double arrow

Возможна ли философская антропология?


I

Стариков может раздражать сама идея антропологии как философской науки. Антропология традиционно означает исследование человека, а недавно с ней стали связывать особую отрасль этого рода исследования, под которой подразумевается система эмпирических анализов. Назвать антропологию философской означает предположить, что может существовать исследование, основывающееся только на рефлексии, и что антрополог может достичь постижения существенных тайн, размышляя в своем кресле. Совсем не нужно быть старомодным позитивистом, чтобы посчитать такое понимание шокирующим.

Нефилософская антропология существует, и в этом смысле существовала уже давно, хотя такое название довольно новое, и возникло оно на нашем (европейском - Пер.) континенте. До сегодняшнего дня в Англии относительно мало было написано по этой теме. В "Философской энциклопедии" есть только одно название на английском языке в длинном библиографическом списке по этой теме. Однако под это название можно отнести многое из англосаксонской философии. Например, сюда хорошо подходит философия мышления, но она не всегда имеет дело с чистым сознанием. Получается, что в тот момент, когда она обращается к таким темам, как отношение между телом и духом, она становится антропологией. Вместе с тем широко принятый стиль философствования, часто описываемый как лингвистический анализ, имеет тенденцию к связи лингвистических структур с образом жизни людей, ими пользующихся.

Философия и здравый смысл согласны, что то, что существует, имеет право на существование. Остается выяснить, заслуживает ли философская антропология интеллектуального уважения. Для решения этого нужно вначале посмотреть, какие потребности она предполагает удовлетворить и какие функции ей требуется выполнить. Затем нам придется рассмотреть, каким образом она может сделать это. Только после этого мы дойдем до более сложных вопросов. Если философская антропология предполагает предвидение как путь к научному исследованию через проектирование воображаемой картины ландшафта, предназначенного для детального изучения, подобную той, какую создал Демокрит для атомной теории, тогда научный процесс сделает непригодным эти рассуждения. Если же, с другой стороны, она выражает мнения, отношения и оценки, лежащие вне науки, то о ее роли следует судить по чисто философскому критерию.

Третья сторона проблемы философской антропологии - ее связь с предпосылками и методами наук о человеке. Такая философия науки связана предпосылками и методами науки вообще. В этом случае можно более ясно проследить, что уже сделано и принято и что еще предстоит сделать.

Более пристальное рассмотрение всех этих намерений показывает, что они являют собой вечное стремление к большому синтезу, который объял бы все, что мы знаем, думаем или предполагаем о человеке. Нам нужна и желаема унитарная концепция человеческого, даже если и тогда останется сомнительным, что мы имеет основания говорить именно о такой концепции. Разнообразие мнений, отраженное в различных религиях, философиях и идеологиях, в различных дисциплинах, касающихся человека, и, что еще хуже, внутри единой системы дисциплин, конечно, устрашает.

В конечном счете, можно заявить, что философская антропология должна функционировать как противоядие науке. Научный подход, как уже говорилось, дегуманизирует человека, потому что он видит в нем объект исследования и манипулирования. Философия может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта, существа, не только познаваемого, но познающего; попытка понять человека как познающее существо, исходя из частичных знаний о мире, а не из познавательных процессов, дающих ему его познание, подобна охоте на живого зайца с электронными собаками.

Чтобы решить, какая из этих функций сможет (если вообще сможет) действительно осуществить философский подход к антропологии, нам нужно определить, каким должен быть этот подход. Хотя уже широко принято, что философия - это систематическое отражение основных моментов, еще нет общего мнения о том, как именно происходит это отражение, поскольку оно само - предмет философского диспута. Все, что здесь можно сделать, должно быть сделано для себя и для других, и всем должно быть ясно, что делается процессе философствования о человеке или о какой другой теме. Следовательно, эта работа нацелена на выяснение, что должно предшествовать всякому упражнению в философской антропологии. В ней нет ни отражения отдельных мнений о человеке, ни критики подобных мнений других авторов. Вместо этого ставятся следующие вопросы: выполняет ли философская антропология одну или несколько задач? Если верно последнее, то связаны ли они между собой и каким образом! Почему эти цели ближе философии, чем науке или здравому смыслу! На чем основываются спекулятивные выводы о человеке, или говоря другими словами, какова природа и форма мышления, которые мы считаем оправданными для этой сферы?

Этим вопросам не уделялось достаточного внимания в литературе по философской антропологии, потому что в ней была заметна тенденция обращать больше внимания предмету, а не методу. Необходимо восполнить эту пустоту, если нам предстоит покончить с очень естественным подозрительным отношением к этой отрасли философии. Да этой цели важно представить предельно ясно не только функцию и подход этой дисциплины, но и ее границы. Если что-то о человеке можно выяснить спекулятивно, то почему не все? Где нужно провести границы? Абсолютно необходимо рассеять привычный страх перед тем что это плата за укрепление отрасли. Если мы позволили укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения.

Столь же фатальным для становления философской антропологии может стать превращение ее в некий чемодан, в котором находите смесь эмпирических обобщений, представляющих собой будничный опыт, неподтвержденные предложения и результаты различных научных дисциплин. Нужно точно и настойчиво использовать факты как взятые вне философии, так и из области спекуляций. Если мы сохраним точность в этом деле, тогда сможем избежать создания впечатления, что философская антропология замещает с трудом полученные выводы научных дисциплин спекулятивными фантазиями или что крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным.

II

Философская антропология развилась в ответ на специфические нужды. Перечисление последних может помочь нам понять, почему возникла такая философская дисциплина и почему она приняла именно свои формы. Помимо внутреннего философского развития, о котором пойдет речь в следующем разделе, следует обратить внимание на практические нужды, которым прямо или косвенно обязана своим развитием философская антропология.

Практическая потребность в понимании и оценке себя самого и других, от кого мы зависим, по известным причинам является вечной. Сегодня эти обстоятельства столь знакомы нам, что можно упомянуть их мельком. Это только усиливает вышеуказанную потребность. Научные и технологические достижения, переплетаясь с общественными переменами, дали человеку новые силы, но при этом перед ним встали огромные новые проблемы. Когда наши чудодейственные энергетические системы останавливаются из-за поломок или когда нашим жизням угрожает ядерная опасность, то проблемы здесь заключаются не в машинах или атомах, а в человеке. Ясно, что наше знание природы нельзя сравнить с пониманием человека.

Ясное понимание, что такое человек, нужно нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями: что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть. Даже активное развитие общественных наук требует, чтобы сначала сложилось мнение о человеке как о субъекте исследования.

Философия прямо отвечает этим потребностям, освещая значение повседневного опыта и исследуя наши моральные убеждения. Ее косвенный ответ выражается в тех услугах, которые она делает общественным наукам.

Сами общественные науки направлены на то, чтобы справиться с многообразием человеческих и общественных проблем. За последние 150 лет большинство общественных наук переросло в независимые дисциплины со своей собственной методологией и своим местом в большинстве университетов. За несколько последних десятилетий их расширение стало резким. Социологи, например, размножились, как кролики (это сравнение имеет отношение к результату, а не к методу). Такой рост вызвал ряд вопросов. Во-первых, практические результаты, кажется, не оправдали надежд, возложенных на этот бурный рост, и даже одного этого достаточно для того, чтобы задуматься о предпосылках и методах этих дисциплин. Другая причина для критического отношения - явная атмосфера анархии, при которой дисциплины не согласуются в теории и не сотрудничают в практических схемах. Многие проблемы, такие, как преступность или умственная отсталость, не могут быть рассмотрены должным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем отсутствует полнозначная междисциплинарная кооперация. Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека. Этот последний пункт очень важен в нашей дискуссии, и поэтому его следует расширить.

Каждая гуманитарная дисциплина оперирует с понятием человека, включающим в себя существенные допущения о человеческом поведении в той области, на которой сосредотачивает свое внимание эта дисциплина. Это положение можно кратко проиллюстрировать несколькими высказываниями Р. Дарендорфа, описывающего несколько таких моделей в своем очерке "Социологический человек". Он описывает "экономического человека" как "потребителя, тщательно взвешивающего полезные стороны и стоимость своей покупки. Он сравнивает сотни цен, прежде чем принять решение... прекрасно информированный, совершенно разумный человек". "Психологический человек" для Дарендорфа - это человек, который, "даже если всегда делает добро, все же всегда может хотеть делать зло - это человек, мотивы поведения которого скрыты...", и "социологический человек - для него - это носитель социально предопределенной роли". На сколько эти определения соответствуют моделям, применяемым сегодня тремя дисциплинами, здесь решить трудно, поскольку для этого потребовались бы значительные исследования каждой из них. Однако следует упомянуть о статусе этих моделей. Эти модели не являются описаниями действительных моделей или даже каких-то строго действительных моделей. Люди, с которыми мы встречаемся, не экономические люди, потому что у них, кроме забот, связанных с куплей и продажей, есть еще и политические устремления, сексуальные потребности, религиозные воззрения и т.д. Эти другие аспекты человеческой жизни окрашивают и изменяют его экономическую деятельность. Дарендорф прямо говорит об этом и, таким образом относится к этим Romunculi как к искусственным построениям, ценность лежит в том, что они предоставляют гипотезы для исследования. Однако Дарендорф понимает, что существует проблема (хотя он ей не занимается) отношения между такими методами или между идеальными типами и общим понятием человека, в котором собраны реальные черты его натуры. В конце концов предсказующая ценность теорий, основанных на таких моделях, остается неясной до тех пор пока мы не можем допустить, что эти модели охватывают нечто, что можно бы было реалистически применить к человеческим существам.

Неопределенности внутри различных дисциплин и отсутствие координации между ними уменьшают их возможность решать практические проблемы, в ответ на которые они развились. По крайней мере они, как кажется, не могут сами решить эти проблемы. Становится ясно, что нам нужно дополнить общественную науку философией общественной науки или, говоря более специфически, нужно основать антропологию на философской антропологии.

Гораздо легче перечислить некоторые из известных потребностей, возникающих отчасти из-за теоретических проблем общественных наук и отчасти прямо из-за человеческих проблем, которыми озабочены общественные науки, чем решить, насколько может удовлетворить эти потребности философская антропология.

Прежде всего, следует ответить на вопросы методологии. Как будет видно в следующем разделе, все методологические вопросы, в некотором смысле, коренятся в философской антропологии, потому что они зависят от того, как мы оцениваем силу человеческого разума, способность беспристрастного наблюдения и т.д. Однако здесь мне хочется выделить методологические моменты, свойственные общественным наукам. Ясно, что они в основном возникают из специфических черт их предмета - человека. Не мешало бы вспомнить, что люди имеют сознание, могут говорить о своих чувствах и мнениях, способны откликаться на разумные действия; на их поведение может повлиять осознание того, что они находятся под наблюдением. Однако такие известные факторы отличают человека от других объектов и влияют на методы исследования. Некоторые или все эти факторы известны и из суждений здравого смысла, и из каждодневного опыта. И хотя и то и другое находится далеко от решения проблемы, тем не менее возникает дополнительный вопрос: как общественная наука связана с пониманием жизни здравым смыслом, основывается ли она на этом понимании?

Другой круг проблем возникает из реальной или явной несовместимости между предпосылками и выводами различных дисциплин. Если, например, экономика допускает, что человек может делать рациональный выбор, то психология работает на предпосылках, что мотивы человека в большей степени иррациональны; и если социология рассматривает человека как чрезвычайно пластичное существо, то психология исходит из постулирования твердых характеристик. Поэтому недостаточно просто пожелать удачи каждой из этих дисциплин, а нужно видеть, насколько полезными оказываются эти предпосылки для исследования. Нужно заметить, что, конечно, есть люди, которых можно и которых нельзя сформировать, которые могут или не могут делать рациональный выбор. Даже если мы можем сглаживать противоречия или делать их явными, мы все равно останемся перед проблемой, что обширная масса предположений и находок не включается в связное и полнозначное понятие человека. Люди, если употребить традиционную иллюстрацию, столь же универсально и уникально не имеют перьев, как и являются животными, способными мыслить. Почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому?

Всякая концепция человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Следовательно, она обращается к суждениям и оценкам, ведущим нас за сферу фактического исследования. Всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает, а это в действительности связано с ситуациями, когда мы стремимся не только собрать информацию, но и ответить на такие вопросы, как "Что важно в человеке?", "Что в нем заслуживает уважения и поощрения?" Сказать, что человек разумен, означает, что разум важен, что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т.п. Даже в методологической плоскости в процессе размышления о предмете исследования немедленно поднимаются моральные вопросы в связи со свойствами некоторых процедур. Модели, используемые различными дисциплинами, также морально окрашены. Возникают вопросы типа "Насколько уместно вмешиваться в человеческую природу?", "Каковы пределы манипуляции?".

Нет ничего удивительного во всем этом. Как поступать человеку должно, в некоторой мере определяется тем, что он собой представляет, в чем он нуждается, чего хочет и на что способен. Однако эти вопросы не разрешить только путем каждодневного наблюдения и научного исследования. Все эти моменты - как моральные, так и методологические - требуют философского подхода.

III

Кроме этих различных посторонних причин для обращения к философской антропологии - таких, как практические и моральные нужды человеческой жизни и теоретические потребности общественных наук - существует еще чисто философская причина. Хотя философия постоянно реагирует на внешние факторы, у нее есть еще и свой собственный предмет, и собственный подход; это постоянные дискуссии по вопросам, выделенным ею как ее субъект. Следовательно, философская антропология - это отчасти продукт чисто философского развития.

Философия всегда интересовалась человеческим познанием себя, и занятие этим вопросом считалось человеческой обязанностью и привилегией. Более того, как отмечает Л. Ландгреб в книге "Философия современности", "в каждом философском вопросе сам человек прямо или косвенно поставлен под вопрос". Когда Сократ спрашивал афинянина о добродетели или когда Аристотель рассказы вал о душе, то каждый из них говорил о человеческой природе. В действительности они сыграли очень важную роль в "изобретении" (этот термин Шелер специально применяет в похожем случае) идеи человека как рационального животного. Христианство тоже размышляло о человеческой природе и развило особую концепцию человека, которой отцы церкви дали философскую формулировку. Последующая христианская философия и философские школы, такие, как стоики или неоплатоники Ренессанса, - все они включили познание человеком себя в свои задачи.

Декарт предвосхитил развитие "современной" философии, сделав в вопросе о самопознании новый поворот. Превратив несомненность "Я", бесспорность существования сознательного мышления в краеугольный камень всего своего философского подхода, он сделал философию более точно антропоцентричной.

Большая часть последующей философии сосредоточила свое внимание на эпистемологии и таким образом исследовала познавательные возможности, т.е. силу перцепции, мышления и воображения, хотя эмпиристы, рационалисты и Кант проводили эту линию другими путями. Гегель дополнил и в некотором смысле вышел за рамки развития философской традиции, сосредоточившей внимание на чистом сознании и его содержании, и история философии XIX века - это подлинная философия реакции против этой традиции, особенно в ее гегелевской форме. Природа познавательного субъекта теперь была радикально исследована. Киркегор, Фейербах, Маркс, Ницше и Дильтей - эти некоторые из наиболее значительных критиков предыдущей традиции - настаивали на том, что сознание - это только часть унитарного целого, в котором на мысль воздействуют различные факторы, составляющие человеческую личность. Различные философы указывали на разные аспекты, которые на деле дополняли друг друга. Нет ничего нового в признании, что человек - это биологическое существо, животное с инстинктами и потребностями, производитель товаров, нужных для выживания, существо, социально оформленное и культурно смоделированное, управляемое скрытыми психологическими силами и движимое чувствами и побуждениями. Не ново заявлять, что человек определяет себя своим собственным выбором. Новым выступает предложение, что на наше сознание, на наше мышление и познавательные акты можно воздействовать, если не извращать их (это известный парадокс самоотнесенности если теория правильна, она может быть неправильной). Философы по-разному отнеслись к этому положению; одни остались уклончиво тривиальными, говорили, что они специалисты только в таких невинных вопросах, как прояснение терминов; другие стали выражаться неопределенно и безответственно метафизично.

Однажды появившись, эта проблема не исчезнет. Как только мы задумаемся об автономности сознания, нам сразу придется решить, как, пользуясь традиционным философским языком, нам поместить эпистемологию в онтологию, или, говоря другими словами, рассмотреть основные проблемы познания в рамках философской антропологии.

За это трудное дело взялись современные немецкие философы - Шеллер, Кассирер и Плеснер. Хайдеггер пришел к этому, когда глубоко занимался эпистемологической проблемой на которую я уже ссылался. В основном он занимался онтологической проблемой, т.е. его интересовало "бытие", которое приблизительно можно перевести как "действительность", но он утверждал, что понять бытие можно только в процессе его раскрытия перед человеком не только в интеллектуальных проникновениях, но и через его настроение общее представление о своем месте в мире. Обсуждая эти настроения и формы, понимания при помощи таких, хорошо теперь известных терминов, как "озабоченность", "ужас", "жизнь ради смерти", он выделил основные черты человеческой жизни и таким образом создал философскую антропологию. Э. Кассирер подчеркнул, что человеческий анализ самопознания дал центральную тему всей философии, но он говорил более об антропологической философии, чем о философской антропологии. Рассматривая различные концепции человека, он особенно остановился на научных понятиях, потому что он почувствовал необходимость, о которой уже упоминалось, - необходимость координирования открытий различных эмпирических наук, которую нельзя рассматривать как простое добавление. Он осветил способность человека пользоваться системой символов и развивать ее как самый удобный случай, позволяющий различные эмпирические открытия размещать по своим местам.

Однако Макс Шелер выковал название философской антропологии наиболее ярко показал необходимость ее и выработал ее обширную программу. В 1926 г. в работе "Человек и история" он писал: "Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология". Под ней, понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре, о связи человека со сферами природы (неорганической, миром растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают ее и которыми он движет, об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях. В ней содержатся психологические проблемы души и тела, познавательные и жизненные вопросы. Только такая антропология может дать конечное философское обоснование и, вместе с этим, определить и уточнить цели исследования всех гуманитарных дисциплин как научных, так и медицинских, или доисторических, этнологических, исторических и общественных дисциплин, нормализованной и развивающейся психологии и характеристикологии.

В этом же очерке Шелер перечисляет различные концепции человека, которые развивались в нашей истории. Одна из них - концепция "хомо сапиенс", другая - христианский взгляд на человека третья - научный позитивистский подход к человеку как одному из видов животного среди других. Два других воззрения мне не нужно описывать, так как они в основном описаны современной немецкой философией. Шелер считал, что теоретически важно и практически неотложно для принятия наших политических и образовательных решений рассмотреть спор между этими различными концепциями и создать одну надежную.

Однако в цитируемом мною отрывке требуется больше. В нем автор призывает к полному, систематическому описанию человека, в котором было бы рассмотрено и соединено вместе все, открытое наукой, что имеет прямое или косвенное воздействие на человеческую жизнь. Здесь я оказываюсь скептиком, так как я не уверен, что такая энциклопедия человеческого знания достижима в пределах доступного воображению будущего и, что если бы даже это было возможно, она не представляла бы собой философского достижения. Может ли один философ вобрать в себя всю эту огромную массу специального знания и затем облечь ее в золотые покровы философии? Если даже представить себе целый коллектив специалистов, то, что дает право философу возглавить его? Почему его можно считать подходящим лицом для осуществления выбора между противоречивыми заявлениями, для отбора ряда тем как важных и отклонения других как неуместных? Остается ли для философа что-нибудь еще, помимо этой редакторской работы, или, говоря другими словами, будут ли какие-то чисто философские составляющие в нашей антропологии? Если нет, то зачем ее вообще называть философской, а если есть такие составляющие, то мы можем выделить темы, к которым нужно особое отношение, потому что иначе можно проводить идею, что все возможно для философской спекуляции, что она может дать цельную альтернативу эмпирическому исследованию. Это те же самые вопросы, которые были предложены в начале статьи, только изложенные более специфически. Они не риторические, а требуют, чтобы на них был дан полный ответ, если под философской антропологией понимается нечто большее, чем туманное желание. Даже там, где ответ ясен, нужно сформулировать, почему они таковы. Мы нуждаемся - применяя несколько претенциозную философскую терминологию - в пролегоменах к философской антропологии.

Ставя вопрос о том, что философия может внести в нашу концепцию человека, она одновременно ставит вопрос о своих собственных силах и ограничениях. Силы и ограничения, приписываемые нами человеку, мы определяем как философы. Если человеческая разумность - это иллюзия, а его разум - это просто орудие инстинктов и интересов, то тогда рациональная философия невозможна. Если человеческое познание действительности сведено к представлению об искаженном взгляде через замочную скважину наших чувств, то и тогда философия невозможна. То же самое и наоборот. Если мы думаем, что проводим философию рациональным образом, то не сможем отказать в рациональности другим.

Социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Если множащиеся проблемы нашей цивилизации призывают к лучшему пониманию человека, часть ответа может лежать в более строгом научном подходе. Частью такого ответа даже может быть беспокойство, что спекуляция не смогла способствовать эмпирическому познанию. Необходимость исследования предпосылок и осуществления координации результатов различных дисциплин, ученые, может быть, ощущают лучше, когда они сотрудничают друг с другом, чем аутсайдеры, пытающиеся выносить решения. То, что мы хотим видеть в нашей концепции человека сверх фактического содержания, недостижимо рационально. Ощущение срочной необходимости не гарантирует нашей удовлетворенности. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была "антропологией" потому, что она представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому, что все вопросы, которые мы ставим, обращаются, в конце концов, на нас, вопрошающих. Хотя размышления о природе действительности могут вернуть нас размышлениям о нашей способности познания, а вопросы об обществе заставляют нас думать о человеческой общительности, все равно мы движемся впотьмах…

//Это человек: Антология. / сост. П.С. Гуревич. - М.: Высш. шк., 1995.- С. 54 – 64.


Сейчас читают про: