Глава 2. Работающая память. Ее правильное и неправильное использование

(118:) Сколь бы ни были ценны патологические интерпретации избыточности и недостаточности коллективной памяти, я не хотел бы, чтобы они заняли у нас все место. Наряду с пассивными, страдательными, претерпеваемыми формами этих нарушений, даже учитывая коррективы, внесенные самим Фрейдом в одностороннюю трактовку пассивности, — следует уделить определенное внимание злоупотреблениям (в прямом смысле этого слова), являющимся следствием согласованных манипуляций памятью и забвением со стороны властей предержащих. Теперь я буду говорить не столько о раненой памяти, сколько о памяти инструментализованной (здесь имеется в виду веберовская категория целерациональности — Zweckrationalität, — противоположная категории ценностнорациональности — Wertrationalität, а также используемая Хабермасом категория «стратегический разум», противоположная понятию «коммуникативный разум»). Именно в этом плане можно наиболее обоснованно говорить о злоупотреблениях памятью, которые одновременно являются и злоупотреблениями забвением.

Специфику этого второго подхода составляет переплетение проблематики памяти с проблематикой идентичности — как коллективной, так и индивидуальной.

(119:) В следующей главе мы остановимся на этой проблеме переплетения в связи с теорией Локка, где память превращается в критерий идентичности. Сердцевина проблемы — это мобилизация памяти на службу исследованию, изучению потребности в идентичности. О вытекающих из этого отклонениях мы узнаём по нескольким тревожным симптомам: излишек памяти в том или ином регионе мира, а стало быть, злоупотребление памятью — недостаток памяти в другом регионе и, как следствие, злоупотребление забвением. [IK1] Итак, именно в проблематике тождества следует теперь искать причину непрочности памяти, которой манипулируют. Эта непрочность присоединяется к собственно когнитивной ненадежности, вытекающей из близости между воображением и памятью и находящей в последней побуждающую силу, стимул.

Чем обусловлена непрочность идентичности? Конечно же ее сугубо неявным, предположительным, притязательным характером. Эта claim (претензия), как скажут англичане, это Anspruch (притязание), скажут немцы, проявляет себя в ответах на вопрос «кто?», «кто я такой?», имеющих форму «что»: вот что мы такое, мы — другие. Мы таковы — именно так, и никак иначе. Непрочность идентичности проявляется в ненадежности ответов в форме «что», претендующих дать рецепт обретения провозглашаемой и рекламируемой идентичности. Проблема, таким образом, переносится с уровня непрочности памяти на уровень непрочности идентичности[IK2].

В качестве первой причины непрочности идентичности следует назвать ее непростое отношение ко времени; это — первейшая трудность, которая как раз оправдывает обращение к памяти как ко временной составляющей идентичности наряду с оценкой настоящего и планированием будущего. Итак, отношение ко времени составляет затруднение в силу неоднозначности понятия «самотождественного» (même), имплицитно содержащегося в понятии идентичности. В самом деле, что означает «оставаться тем же самым» наперекор времени? Когда-то я имел дело с данной загадкой и в этой связи предложил различать два смысла идентичности: такой же, как idem, same, gleich, и тот же самый, что и ipse, self, Selbst. Мне показалось, что сохранение «я» во времени основывается на сложной игре между «самотождественностью» (mêmeté) и самостью (ipséité), если позволительно прибегнуть к таким варваризмам; в этой двойной игре практические и патические аспекты более опасны, чем аспекты концептуальные, эпистемические. Я сказал бы, что соблазн идентификации, «идентифицирующее безрассудство», как говорит Жак Ле Гофф, состоит в снижении идентичности ipse (120:) до уровня идентичности idem, или, если угодно, в соскальзывании, в отклонении, ведущих от гибкости, свойственной сохранению «я» при обязательстве, к несгибаемой твердости характера в квазитипологическом смысле слова.

Вторая причина непрочности — воспринимаемое как угроза столкновение с другим. В самом деле, другой именно потому, что он другой, может восприниматься как опасность для собственной идентичности — для идентичности «мы» и для идентичности «я». Разумеется, все это может вызвать удивление: разве нужно, чтобы наша идентичность была столь непрочной, что не смогла бы выносить, выдерживать того, что другие иначе, чем мы, ведут свою жизнь, понимают друг друга, вплетают собственную идентичность в ткань совместного бытия? Это так. Именно оскорбления, реальные или воображаемые покушения на самоуважение под воздействием с трудом выносимой инаковости изменяют отношение, какое тождественный себе поддерживает с другим, заставляя переходить от согласия к отвержению, к разрыву.

Третья причина непрочности — наследование основополагающего насилия. Это факт, что не существует исторической общности, которая была бы порождена чем-то иным, нежели так называемое изначальное отношение к войне. То, что мы восславляем под названием основополагающих событий, — это по существу насильственные деяния, узаконенные постфактум государством с непрочным правом, а в конечном счете — самой древностью, старостью. Одни и те же события для одних означают славу, для других — унижение. С одной стороны — восславление, с другой — проклятие. Именно таким образом в архивах коллективной памяти накапливаются реальные и символические обиды. В данном случае третья причина непрочности идентичности сливается со второй причиной. Остается показать, с помощью какой уловки те или иные виды злоупотреблений памятью могут соединяться с претензией на идентичность, собственная непрочность которой только что была выявлена.

Манипуляции памятью, о чем мы будем говорить в дальнейшем, вызваны вторжением между претензией на идентичность и публичными выражениями памяти многоликого и вызывающего тревогу фактора. Речь идет о феномене идеологии, механизм которой я пытался выявить ранее. Идеологический (121:) процесс непрозрачен по двум причинам. Прежде всего он остается скрытым; в отличие от утопии, он скандален; он маскируется, выступая в своих разоблачениях против соперников в сфере конкуренции идеологий: в идеологии всегда погрязает именно другой. Вместе с тем, идеологический процесс отличается крайней усложненностью. Я предложил различать три оперативных уровня феномена идеологии в зависимости от их воздействия на постижение мира человеческой деятельности. Если рассмотреть эти факторы сверху донизу, от поверхностного уровня до глубинного, то обнаружится такая последовательность: искажение реальности, легитимация системы власти, интеграция мира в целое с помощью символических систем, имманентных действию. На самом глубинном уровне, в сфере, где работает Клиффорд Гирц, феномен идеологии предстает в качестве конституирующего некую непреодолимую структуру действия, поскольку символическое посредничество порождает различие между мотивациями человеческого действия и наследственными структурами генетически запрограммированных форм поведения. На этом фундаментальном уровне устанавливается примечательная корреляция между символическим синтезом и семиотическими системами, часть которых явно относится к сфере риторики тропов. На этом глубинном уровне анализ феномена идеологии включается в орбиту «семиотики культуры». Именно в таком понимании — как фактор интеграции — идеология может представать в качестве хранительницы идентичности, поскольку она предлагает символический ответ на вопрос о причинах непрочности этой идентичности. На таком глубинном уровне, уровне символически опосредованного действия, речь еще не может идти о манипуляции и тем более о злоупотреблении памятью. Здесь можно говорить лишь о негласном воздействии на нравы в традиционном обществе. Именно это делает понятие идеологии практически неискоренимым. Однако следует тут же добавить, что данная конституирующая функция идеологии не может осуществляться ни вне связи со второй функцией идеологии — функцией оправдания системы порядка или власти, ни (пусть даже потенциально) в отрыве от функции искажения, которая соединена с предыдущей функцией. В итоге именно в (122:) обществах, не имеющих иерархической политической структуры и в этом смысле не имеющих власти, можно было бы попытаться отыскать чистый феномен идеологии как интегративной и в каком-то отношении невинной структуры. Идеология в конечном счете вращается вокруг власти.

На деле идеология стремится узаконить авторитет порядка или власти: порядка — в смысле органического отношения между целым и частью; власти — в смысле иерархического отношения между правящими и теми, кем правят. В этом плане исследования Макса Вебера, посвященные понятиям «порядок» (Ordnung) и «господство» (Herrschaft), представляют значительный интерес для нашей работы, несмотря на то, что автор «Хозяйства и общества» («Wirtschaft und Gesellschaft») тематически не исследует идеологию и ее отношение к идентичности. Весь веберовский анализ власти вращается вокруг претензии на легитимацию, с которой выступает любая форма власти, будь она харизматической, традиционной или бюрократической; в таком случае вся игра ведется вокруг природы узлового момента — nexus, — объединяющего претензии на легитимацию, поднятые правителями до уровня веры в упомянутый выше авторитет со стороны тех, кем управляют. В этом узловом моменте коренится парадокс авторитета. Идеология, как можно предположить, и возникает в лакуне между потребностью в легитимности, которая вытекает из системы власти, и нашим ответом в форме веры. Идеология как бы добавляет к нашей спонтанной вере что-то вроде прибавочной стоимости, благодаря чему спонтанное верование становится способным удовлетворять потребность в авторитете. На этой стадии функция идеологии состоит в том, чтобы восполнять нехватку доверия, виновниками которой являются любые системы власти, а не только харизматическая система — «поскольку вождь послан свыше», и система, основанная на традиции — «поскольку так дано от века», но также и бюрократическая система — «поскольку предполагается, что эксперт действует от имени знания». Опираясь на эту гипотезу, Макс Вебер (123:) определяет типы легитимности, их императивы и требования исходя из типов веры, «благодаря которым» порядок становится легитимным, власть — оправданной. Так что типы веры, каждый по-своему, создают основания для повиновения. Впрочем, именно так определяется власть — как легитимная, заставляющая себе повиноваться. Herrschaft, согласно Веберу, по существу состоит в иерархическом отношении между управлением и подчинением. Оно явным образом определяется ожиданием повиновения и вероятностью («шансом») того, что оно будет реализовано. Именно в этой критической точке приводятся в действие символические системы и их риторическое выражение, о которых говорит К. Гирц. Они поставляют аргументы, возводящие идеологию в ранг прибавочной стоимости, добавляющейся к вере в легитимность власти.

Это отношение идеологии к процессам легитимации систем власти, как мне представляется, образует главную ось, по отношению к которой располагаются, с одной стороны, более фундаментальный феномен общностной интеграции, опирающейся на символические — стало быть, риторические — опосредования действия, с другой стороны — феномен более очевидный, вызывающий сожаление и требующий разоблачения, то есть эффект искажения, которому Маркс посвятил лучшие страницы «Немецкой идеологии». Хорошо известны и спорные метафоры перевернутого образа человека, стоящего вниз головой. Механизм искажения, который был представлен через образы, был бы вероятным только при условии, если бы он был связан с феноменом легитимации, поставленным мной в центр идеологического устройства, и если бы он в конечном счете затрагивал непреодолимые символические опосредования действия. При отсутствии этих опосредовании хулитель идеологии предстает способным дать основополагающей человеческой реальности, то есть практике, преобразующей деятельности подлинное, неискаженное описание, не подлежащее никакой интерпретации в понятиях значения, ценности, нормы. Этот реализм, или эта (124:) онтология практики, точнее, онтология живого труда составляет одновременно и силу, и слабость Марксовой теории идеологии. Если в самом деле практика не включает в себя в качестве первоначального идеологический слой в первом смысле слова, то не понятно, что в этой практике могло бы послужить причиной искажения. Осуществляемое вне этого изначального символического контекста изобличение идеологии — это всего лишь памфлет, направленный против пропаганды. Такая очистительная работа не напрасна, и при определенных условиях она может быть необходимой, если целью ее станет перестройка публичного пространства дискуссий, а не беспощадная борьба, перерастающая в гражданскую войну.

Если этот анализ вызывает доверие, то есть если он корректен, легко заметить, какие пружины используются при различных способах манипуляции памятью.

Не составляет труда соотнести их с различными оперативными уровнями идеологии. На самом глубинном уровне — на уровне символических опосредовании действия — память включается в конституирование идентичности с помощью нарративной функции. Идеологизация памяти становится возможной благодаря разнообразным средствам, которые предлагаются работой по нарративной конфигурации. Подобно тому, как персонажи рассказа, а вместе с ними и рассказанная история включаются в интригу, нарративная конфигурация способствует моделированию идентичности главных действующих лиц, а также и контуров самого действия. Рассказ, напоминает Ханна Арендт, повествует о «кто» действия. Точнее, именно селективная функция рассказа предоставляет для целей манипуляции средства (125:) хитрой стратегии, использующей одновременно как забвение, так и воскрешение в памяти. Мы вернемся к этому в разделе, посвященном забвению. Но именно на том уровне, где идеология действует как дискурс, поддерживающий власть, господство, приводятся в действие ресурсы манипуляции, предлагаемые рассказом. Господство — и это понятно — не ограничивается физическим принуждением. Даже тиран нуждается в риторе, софисте, которые возвещали бы о его замыслах по соблазнению или устрашению. Навязанный рассказ становится, таким образом, специальным инструментом этой двойной операции. Прибавочная стоимость, которую идеология присоединяет к доверию, предлагаемому теми, кем управляют, в ответ на требования легитимации, выдвинутые правителями, сама выступает как нарративное построение: рассказы об основании, о славе и поругании питают дискурс подхалимажа и устрашения. Также становится возможным связать явные злоупотребления памятью с последствиями искажения, имеющими место на феноменальном уровне идеологии. На этом очевидном уровне навязанная память подкрепляется самой «дозволенной» историей — историей официальной, историей прирученной и публично восславленной. На деле практикуемая память — это, если иметь в виду институциональный план, память, которой обучили; принудительное запоминание, таким образом, действует в интересах вспоминания событий общей истории, признанных основополагающими для общей идентичности. Следовательно, замкнутость рассказа ставится на службу идентифицирующей замкнутости сообщества. Преподанная история, история, которой обучают, но также и история восславленная. К принудительному запоминанию прибавляются мемориальные церемонии, поминания, установленные общим соглашением. Таким образом, между припоминанием, запоминанием и поминанием заключается несущий в себе опасность пакт.

Мы обратимся здесь к вполне определенным злоупотреблениям, изобличенным Цветаном Тодоровым в работе, так и названной: «Злоупотребления памятью», где содержится суровая обвинительная речь против современного увлечения поминаниями с сопровождающими их ритуалами и мифами, которые, как правило, связаны с основополагающими событиями. Порабощение памяти, подчеркивает Тодоров, не является прерогативой одних лишь тоталитарных режимов; оно — удел всех, кто жаждет славы. Из этого изобличения следует предостережение против того, что автор называет «безоговорочным восхвалением (126:) памяти» («Les Abus de la mémoire», p. 13). «Ставки памяти, — продолжает он, — слишком высоки, чтобы отдать ее на откуп энтузиазму или негодованию» (op. cit., p. 14). Я не буду касаться другого аспекта проблемы, то есть претензий наших современников на то, чтобы встать в положение жертвы, стать олицетворением жертвы: «Положение жертвы дает вам право жаловаться, протестовать, требовать» (op. cit., p. 56). Такое положение дает чрезмерную привилегию, превращая всех других в должников. Лучше я приведу еще одно замечание Тодорова, которое подведет нас к трудному вопросу о долге памяти: «Работа историка, как любая другая работа, касающаяся прошлого, состоит не только в том, чтобы устанавливать факты, но и в том, чтобы отбирать среди них наиболее показательные и значимые, а затем сопоставлять их друг с другом; а эта работа по отбору и сопоставлению фактов неизбежно ориентируется на разыскание не истины, а блага» (op. cit., p. 150). Что бы я ни думал по поводу утверждаемой здесь альтернативы между истиной и благом, новое развитие всей темы злоупотребления памятью, отмеченной справедливостью, нам следует отложить до последующего обсуждения проблемы памяти. Это намерение увязывается с предшествующими замечаниями Тодорова, с его абсолютно здравым советом — извлекать из травмирующих воспоминаний назидательное значение; этот совет может быть реализован только путем превращения памяти в проект. Если травматизм отсылает к прошлому, то назидательное значение ориентирует к будущему. Культ памяти ради памяти устраняет не только видение будущего, но и вопрос о цели, о моральном смысле. Однако само понятие использования, предполагаемое понятием злоупотребления памятью, не может не отсылать к этому вопросу. Он уже заставил нас переступить порог, отделяющий нас от третьего уровня нашего рассмотрения. <…>