Исследования Винкель-мана в области греческого искусства ничем не напоминали аналогичные ис­следования ученых Возрождения. Он исходил из глубоко оригинальной идеи — идеи существования истории искусства, которую не следовало путать с биографиями художников. Она была историей самого искусства, развиваю­щегося в произведениях последовательно сменяющих друг друга поколений художников, хотя последние и не осознавали этого развития. Художник, в соответствии с этим тезисом, оказывался просто бессознательным выразите­лем определенного этапа в развитии искусства. Аналогичные идеи применил впоследствии Гегель и другие к истории политики, философии и других про­дуктов человеческого духа.

86

Идея истории. Часть III

ковое, но рассматривали некоторые его факты как приподнятые над потоком времени, так сказать, очистившиеся от него, в силу внутренне присущего им совершенства, что и делало их классиче­скими или вечными образцами для подражания. Романтики же восхищались теми или иными достижениями прошлого потому, что видели в нем дух собственного прошлого, ценного именно по­тому, что оно было их собственным.

Эта романтическая симпатия к прошлому, выраженная, напри­мер, епископом Перси ³ в его сборнике средневековых английских. баллад, не скрывала пропасти, отделявшей его от настоящего, но фактически исходила из нее, сознательно настаивая на громадных различиях между современной жизнью и жизнью прежних времен. Но тенденция Просвещения интересоваться лишь настоящим и са­мым непосредственным прошлым была преодолена, и все прошлое стало считаться заслуживающим изучения и рассматриваться как единое целое. Диапазон исторической мысли неизмеримо расши­рился, историки стали считать всю историю человечества единым процессом развития, начинающимся с периода дикости и завер-f шающимся созданием рационального и цивилизованного общества.

§ 2. Гердер

Впервые и наиболее глубоко это новое отношение к прошлому отражено в работе Гердера «Идеи по философии всемирной исто­рии», четыре тома которой были опубликованы между 1784 и 1791 годами. Для Гердера человеческая жизнь тесно связана с окружающим ее миром природы. Общая закономерность этого мира, по Гердеру, состоит в том, что организмы созданы таким образом, что порождают организмы более высокого порядка. Фи­зическая вселенная — своего рода матрица, в пределах которой в особо благоприятной области (с этой точки зрения, последнюю можно считать ее центром) выкристаллизовывается определенная структура — Солнечная система. Она в свою очередь становится матрицей, порождающей в силу специфических условий Землю. Последняя, насколько нам известно, будучи единственным местом, пригодным для жизни, отличается от всех планет и в этом отно­шении как место следующего этапа эволюции оказывается цент­ром Солнечной системы. В материальной ткани Земли возникают особые минеральные образования, особые географические орга­низмы (континенты) и т. д. Жизнь в своей примитивной форме растительной жизни оказывается следующим этапом развития, или кристаллизации, чрезвычайно сложного характера. Животная жизнь — дальнейшее усложнение растительной жизни, человече­ская — животной. В каждом из этих случаев новая, усложненная форма организации существует в окружении недифференцирован­ной матрицы, из которой она возникла, и представляет собою не

Гердер

87

что иное, как фокусную точку, где внутренняя природа этой мат­рицы достигает своей полной реализации. Например, человек -типичное, или совершенное, животное, животные— совершенные растения и т. д. И в то же время человеческая природа — это поднявшаяся на две ступени выше совершенная природа расте­ний. Так, Гердер отождествляет половую любовь человека с цве­тением и плодоношением растений, только поднятыми на более высокую ступень совершенства.

Общий взгляд на природу у Гердера откровенно телеологичен. У него каждая стадия эволюционного развития спроектирована природой таким образом, чтобы подготовить следующую. Ничто не является целью самой по себе. Но в человеке этот процесс до­стигает кульминации, потому что человек как раз и является са­моцелью, ибо в проявлениях своей разумной и нравственной жиз­ни он оправдывает свое существование. Так как целью природы при создании человека было сотворить разумное существо, чело­веческая природа развивается как система способностей духа, пол­ное развитие которых достижимо лишь в будущем. Человек, та­ким образом, оказывается связующим звеном между двумя мира­ми: миром природы, из которого он возник, и миром духа, 1 который, хотя и не создается им, существуя вечно в форме зако­нов духа, но с его помощью осуществляет себя на Земле.

Человек как природное существо делится на различные расы, каждая из которых тесно связана с географической средой, фор­мирующей ее изначальные физические и психические особенности..' Однако, коль скоро раса уже возникла, она оказывается выраже­нием специфического типа человека, обладающего некоторыми по­стоянно ему присущими особенностями. Эти особенности уже больше не зависят от непосредственных отношений человека к его природному окружению, но имеют врожденный характер (точно так же, как растение, появившееся в одной среде, остается тем же самым, когда его пересаживают в другую). Сенсорные способно­сти, способности к творческому воображению у различных рас поэтому сильно " отличаются друг от друга, у каждой расы свое представление о счастье и свой идеал жизни. Но это дифферен­цированное в расовом смысле человечество в свою очередь оказы­вается матрицей, в которой возникает более высокий тип челове­ческого организма, а именно исторический организм, т. е. раса, жизнь которой вместо того, чтобы оставаться статичной, обретает со временем все более высокие формы. Привилегированным цент­ром возникновения этой исторической жизни оказывается Европа благодаря ее географическим и климатическим особенностям. Можно сказать поэтому, что только в Европе человеческая жизнь приобрела подлинно исторический характер, в то время как в Ки­тае, или Индии, или же среди туземцев Америки нет подлинно исторического прогресса. Мы встречаемся там либо со статичны­ми, неизменными цивилизациями, либо с такими изменениями,

88

Идея истории. Часть III

при которых старые формы жизни сменяются новыми. Здесь нет того неуклонного кумулятивного развития, которое и служит при­знаком исторического прогресса. Европа является привилегирован­ным регионом человеческой жизни, точно так же как человек за­нимает привилегированное положение среди животных, животные —· среди живых организмов, а последние — среди всего остального мира.

В книге Гердера содержится поразительное количество плодо­творных и ценных идей. Это одна из самых богатых мыслями и дающих пищу для размышлений книг, написанных по данному вопросу. Но мысль развивается в ней часто недостаточно стро­го и носит следы спешки. Гердер не был осторожным мысли­телем, он нередко делал поспешные заключения по аналогии, не проверяя их, и некритически относился к собственным идеям.

, Например, неправильно утверждать, что Европа - единственный «(континент, имеющий свою историю, хотя и несомненно, что вовре-

^мена Гердера она была единственным континентом, историю кото­рого европейцы знали весьма основательно. И его учение о диф­ференциации рас, основное звено во всей его аргументации, тоже нельзя принимать без тщательной критической проверки.

Гердер, насколько мне известно, был первым мыслителем, глу­боко обосновавшим самый факт различий между типами людей, -для него человеческая природа не однородна, а разнообразна. Он указывает, например, что ни география, ни климат Китая не мог­ли сделать китайскую цивилизацию тем, что она есть,— своим ха­рактером она обязана особенностям природы самих китайцев. Если людей различного типа поместить в ту же среду, они исполь­зуют ее возможности по-разному и тем самым создадут цивилиза­ции различных типов. Поэтому решающим фактором в истории оказываются не специфические особенности человека вообще, но особенности человека того или иного типа. Эти специфические особенности Гердер считал расовыми, т. е. унаследованными пси­хологическими чертами разновидностей человеческого рода. Гер­дер, таким образом, оказывается отцом антропологии, понимая под последней науку, которая: а) разграничивает физические ти­пы человеческих существ и б) исследует нравы и обычаи этих различных типов людей, видя в них выражение их психологиче­ских особенностей, особенностей, сопутствующих физическим.

Все это являлось новым важным шагом в развитии учения о человеческой природе, потому что тем самым было признано, что человеческая природа не является чем-то раз и навсегда данным и однообразным. Она изменчива, и ее специфические черты тре­буют в каждом отдельном случае специального исследования. Но и при этом учение Гердера не было подлинно историческим. Пси­хологические черты каждой расы рассматривались им как неиз­менные и одинаковые, так что доктрину Просвещения о единой неизменной природе человека сменяет здесь доктрина о несколь-

Гердер

89

КИХ неизменных природах человека. Каждая из них рассматрива­ется не как продукт истории, а как ее предпосылка. Это все еще не учение о характере народа, формируемом его историческим опы­том. Напротив, Гердер рассматривает этот исторический опыт как простой результат его неизменного характера.

Сейчас нам слишком хорошо известны порочные последствия этой теории, чтобы быть настороже. Расовая теория цивилизации утратила свою научную респектабельность. Сегодня мы знаем о ней только то, что она — софистическое оправдание национального высокомерия и национальной ненависти. Мы знаем всю научную оеспочвенность и катастрофические политические последствия уче­ний, утверждающих, что особые достоинства европейской расы де­лают ее предназначенной для господства над всем остальным ми­ром, или что внутренние качества английской расы делают импе­риалистическую политику ее моральной обязанностью, или что господство нордической расы в Америке - необходимое условие ее величия, а ее чистота в Германии обязательна для чистоты гер­манской культуры. Мы знаем, что физическая антропология и культурная антропология — различные науки, и нам непонятно, как можно их путать. Следовательно, мы не склонны благодарить Гердера за то, что он был основоположником такой пагубной докт­рины.

Может быть, и можно было бы защитить его, доказывая, что его теория расовых различий сама по себе не дает никаких осно­ваний верить в превосходство одной расы над другой. Можно было бы доказывать, что из нее следует только то, что каждому типу человека присуща собственная форма жизни, собственное представление о счастье и собственный ритм исторического раз­вития. Социальные институты и политические формы разных на­родов при таком подходе могут различаться, не будучи по своим внутренним качествам хуже или лучше друг друга, достоинства же какой-нибудь политической формы никогда не являются абсо­лютными, а только относительными, применительными к народу, создавшему их.

Но такое истолкование учения Гердера было бы неправомер­но. Самое главное в нем то, что различия между социальными и политическими институтами разных рас основываются не на исто­рическом опыте каждой расы, но на ее внутренних психологиче­ских особенностях, а эта точка зрения фатальна для правильного понимания истории. Отличия между разными культурами, как, например, отличия культуры средневековья от культуры Возрож­дения, не могут быть поняты в свете этой теории как историче­ские отличия. Они внеисторичны и напоминают отличия, сущест­вующие между сообществами пчел и муравьев. Человеческая при­рода была разделена, но она все еще остается человеческой при­родой, все еще природой, а не духом. С точки зрения практиче­ской политики это значит, что задача создания или усовершенст-

90

Идея истории. Часть III

вования какой-нибудь культуры отождествляется с задачей созда­ния или усовершенствования какого-нибудь вида домашних животных. Коль скоро мы приняли теорию рас Гердера, мы не можем избежать нацистских законов о браке.

Поэтому проблемой, завещанной Гердером своим последовате­лям, была проблема четкого определения различия между чело­веком и природой — между природой как процессом или совокуп­ностью процессов, управляемых законами, которым подчиняются слепо, и человеком как процессом или совокупностью процессов, управляемых не просто законом, а (как выразился бы Кант) со­знанием закона. Необходимо было показать, что история пред­ставляет собой процесс второго типа, т. е. сказать, что жизнь че­ловека является исторической жизнью, потому что она — психи­ческая или духовная жизнь.

§ 3. Кант

Первая часть книги Гердера увидела свет весной 1784 г., ког­да ему было сорок лет. Кант, учеником которого он был, по-ви­димому, прочел эту книгу сразу же, как только она появилась. И хотя он не соглашался со многими ее положениями, как видно из его довольно едкой рецензии, появившейся год спустя, она побудила его задуматься над проблемами, поставленными ею, и написать очерк, являющийся его главной работой по филосо­фии истории. Сочинение его ученика как-то подействовало на него, но Канту, когда он читал первую часть «Идей», исполнилось уже шестьдесят, и ум его был сформирован Просвещением, пустившим свои корни в Германии под эгидой Фридриха Великого и благо­даря Вольтеру, которого Фридрих пригласил к прусскому двору. Поэтому Канта в сравнении с Гердером отличают некоторые тен­денции, связывающие его с антиромантизмом. Полностью в духе Просвещения он рассматривает историю прошлого как зрелище человеческого безрассудства и предвидит утопическое царство ра­зума. Но поистине замечателен у Канта способ, с помощью кото­рого он сочетает эту точку зрения Просвещения со взглядами ро­мантиков, точно так же как в своей теории познания он сочетает рационализм и эмпиризм.

Очерк, о котором я говорил, был опубликован в ноябре 1784 г. и назывался «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Историческая наука не входила в сферу главных интере­сов Канта, но его исключительная способность улавливать на­правления философских дискуссий даже по вопросам, ему сравни­тельно мало известным, позволила Канту развить те мысли, ко­торые он обнаружил у таких писателей, как Вольтер, Руссо, Гердер, и создать нечто новое и ценное. Здесь дело обстояло

Кант

91

точно таким же образом, как с его изучением работ Баумгарте-на "', которое помогло ему создать одну из наиболее важных книг по эстетике, хотя его собственная художественная культура была минимальной.

Кант начинает свой очерк со следующего утверждения: хотя человеческие поступки как ноумены, или вещи в себе, определяют­ся моральными законами, как феномены, с точки зрения наблю­дателя, они определяются естественными законами, выступающи­ми в качестве их причин. История, описывающая человеческие действия, подходит к ним как к феноменам и потому основывается на том, что они подчиняются естественным законам. Открыть эти законы, конечно, тяжело, если не невозможно. Но во всяком слу­чае заслуживает рассмотрения вопрос о том, нельзя ли обнару­жить в общем ходе истории такое развитие человечества, которое биография отдельного человека обнаруживает в ходе его индиви­дуального развития. Здесь Кант использует романтическую идею воспитания человечества не как догму или постулированный прин­цип, но как то, что в плане его собственной терминологии называется Идеей, т. е. в качестве некоего ведущего принципа интерпретации явлений, в свете которого мы рассматриваем фак­ты, решая, помогает ли он улучшить наше понимание их.

Чтобы пояснить, что он под этим понимает, Кант приводит такой пример. Каждый брак сам по себе, так, как он фактически происходит, является совершенно свободным моральным актом, совершаемым определенными лицами. Но статистика браков пока­зывает поразительное единообразие, и, с точки зрения историка, эта. статистика может поэтому рассматриваться как доказательство наличия какой-то причины, определяющей по закону природы число браков, заключаемых каждый год. Точно так же, как ста­тистик подходит к этим свободным актам как к актам, якобы предопределенным законом, историк может рассматривать чело­веческую историю как процесс, определяемый известным образом действием какого-то закона. Если дело обстоит так, то что это за закон? Безусловно, этот закон не может основываться на чело­веческой мудрости, ибо если мы вглядимся в историю, то увидим, что в целом она отнюдь не свидетельствует о человеческой муд­рости, скорее, это летопись человеческого безумия, тщеславия и порока. Даже философы, замечает Кант, при всей их предпола­гаемой мудрости недостаточно мудры для того, чтобы планировать свою собственную жизнь и жить в соответствии с правилами, установленными ими самими.

Таким образом, если и есть общий прогресс в жизни челове­чества, то его ни в коем случае нельзя приписать наличию плана, созданного человеком для собственного руководства. Но тем не менее такой план может быть, а именно план природы, и человек может исполнять его, не подозревая об этом. Обнаружить такой план в человеческой истории было бы задачей по плечу какому-

92

Идея истории. Часть III

нибудь новому Кеплеру, а для объяснения его необходимости по­требовался бы новый Ньютон.

Кант не говорит, что он понимает под этим планом природы. Для того чтобы понять его мысль, мы должны обратиться ко вто­рой части его «Критики способности суждения», в которой раз­вивается учение о телеологии в природе. Здесь мы обнаруживаем, что, согласно Какту, идея о том, что у природы есть свои цели, является идеей, без которой мы не в состоянии понять природу вообще, хотя мы и не можем дать ни ее научного подтверждения, ни ее научного опровержения. Фактически мы и не убеждены в ней так, как убеждены в справедливости научного закона, но мы принимаем ее как некую точку зрения, очевидно субъективную, с которой не только возможно, но и целесообразно и не только целесообразно, но и необходимо рассматривать факты природы. Виды растений и животных кажутся нам искусно сконструирован­ными, так, что они поддерживают свое индивидуальное существо­вание с помощью питания и самозащиты, а коллективное —с по­мощью размножения.

Например, мы видим, что какой-нибудь испуганный еж свер­тывается в клубок и выставляет свои иголки. Мы не считаем, что он делает это благодаря индивидуально ему присущей муд­рости. Все ежи поступают так и поступают по своей натуре. Дело обстоит таким образом, как если бы природа наделила ежей этим защитным механизмом, чтобы уберечь их от хищных врагов. Называя этот механизм защитным, мы прибегаем к метафориче­скому языку, ибо понятие механизм означает некоторое устрой­ство, а устройство предполагает устроителя. Но Кант подчерки­вает, что без использования метафор такого рода мы не можем ни говорить, ни думать о природе вообще.

Аналогичным образом, утверждает он, мы не можем думать об истории, не прибегая к таким же телеологическим метафорам. Здесь мы применяем такие выражения, как «завоевание Среди­земноморья Римом». Но фактически мы подразумеваем под Римом только того или иного индивидуального римлянина, а под завое­ванием Средиземноморья — только совокупность отдельных сра­жений или административных мероприятий, осуществленных рим­лянами. Никто из них не заявлял: «Я играю свою роль в великом движении, в завоевании Средиземноморья Римом». Но они дей­ствовали так, как если бы осознавали это, а мы, изучая историю их действий, обнаруживаем, что эти действия могут быть поняты только в том случае, если они руководствовались целью осуще­ствить это завоевание. Но эта цель, конечно, не ставилась тем или иным отдельным римлянином, и мы метафорически характе­ризуем ее как цель природы.

Можно было бы дальше отметить, что, с кантовской точки зрения, столь же правомерно говорить о плане природы, прояв­ляющемся в фактах, изучаемых историком, как говорить о зако-

Кант

93

нах природы, вскрываемых естествоиспытателями в природных явлениях. Для ученых законы природы то же самое, что план природы для историка. Когда ученый говорит о себе, что он открывает законы природы, он не подразумевает, что существует некий законодатель, называемый природой. Все, что он имеет в виду, так это только то, что явления обнаруживают такую регу­лярность и упорядоченность, которую не только можно, но и сле­дует описывать, употребляя метафорические выражения подобного рода. Аналогичным образом, когда историк говорит о плане при­роды, развертывающемся в ходе истории, он не предполагает, что существует в реальности некий ум, именуемый природой, созна­тельно разработавший план, который должен быть осуществлен в истории. Он просто считает, что история развивается так, как если бы подобный ум существовал. Тем не менее этот паралле­лизм между планом природы и законом природы ведет к след­ствиям, обнаруживающим слабость философии истории Канта.

Мы видим, что философы восемнадцатого века, как правило,. неверно представляли себе сознание, уподобляя его природе. В частности, они говорили о человеческой природе так, как если бы она была просто особой разновидностью природы вообще, хотя при этом они в действительности имели в виду сознание, т. е. нечто радикально отличное от природы. Кант попытался из­бежать этой ошибки, введя основывающееся на Лейбнице разгра­ничение между феноменами и вещами в себе. Он считал, что при­роду делает природой, придает ей ее особенности, благодаря кото­рым мы признаем ее таковой, факт ее феноменального бытия, т. е. тот факт, что она рассматривается со стороны, с точки зре­ния наблюдателя. Если бы мы смогли проникнуть внутрь фено­менов и пережить их внутреннюю жизнь в нашем сознании, то, полагал он, их природные особенности исчезли бы и мы воспри­няли бы их как вещь в себе, обнаружив при этом, что их внут­реннюю основу составляет сознание. Все в действительности и в себе является сознанием, и все с феноменальной точки зрения, т. е. с точки зрения наблюдателя,- природой. Так, человеческое действие, переживаемое изнутри, принадлежит к миру духа, т. е. к свободной, самоопределяемой нравственной деятельности. Но человеческое действие, рассматриваемое извне, так, как это делают историки, в той же мере принадлежит к миру природы,, как и все остальное, и по той же самой причине, а именно по причине того, что они являются объектом созерцания и тем самым превращаются в феномены.

Приняв этот принцип, Кант, безусловно, с полным правом на­зывает план истории планом природы, ибо здесь мы сталкиваемся с полным параллелизмом между законами природы в науке и пла­нами природы в истории. Но сам этот принцип вызывает серьез­ные возражения, потому что он искажает как науку, так и историю.

94

Идея истории. Часть III

а) Он искажает науку, поскольку из него вытекает, что за явле­
ниями природы, изучаемыми учеными, стоит еще некая реальность,
природа сама по себе, являющаяся в действительности не чем
иным, как духом. А это само по себе — основание для того мисти­
ческого взгляда на природу, который так был распространен
в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетия, взгля­
да, который, вместо того чтобы рассматривать явления как вещи,
заслуживающие изучения ради них самих, видел в них своего
рода вуаль, скрывающую духовную реальность, чем-то напоми­
нающую нас самих.

б) Он искажает историю, поскольку из него следует, что исто­
рик - простой наблюдатель событий, описываемых им. Такой
вывод прямо делает Юм в своем эссе «Об изучении истории»:
«Видеть весь человеческий род с самого начала его истории как бы
проходящим перед нашим взором... Какое еще зрелище столь же
величественно, разнообразно и интересно?» * Этот взгляд на исто­
рию принимается Кантом без всяких оговорок, и для него он
может иметь только одно значение. Если история — зрелище,
то она относится к миру феноменов; если она — феномен, то
она — природа, ибо для Канта природа — эпистемологическое по­
нятие, обозначающее все, рассматриваемое извне.

Нет никакого сомнения в том, что Кант повторил здесь лишь банальности своего времени, и тем не менее он был неправ, ибо история — не зрелище. События истории не «проходят перед взо­ром» историка. Они произошли до того, как он стал думать о них. Он должен воссоздать их в собственном сознании, сопережить тот внутренний опыт участвовавших в них людей, который он хочет понять. Именно потому, что восемнадцатое столетие не зна­ло всего этого, но ошибочно считало историю неким зрелищем, оно низводило историю до природы, подчиняя исторические про­цессы законам географии или климатологии, как у Монтескье, или человеческой биологии, как у Гердера.

Кантовская параллель между законами природы и планом при­роды имела, таким образом, свои корни в ошибочном представ­лении об истории, характерном для его эпохи. И тем не менее своим учением о том, каков этот план природы, он внес важный вклад в преодоление этой ошибки. Его собственное этическое сочинение было откровенно «метафизическим» (как он понимал это слово) по своему характеру, т. е. являлось своеобразной по­пыткой анализировать сознание не в его феноменальном аспекте, как один из природных объектов, но как вещь в себе, и здесь он отождествлял сущность сознания со свободой, «свободой» в его собственном понимании. Для него свобода - не просто сво­бода выбора, но автономия, способность самому создавать законы для себя. Это позволило ему дать новую интерпретацию идеи

* Philosophical works (Edinburgh, 1826), IV, 531

Кант

истории как воспитания человеческой расы. Для него она своди­лась к развитию человечества в направлении к полной духовно­сти, т. е. к полной свободе. План природы в истории поэтому был понят Кантом как план развития человеческой свободы.

В первом параграфе «Фундаментальных принципов метафизи­ки морали» он спрашивает: в чем заключалась цель природы, одарившей человека разумом? И отвечает: не в том, чтобы сделать его счастливым, а только в том, чтобы дать ему силу стать нрав­ственно действующим существом. Цель природы поэтому при со­здании человека состояла в развитии моральной свободы, и ход человеческой истории поэто.му может рассматриваться как осуще­ствление этого развития. Таким образом, кантовский анализ человеческой природы как нравственной по своему существу при­роды или свободы оказывается ключом к его пониманию истории.

Мы можем теперь суммировать рассуждения Канта. Цель, которую преследует природа, создавая любое существо, состоит, конечно, в существовании этого существа, в реализации его сущ­ности; телеология природы является внутренней, а не внешней телеологией. Она не создает траву для того, чтобы ею питались коровы, а коров — для питания человека. Она создает траву по­тому, что трава должна быть, и т. д. Сущность людей - в их разуме, поэтому она создает человека для того, чтобы он был рациональным. Но рациональность составляет такую особенность человеческого рассудка, которая не может развиться полностью в ходе жизни одного индивидуума. Никто, например, не может самостоятельно создать всю математическую науку. Он должен воспользоваться плодами работы, уже проделанной другими людь­ми. Человек - животное, обладающее только ему свойственной способностью использовать опыт других, и этой способностью он обладает потому, что он рационален, ибо разум, как некий тип опыта, только и делает это возможным. Если вы хотите есть," то то обстоятельство, что другая корова съела какую-то былинку травы, может только помешать вам съесть ту же самую былинку. Но если вы хотите знать, то тот факт, что Пифагор открыл тео­рему о квадрате гипотенузы, делает это знание более доступным для вас, чем если бы вы попытались открыть его самостоятельно. Следовательно, цель природы, создавшей человеческий разум, была такой целью, которая может быть реализована полностью только в истории человеческой расы в целом, а не в ходе жизни инди­видуума.

Кант здесь совершает подвиг, показывая, почему должно суще­ствовать такое явление, как история. Она существует, как он доказывает, потому что человек — рациональное существо, и пол­ное развитие его способностей требует поэтому исторического про­цесса. Здесь мы имеем дело с аргументацией, аналогичной аргу­ментации Платона во второй книге его «Государства», где он: объясняет, почему должно быть общество. Возражая софистам,

96

Идея истории. Часть III

доказывавшим, что государство — искусственное образование, Платон показал» что оно естественно, так как основывается на том обстоятельстве, что отдельный человек не может во всем пола­гаться только на собственные силы; он нуждается в экономиче­ских услугах других для того, чтобы удовлетворить свои потреб­ности. Как экономическое существо человек нуждается в государ­стве; аналогичным образом Кант показывает, что человек как рациональное существо нуждается в историческом процессе.

Тогда история — это поступательное движение к рациональ­ности, движение, являющееся в то же самое время прогрессирую­щим развитием рациональности. Во времена Канта это положение было, конечно, общим местом как философии Просвещения, так и романтизма. Мы должны остерегаться смешивать его с внешне схожим, но в действительности радикально отличным отождеств­лением истории с прогрессом в конце девятнадцатого века. Эволю­ционистская метафизика конца девятнадцатого столетия считала,, что все процессы, развертывающиеся во времени, прогрессивны по своему характеру как таковые и что история — это прогресс просто потому, что она представляет собою последовательность событий во времени. Таким образом, прогрессивность истории, с точки зрения этих мыслителей, была лишь одним из случаев эволюции или прогрессивности природы. Но восемнадцатое сто­летие не усматривало прогресса в природе и в прогрессивности истории видело ее характерную черту, отличающую ее от природы. Считалось, что могут быть даже человеческие общества, не обна­руживающие этого прогресса в сторону рациональности. Это общества без истории, подобные неисторическим или же просто природным сообществам пчел или муравьев. Однако вне сферы природы, по Канту, прогресс был, и он задавал себе вопрос, почему человеческое общество прогрессирует, а не пребывает в инертном состоянии и каким образом осуществляется этот про­гресс.

Вопрос настоятельно требовал ответа от Канта, потому что для него неисторическое, или застывшее, общество было бы самым счастливым обществом, обществом, в котором люди бы жили мирно, легко и в согласии друг с другом, как в том описан­ном Локком естественном состоянии, когда люди «направляют свои действия и распоряжаются своим имуществом и другими людьми так, как они считают наилучшим в рамках закона при­роды, т. е. в состоянии равенства, при котором власть и право взаимообратимы, и никто не располагает ими в большей степени, чем другой, ибо каждый человек имеет равное право наказать нарушителя закона природы и тем самым защитить невинного и удержать преступника» '*. Как откровенно признает Локк, в есте-

[ЛоккДжЛ О гражданском правлении, кн. II, гл. 2.

Кант

97

ствешгом состоянии имеются некоторые неудобства, связанные с тем, что каждый человек здесь — судья своего собственного дела; или же, как это формулирует Кант, состояние, в котором люди допускают, чтобы их таланты ржавели, не находя себе при­менения, не может рассматриваться как нравственно желательное, хотя оно привлекательно, и привлекательно во многих отноше­ниях. И в самом деле, ни Локк, ни Кант, ни, насколько мне из­вестно, любой иной представитель той эпохи не считали такое состояние человеческой природы лишь абстрактной возможностью, а тем более совершенной фикцией. Гоббс, столкнувшись с данной проблемой, сказал, во-первых, что «дикие народности во многих местах Америки не имеют никакого правительства, они управ­ляются маленькими семьями, согласие между которыми обуслов­лено естественными вожделениями», во-вторых, что «во все време­на короли и люди, наделенные суверенной властью», находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу. Аналогично Локк говорит о взаимном естественном состоянии всех суверен­ных государств. И превосходным примером естественного состоя­ния, в понимании этих философов, служит жизнь первых норвеж­ских поселенцев в Исландии, жизнь, описанная в сагах.

Потому-то Кант и задает себе вопрос: «Если такое естествен­ное состояние человеческого общества возможно и оно в своей основе оказывается счастливым, хотя и примитивным с точки зре­ния морального и интеллектуального развития, то какие же силы побуждают людей оставить его и вступить на трудный путь про­гресса?» На этот вопрос до него было дано только два ответа. Согласно греко-римской точке зрения, пересмотренной Ренессан­сом и вновь утвержденной Просвещением, созидательными силами прогресса в человеческой истории были человеческая мудрость, человеческая добродетель, человеческое достоинство вообще. Согласно христианскому взгляду, господствовавшему от эпохи Поздней Римской империи до конца средних веков, этими силами были провиденциальная мудрость бога и его забота о благе чело­вечества, действующие вопреки человеческому безрассудству и по­рочности. От обеих этих точек зрения Кант так далеко ушел вперед, что даже никогда не упоминает о них.

Его собственный ответ таков: эта сила—не что иное, как зло, заложенное в человеческой природе, иррациональные и амораль­ные элементы гордости, тщеславия и корыстолюбия. Все эти порочные стороны человеческой природы делают невозможным со­хранение стабильного и мирного общества. Они приводят к воз­никновению антагонизма между людьми и к столкновению двух мотивов, заставляющих поведение каждого человека колебаться между двумя крайностями: один из них - социальный мотив, стремление к мирной и согласной жизни, второй - антисоциаль­ный мотив, стремление к господству над своими ближними и к их эксплуатации. Возникающее на этой основе недовольство человека

4 Р. Кодлингвуд

Идея истории. Часть III

своим положением, каково бы оно ни было,— та пружина, которая побуждает его ниспровергать социальную систему, в которой он живет, и эта неудовлетворенность оказывается средством, исполь­зуемым природой для достижения прогресса в человеческой жизни. Эта неудовлетворенность не тождественна божественной не­удовлетворенности, отказывающейся принять существующий поря­док вещей потому, что он не может удовлетворить моральные императивы доброй воли; она не является и неудовлетворенно­стью филантропа или реформатора общества, это чисто эгоисти­ческая неудовлетворенность, которая, учитывая счастье стабиль­ной жизни, даже не основывается на просвещенном взгляде на собственные выгоды отдельного лица. Процитируем Канта. «Чело­век хочет согласия, но природа лучше знает, в чем заключается благо для его вида (заметьте, не для человека как индивидуума, даже не для корпоративного человека — общества, исторической целостности, но для корпоративного человека, взятого как вид, как некая биологическая абстракция); она желает разногласий. Человек хочет жить легко и в довольстве, ко природа заставляет его отказаться от легкости жизни и бездеятельного довольства и броситься в тяжкие труды, чтобы они вынудили его использо­вать свои способности для отыскания средств подняться над ними». Это равносильно утверждению, что природа не заботится о счастье человека, она заложила в него наклонности, побуждаю­щие его жертвовать собственным счастьем и разрушать счастье других, и, слепо следуя этим наклонностям, человек становится орудием реализации плана природы (плана, конечно, ему не при­надлежащего), направленного на моральное и интеллектуальное развитие его рода.

Кант здесь с полной готовностью принимает взгляд на исто­рию, пессимистический взгляд, если вы пожелаете так его назвать, согласно которому зрелище человеческой истории — это в основ­ном зрелище человеческого безумия, тщеславия, корысти и порока, а всякий, кто обратится к ней за примерами мудрости и добро­детели, будет разочарован. Это — точка зрения вольтеровского Кандида, направленная против веры Лейбница, что все делается к лучшему в этом лучшем из миров. Но Кант поднял ее до уров­ня философской доктрины, доказывая, что если история — про­цесс, в котором человек становится рациональным, он не может быть рациональным в начале истории. Поэтому силой, являющей­ся главной пружиной этого процесса, не может быть человеческий разум, ею должно быть нечто противоположное разуму, а именно страсти, интеллектуальное невежество и моральная низость. И здесь кантовская теория истории вновь оказывается видоиз­менением кантовской этики, для которой склонности, желания, страсти — прямая противоположность разуму или доброй воле и поэтому сами по себе — зло, сила, против которой должна бороть­ся добрая воля.

Кант

99

Эту доктрину нельзя считать недостойной ее великого автора. Она зовет к размышлениям, дает пищу для мысли, как и доктри­на Гердера, но в отличие от нее она гораздо более четко про­думана. И тем не менее она недостаточно хорошо обоснована. Ее фундаментом оказывается риторический пессимизм, утверж­дающий, что глупость, порочность и страдание — главные свой­ства исторического прошлого человечества. Это не справедливая или здравая оценка фактов. Во все прошлые эпохи, о которых нам хоть что-нибудь известно, мы сталкиваемся со случаями, когда люди были достаточно мудры, чтобы с успехом обдумать то, что они должны были обдумать, достаточно добродетельны, чтобы успешно сделать то, что они должны были сделать, и достаточно счастливы для того, чтобы считать жизнь не только сносной, но и привлекательной. И если кто-нибудь, возражая нам, скажет: «Слу­чаи, да! Но как много?» —мы ответим: «Больше, чем случаев противоположного рода, ибо иначе жизнь человечества уже давно бы прекратилась».

А последствия этой преувеличенно мрачной оценки прошлого у Канта видны в его преувеличенных же упованиях на будущее. В последнем разделе своего очерка он предвидит время, когда люди станут рациональными, когда слепые силы зла, гнавшие их до сих пор по пути прогресса, будут побеждены. Это будет царство мира, в котором задача создания здоровой и разумной политической системы будет решена и рациональная система как национальной жизни, так и международных отношений приведет к золотой эре в политике. Он смутно догадывается, что в сфере человеческих деяний золотая эра — это противоречие в определе­нии, и тем не менее это пророчество у него не просто случайный привесок к его доктрине. Оно — логический вывод из нее, пре­увеличенный оптимизм в ней уравновешивается и порождается столь же преувеличенным пессимизмом. Это утрированное деле­ние истории на полностью иррациональное прошлое и полностью рациональное будущее — наследство, полученное Кантом от Про­свещения. Более глубокое знание истории научило бы его, что абсолютное невежество и абсолютная порочность не являются причинами человеческого прогресса. Причина его — сама реаль­ность человеческих стремлений со всеми их добрыми и злыми составляющими.

Несмотря на эти преувеличения, Кант внес значительный вклад в историческую мысль. В конце своего очерка он набрасы­вает программу для такого типа исторического исследования, кото­рое, как он говорит, еще не было проведено и не может быть про­ведено, скромно добавляет он, человеком, столь мало знающим историю, как он. Оно должно быть всеобщей историей, показы­вающей, как человеческая раса постепенно становится все более рациональной и потому все более свободной, историей саморазви­тия человеческого духа. Выполнение этой задачи требует от учено-

4°

100

Идея истории. Часть III

го двух качеств: исторических знаний и философского склада ума. Ни историческая эрудиция, ни философские способности сами по себе недостаточны для ее решения: они должны быть объединены в новую форму мысли, вбирающую в себя нечто и от того, и от другого. Вико в начале восемнадцатого века точно так же при­зывал к созданию новой науки, которую он описывал как союз филологии и философии, соединение внимания ученого к деталям и внимания философа к принципам. Я думаю, мы можем сказать, что в следующем столетии была сделана серьезная и настойчивая попытка, правда, не всегда успешная, осуществить кантовскую программу и рассмотреть историю как процесс, в котором чело­веческий дух приходит ко все более полному раскрытию заложен­ных в нем способностей.

Кантовская «идея», как он называл ее, может быть суммиро­вана четырьмя выводами: 1) Универсальная история —это дости­жимый идеал, но его реализация требует союза исторической и философской мысли: факты должны быть не только рассказаны, но и поняты, увидены не только извне, но и изнутри. 2) Она предлагает план, т. е. в ней обнаруживается прогресс, в ней мож­но увидеть нечто такое, что возникает и развивается неуклонно и последовательно на каждом ее этапе. 3) Этим объектом, раз­вивающимся в ходе исторического процесса, оказывается челове­ческая рациональность, т. е. интеллект, нравственная свобода. 4) Средством же, благодаря которому она осуществляется, оказы­вается человеческая иррациональность, т. е. страсти, невежество, \ эгоизм.

Мою критику Канта я суммирую в виде кратких замечаний по каждому из перечисленных пунктов. Суть же их сводится v к тому, что в этих его положениях, как и в других частях его философского труда, его антитезы слишком жестки.

1а) Универсальная история и частная история. Эта антитеза слишком жестка. Если универсальная история означает историю всего того, что когда-либо случилось, то она невозможна. Если частная история означает какое-нибудь конкретное исследование, не включающее определенного представления о природе и значе­нии истории в целом, то она также невозможна. Частная исто­рия - только термин для обозначения истории, рассматриваемой с ее фактической стороны, универсальная история — только тер­мин для обозначения представлений историка об истории как таковой.

1б) Историческая мысль и философская мысль. И снова анти­теза слишком жестка. Их объединение, которого желает Кант, как раз и есть сама историческая мысль, рассматривающая описы­ваемые ею события не просто как внешне наблюдаемые феномены, а изнутри.

2а) Во всей истории, безусловно, обнаруживается прогресс, т. е. становление чего-то, но назвать этот прогресс планом при-

Шиллгр

tut

роды, как делает Кант,- значит пользоваться мифологическим языком.

2б) Цель этого Прогресса—не в будущем, как считает Кант. История совершается не в будущем, а в настоящем. Задача исто­рика состоит в том, чтобы показать, как возникло настоящее; он не может показать, как возникнет будущее, ибо не знает, каким оно окажется.

3) Конечно, в ходе исторического процесса возникает челове­ческая рациональность, но это отнюдь не означает исчезновения человеческой иррациональности. И опять перед нами слишком жесткая антитеза.

4) Страсти и невежество, несомненно, сделали свое—и не­маловажное — дело в истории прошлого, но они никогда не были простыми страстями и простым невежеством. Они скорее были слепой, заблуждающейся волей к добру и смутной, вводящей в заблуждение мудростью.

§ 4. Шиллер

Самым прямым последователем Канта в области теории исто­рии и теории искусства был поэт Шиллер. Он был проницатель­ным и одаренным мыслителем и скорее блестящим дилетантом в философии, чем упорным тружеником, как Кант. Но, будучи выдающимся поэтом и профессиональным историком (в то время, когда он занимал кафедру истории в Йенском университете), он имел и некоторые преимущества перед Кантом. Именно по­этому, как и в отношении философии искусства Канта, которую он переинтерпретировал, приблизив ее к непосредственному опыту поэта-творца, он переинтерпретировал его философию истории, приблизив ее к непосредственному опыту профессионального исто­рика. Очень интересно поглядеть, как этот опыт позволяет ему преодолеть некоторые ошибки кантовской теории в его вступи­тельной лекции в Йене в 1789 г.

Лекция названа «Was heiBt una zu welchen Ende studiert man Universalgeschichte?» *. Шиллер следует за Кантом, защищая не­обходимость изучения всеобщей истории и признавая, что она требует философского склада мышления наряду с исторической эрудицией. Он рисует нам живую картину полной противополож­ности между Brotgelehrte, ученым-поденщиком (профессиональ­ный исследователь с его засушенным отношением к голым фактам, дающим только сухой скелет истории, человек, честолюбивые по­мыслы которого направлены на то, чтобы стать по возможности максимально узким специалистом, узнавая все больше и больше о все меньшем и меньшем), и историком-философом, который

«Что называется всемирной историей и с какой целью ее изучают» (нем.).

102

Идея истории. Часть III

предметом своего исследования считает все прошлое человечество, а свою задачу видит в установлении связей между фактами и в открытии главных стадий исторического процесса. Историк-фило­соф добивается всего этого эмпатическим ⁷ проникновением в дей­ствия людей, описываемые им. В отличие от естествоиспытателей, исследующих природу, он не стоит над фактами как простыми объектами познания, а, напротив, погружается в них и в своем воображении переживает их как события собственной жизни. Фактически это исторический метод романтической школы; Шил­лер здесь только соглашается с Кантом в необходимости философ­ского, резко отличающегося от просто эрудитского подхода к истории, и утверждает, что этот подход тождествен подходу романтизма, для которого эмпатия становится интегральным эле­ментом исторического знания, элементом, позволяющим проник­нуть в глубины фактов, которые оно изучает.

Всеобщая история, понятая таким образом, превращается в историю прогресса от первичных состояний дикости до современ­ной цивилизации. В этом Шиллер согласен с Кантом, но при двух важных оговорках. 1) В то время как Кант переносит цель про­гресса в золотой век будущего, Шиллер видит ее в настоящем и утверждает, что конечная задача всеобщей истории — показать, как настоящее со всеми его атрибутами (современные языки, современное право, современные социальные институты, современ­ное платье и т. д.) стало тем, что оно есть. Здесь Шиллер суще­ственно улучшает теорию Канта, основываясь, несомненно, на опыте собственных исторических работ, которые показали ему, что история не проливает света на будущее и что последовательность исторических событий не может быть экстраполирована за преде­лы настоящего. 2) Тогда как Кант ограничивает область истории исследованием политической эволюции, Шиллер включает в нее историю искусства, религии, экономики и т. д., и здесь он снова совершенствует теорию своего предшественника.

§ 5. Фихте

Другим учеником Канта, плодотворно развившим его взгляды на историю, был Фихте, который в 1806 г. в Берлине опубликовал свои лекции «Основные черты современной эпохи». Фихте, усмат­ривая в настоящем тот фокус, в котором сходятся линии истори­ческого развития, согласен с Шиллером и соответственно расходит­ся с Кантом. Отсюда главная задача историка для него — понять гот период истории, в котором он живет. Каждый период истории имеет свой, особый характер, накладывающий отпечаток на все стороны жизни, и в лекциях Фихте ставит задачу исследовать специфический характер своего времени, показать, каковы его

Фихте

103

главные черты и то, как они определяют все остальные его при­знаки. Он формулирует эту задачу, утверждая, что каждая эпоха представляет собой конкретное воплощение одной идеи или поня­тия, и фактически принимая кантианскую доктрину о том, что история в целом — это реализация некоего плана, развитие, напо­минающее движение драматического сюжета; он считает, что фун­даментальные идеи или понятия сменяющих друг друга эпох обра­зуют определенную последовательность, которая, будучи последо­вательностью понятий, имеет логический характер, так что одно понятие необходимо влечет за собой другое. Таким образом, тео­рия логической структуры понятий служит Фихте ключом к периодизации истории.

Каждое понятие, считает он, обладает логической структурой, имеющей три фазы: тезис, антитезис, синтез. Понятие сначала воплощается в чистой, или абстрактной, форме; затем оно порож­дает собственную противоположность и реализует себя как анти­тезис себе самому и своей противоположности; затем этот анти­тезис преодолевается отрицанием этой противоположности. Далее, фундаментальное понятие истории (и здесь Фихте снова следует за Кантом)—рациональная свобода. Но свобода, как и любое иное понятие, должна в своем развитии пройти через эти необхо­димые стадии. Отсюда — началом истории оказывается эпоха, в которой рациональная свобода представлена в абсолютно про­стой или непосредственной форме без какой бы то ни было про­тивоположности: свобода здесь существует в форме слепого ин­стинкта свободы делать что хочешь. Общество же, конкретно воплощающее это понятие, оказывается естественным состоянием людей, примитивным обществом; в нем нет правительства, влас­ти, а люди делают, насколько им позволяют условия, то, что им представляется наилучшим.

Однако в соответствии с общими принципами философии Фихте свобода этого грубого или непосредственного типа может развиться в истинную свободу, лишь породив свою противопо­ложность. Отсюда по логической необходимости наступает вторая стадия исторического развития, на которой индивидуум свободно ограничивает себя, создавая власть над собой, власть правителя, подчиняющего его законам, не им самим установленным. Это период авторитарного правительства, когда свобода как таковая кажется исчезнувшей. В действительности же она не исчезла, а только перешла в новую стадию развития, на которой породила свою противоположность (правитель, как показал Гоббс, появ­ляется на исторической сцене благодаря свободному акту общей воли людей, которые в силу этого добровольно становятся под­данными), для того чтобы стать свободой нового и лучшего типа, т. е. стать тем, что Руссо называл гражданской свободой в от­личие от естественной свободы. Но Гоббс заблуждался, считая, что процесс развития свободы на этом приостанавливается. Эта

104

Идея истории. Часть III

противоположность свободе должна быть снята на третьей ста­дии, революционной стадии развития, на которой власть отвер­гается и разрушается не потому, что это дурная власть, а просто потому, что она власть. Подданные начинают понимать, что они могут обойтись без власти, и берут дело управления в свои руки, совмещая в себе одновременно и сюзерена, и подданного. Здесь разрушается только внешнее отношение между властью и теми, над кем эта власть осуществляется. Революция — не анархия, она — захват власти подданными. С этого момента различие меж­ду управляющими и управляемыми сохраняется как реальное раз­личие, но это различие, не вызывающее разногласий. Одни и те же люди управляют и управляемы.

Фихте на этом не останавливается. Он не отождествляет свою эпоху с эпохой революций. Он считает, что его современники про­шли через нее. Понимание индивидуума как личности, носящей в себе источник власти над собою,— революционная идея в ее самой первоначальной и грубой форме. Но и это понятие также должно породить свою противоположность, а именно идею объек­тивной реальности, воплощенной истины, которая существует сама по себе и является критерием познания и руководством к дей­ствию. Данная стадия развития представлена наукой, где объек­тивная истина господствует над мыслью, а правильное поведение означает поведение в соответствии с научным познанием. Научный склад ума фактически контрреволюционен: мы можем разрушить человеческую тиранию, но не можем разрушить факты; вещи то, что они есть, а их следствия будут такими, какими они будут, и если мы способны отменить человеческие законы, то мы не в силах отменить законы природы. Но и на сей раз антагонизм между духом и природой может и должен быть снят, и его пре­одоление означает возникновение нового вида рациональной сво­боды, свободы искусства, где дух и природа воссоединены и дух признает в природе своего двойника и относится к ней не как к чему-то, что его подчиняет, но с симпатией и любовью. Деятель отождествляет себя с тем, во имя чего он действует, и добивается таким образом наивысшей степени свободы. Это Фихте и считает характерной чертой своего времени: свободная самоотдача инди­видуума цели, которую он, несмотря на то что она объективна, рассматривает как свою собственную.

Главная трудность, с которой сталкивается читатель, имеющий дело с философией истории Фихте, состоит в том, что трудно найти в себе силы смириться с ее кажущимися глупостями. В частности, две особо вопиющие ошибки постоянно присутствуют во всех его рассуждениях: 1) идея, что современное состояние мира — полное и окончательное завершение всего того, к чему стремилась история; 2) идея, что историческую последователь­ность эпох можно определить априорно, обратившись к абстракт­но-логическим соображениям. Однако я думаю, что в обеих этих

Фихте

105

идеях содержится некоторое зерно истины вопреки всей их кажу­щейся глупости.

1) Историк (а в равной мере и философ)—не бог, глядящий на мир сверху и со стороны. Он человек, и человек своего места и времени. Он смотрит на прошлое с точки зрения настоящего, он смотрит на другие страны и цивилизации с собственной точки зрения. Эта точка зрения правильна только для него и для людей, находящихся в таких же условиях, как он. Но для него она правильна. Он должен твердо придерживаться ее, потому что только она и доступна ему, а если у него не будет точки зрения, он вообще ничего не увидит. Например, оценки достижений сред­них веков неизбежно будут отличаться друг от друга в зависи­мости от того, является ли историк человеком восемнадцатого, девятнадцатого или двадцатого столетия. Мы в двадцатом сто­летии знаем, как относились в восемнадцатом и девятнадцатом веках к средним векам, и мы знаем также, что не можем раз­делить тогдашнюю точку зрения. Мы называем ее исторической ошибкой и можем указать причины, по которым ее отвергаем. Мы легко можем представить себе труд по средневековой исто­рии, выполненный гораздо лучше, чем в восемнадцатом веке; но мы не можем представить себе такого труда, чтобы он был лучше, чем в наше время, потому что если бы мы имели ясное представление о том, как его сделать лучше, мы и смогли бы сделать его лучше, а тогда он стал бы свершившимся фактом. Настоящее - это и есть наша собственная деятельность, мы осу­ществляем ее настолько хорошо, насколько умеем, и, следователь­но, с точки зрения настоящего, всегда должно иметь место совпа­дение между тем, что есть, и тем, что должно быть, между идеальным и реальным. Греки пытались быть греками, средние века - средневековыми. Цель каждой эпохи — быть самой собой, поэтому настоящее всегда совершенно в том смысле, что ему все­гда удается быть тем, чем оно пытается быть. Отсюда не следует, что историческому процессу больше нечего делать; отсюда следует лишь, что он совершил то, к чему стремился, и что мы не можем сказать, какова будет его следующая цель.

2) Идея априорного построения истории представляется очень глупой. Но здесь Фихте руководствовался идеей Канта о том, что в знании любого рода имеются априорные элементы. В любой области знания есть некоторые фундаментальные концепты *, или категории, и соответствующие им некоторые фундаментальные принципы, или аксиомы, относящиеся к форме или структуре этого типа знания и выведенные (в соответствии с кантовской филосо­фией) не из эмпирически данного предмета исследования, а из специфической точки зрения познающего. В истории же общие условия познания выводятся из того фундаментального принципа,

общие понятия {лат.).

Идея истории. Часть III

согласно которому познающий находится в своей современности и видит прошлое с точки зрения этой современности. Первая аксиома интуиции в истории (используя кантовскугс терминоло­гию) гласит: каждое историческое событие локализуется где-то в прошедшем времени. Это не обобщение, эмпирически выведенное историком в ходе его исследований, это — априорное условие исторического знания. Но, по кантовскому учению о схематизме категорий, временные отношения выступают как схемы или фак-туальные отображения концептуальных отношений; отсюда—вре­менное отношение до — после является схемой концептуального отношения логического антецедента и логического консеквента⁸. Весь мир событий во времени поэтому становится схематическим воспроизведением мира логических, или концептуальных, отноше­ний. Поэтому попытка Фихте открыть концептуальную схему, лежащую в основе временной последовательности исторических эпох, оказывается совершенно закономерным приложением к исто­рии кантовского схематизма категорий.

Все это, конечно, слабая защита Фихте. Сказанное нами рав­носильно утверждению того, что если он и сделал глупую ошибку в своих рассуждениях об истории, то здесь он только воспроиз­вел такую же ошибку, но более общего характера, сделанную Кантом. Но всякий, кто называет эти положения глупыми ошиб­ками, притязает на лучшее, чем у Канта или Фихте, понимание отношений между логической и временной последовательностью. С тех пор как Платон в «Тимее» сказал, что время — это движу­щийся образ вечности, философы большей частью соглашались с тем, что существует какое-то отношение между этими двумя последовательностями и что последовательность необходимости, при которой одно событие во времени ведет к другому, в каком-то отношении тождественна по своему характеру необходимой после­довательности, при которой одна вещь ведет к другой в невремен-нЫх логических рядах. Если это отрицать и доказывать, что вре­менная последовательность и логическое следование не имеют друг с другом ничего общего, то историческое знание становится невозможным, ибо из этого следовало бы, что тем самым мы теряем право сказать о любом событии: «Так и должно было случиться»,— а прошлое никогда не могло бы стать объектом логического размышления. Если временной ряд — просто совокуп­ность несвязанных событий, мы никогда не смогли бы доказывать от настоящего к прошлому. Но историческое мышление как раз и состоит из ретроспективных доказательств такого рода, и по­этому оно основывается на предположении (или априорном прин­ципе, как сказали бы Кант и Фихте) о существовании внутрен­них, или необходимых, связей между событиями во временном ряде, так что одно событие необходимо ведет к другому и дока­зательство от настоящего к прошлому вполне правомерно. В соот­ветствии с этим принципом современное положение вещей могло

Фихте

107

возникнуть только одним-единственным способом, а история — анализ современности с целью выявления единственно возможно­го процесса возникновения этой современности. Я не защищаю здесь конкретного метода реконструкции ис