О.Я.Зоткина 12 страница

ты, которые написаны по-еврейски, по-арамейски, по-гречески или на каком-либо другом языке, не являются словами Бога как таковыми. Они могут стать Словом Божиим только в том случае, если они станут посредниками Духа и будут обладать силой овладевать человеческим духом. Это как позитивно, так и негативно относится и к библейской, и к любой другой литературе. Библия не содержит слов Бога (или, как сказал Кальвин, божественных «оракулов»), но она могла стать и уникальным образом стала «Словом Божиим». Ее уникальность заключается в том, что она является документом центрального откровения, что относится как к сообщающей, так и к воспринимающей ее стороне. Каждый день, воздействуя на людей как в церкви, так и вне ее. Библия свидетельствует о том, что она является самым значительным во всей западной традиции проводником Духа. Но Библия - это не единственный проводник, и не все и не всегда в Библии им является. Во многих своих частях она всегда остается потенциальным проводником, но актуальным проводником она становится только в той степени, в какой она овладевает духом людей. Ни одно слово не является Словом Божиим до тех пор, пока оно не станет Словом Божиим для кого-то или, говоря языком нашей теперешней терминологии, до тех пор, пока оно не станет тем проводником, посредством которого Дух входит в чей-либо дух.

В силу этого до бесконечности увеличивается количество тех слов, которые могут стать Словом Божиим. Оно включает в себя все религиозные и культурные документы, то есть всю человеческую литературу в целом — и не только ту, которая возвышенна, велика и исполнена достоинства, но даже и ту, которая кажется средней, незначительной и про-фанной - если только она дает такой толчок человеческому сознанию, что это приводит к появлению предельной заботы. Проводником Духа может стать даже и то слово, которое произнесено в обычной беседе подобно тому, как обычный предмет может обрести сакраментальные качества — все зависит от особого сочетания физических и психологических обстоятельств.

И все-таки и на этот раз мы должны установить тот критерий, который предотвратил бы ложное возведение человеческих слов в достоинство Слова Божия. Критерий этот — библейские слова. Они являются предельным пробным камнем для того, что может и что не может ста! ь Словом Божиим для кого бы то ни было. Словом Божиим не может быть то, что противоречит вере и любви, которые суть дела Духа и которые образуют Новое Бытие, каким оно явлено во Иисусе как во Христе.

(3) Проблема «внутреннего слова». - Выше мы уже обсуждали соотношение между действием Духовного Присутствия и теми проводниками, которые, сколь бы глубоко они ни воздействовали на человеческий дух, имеют также и внешнюю объективную сторону: это объекты, акты, звуки, буквы. Теперь возникает вопрос о том, существует ли вообще необходимость в таких проводниках и возможна ли внутренняя работа Духа без внешних средств ее передачи. С необыкновенной силой вопрос этот поднимался Духовными движениями всех эпох христианства (а в период Реформации — особенно явно). После того как христианское сознание было освобождено реформаторами от авторитета церкви, возникло желание освободиться и от новых авторитетов, то есть от буквы Библии и от

вероисповедных постулатов ее теологических интерпретаторов. Это была атака (во имя Духа) и на папу Римского, и на новое «папство» - на Библию и на ее ученых опекунов. Если Дух — это «присутствие Божие», то ни одна из форм человеческой жизни и мышления не может быть изолирована от Духа. Бог не привязан ни к одному из своих проявлений. Духовное Присутствие прорывается сквозь установленное Слово и установленное таинство. Вывод, который был сделан Духовным движением, состоял в том, что,',Ддх^не нуждается в подобных опосредованиях. Он-облтает в глубине личности, а когда он говорит, то говорит он посредством «внутреннего слова». Тот, кто его слушает, воспринимает новые и личностные откровения, независимые от данных в откровении церковных традиций, Если рассмотреть эти идеи в свете такого учения о Духе, каким мы его развиваем, то их истинность заключена в их акценте на свободе Духа от всех тех амбивалентных форм, в которых он воспринимается в религии. И здесь я должен признать, что моя система по существу, хотя и опосредованно, сложилась под влиянием Духовных движений — как через их воздействие на западную культуру в целом (включая таких теологов, как Шлейермахер), так и через их критику установленных форм религиозной жизни и мышления. Однако именно в силу этого влияния и возникает необходимость в некоторых критических замечаниях.

Во-первых, термин «внутреннее слово» неудачен. Когда богословы-францисканцы XIII в. настаивали на божественном характере принципов истины в уме человека или когда германские мистики XIV в. настаивали на присутствии Логоса в душе, то тем самым они выражали мотивы Духовных движений прошлого и будущего. Но, несмотря на это, они не отрывали работу Духа в индивидуальном человеке от традиции откровения. Однако термин «внутреннее слово»· может иметь коннотацию этого «отрыва» работы Духа от традиции откровения, что приводит нас к вопросу о том, не является ли «слово» по самому своему определению средством общения между двумя сущими с центрированным самосознанием? Если двух центров не существует, то что тогда значит «внутреннее слово»? Или этим подразумевается, что Бог, или Логос, или Дух - это другое «я»? Об этом, конечно, можно говорить лишь символически — как символичны и притязания пророков на то, что они слышали «голос Яхве» в экстатическом опыте, и притязания многих людей всех времен на то, что и они имели подобные опыты. Даже и «голос совести» (который безмолвен) интерпретировался как речь божественного Духа человеческому духу. И все-таки если «внутреннее слово» имеет этот смысл, то оно не является всецело внутренним, поскольку то, что произошло в том другом конечном «я» (а его наличие - это необходимое условие всякого человеческого языка), было заменено божественным «я». Однако даже и в символическом языке этот вид беседы сомнителен. Конечно, если мы приписываем Богу всеведение, любовь, гнев и милосердие, то говорим мы символами, прилагая к Богу те данные, которые были подчерпнуты из опыта центрированного «я», как мы его переживаем. Однако «я» — это структурное понятие, а не адекватный символический материал. Когда в Новом Завете говорится, что Бог есть Дух, или когда Павел говорит о том, что божественный Дух свидетельствует нашему духу, то при этом имплицитно присутствует та структура «я» и мира, которая необходима нам для религиозного символизма. Но если

сделать ее эксплицитной, то это приведет к неверному пониманию. (Ни один из полюсов базисной полярности и мира не может быть символически применен к Богу.) Если Бог говорит нам, то это не «внутреннее слово». Скорее это Духовное Присутствие, которое охватывает нас «извне». Но это «извне» превыше как внешнего, так и внутреннего; оно им трансцендент-но. Если бы Бог не был также и в человеке - так, чтобы человек мог вопрошать о Боге, — то обращенная к человеку речь Бога не могла бы быть воспринята человеком. Категории «внутреннего» и «внешнего» теряют свой смысл в отношении Бога и человека.

| На вопрос о том, говорит ли Бог с человеком без посредника, мы дол-жньГответить отрицательно. ^Посредство слова присутствует всегда, поскольку жизнь человека в измерении духа детерминирована словом независимо оттого, произносится оно или нетГМыслящий разум мыслит в словах. Он говорит в молчании, но говорит он не с собой и не для того, чтобы сообщить что-то самому себе. Человек помнит все, что было сказано ему с самого начала его жизни, придавая этому вид осмысленного целогб~]Именно поэтому речи и писания всех пророков, мистиков и всех тех, кто претендует на то, что был вдохновлен Богом, изложены на языке той традиции, из которой они вышли, хотя они и устремлены в направлении к предельному. Когда Бог говорил с пророками, он не дал им ни новых слов, ни новых фактов, но осветил известные им факты светом предельного смысла и научил их говорить о своей ситуации на том языке, который они знали. Когда энтузиасты эпохи Реформации выражали то «внутреннее слово», которое они восприняли на своем языке, то это было слово Библии, слово традиции и слово реформаторов, хотя и освещенное их собственным опытом Духовного Присутствия. Этот свет и позволил им вглядеться как в социальную ситуацию низших классов их общества, так и—в дальнейшем — осознать ту свободу Духа, которая проявляется в жизни личности вопреки церковной и библейской гетерономии, - проявляется так же, как и в самих реформаторах. Пророческий характер вышеупомянутого осмысления предопределил многие христианские социальные движения прошлых столетий вплоть до общественного проповедничества и религиозно-социалистических движений нашего времени. Другие осмысления стали источниками таких мистических направлений, как направление квакеров и тех философий религии, решающим принципом которых является религиозный «опыт».

Этот анализ показывает, что понятие «внутреннего слова» способно ввести в заблуждение. Внутреннее слово является тем фокусом, в котором слова из традиций и опытов прошлого заново собираются так, что это придает им современное звучание. Это перефокусирование происходит под воздействием Духовного Присутствия. И посредство слова не исключено.

Однако оппозиция реформаторов Духовным движениям их времени имела еще и иной мотив. Реформаторы (соответственно всей церковной традиции) опасались того, что предельный критерий всех опытов откровения — Новое Бытие во Иисусе как во Христе - будет принесен в жертву непосредственности Духа. А потому они и привязали Дух к Слову, к библейской Вести о Христе. Это, конечно, теологически обоснованно, поскольку теология основана на откровении во Иисусе Христе как на

центральном откровении. Однако это стало необоснованным в тот момент, когда откровение во Христе было отождествлено с тем юридическим учением об оправдании «через» веру, в котором воздействие Духовного Присутствия было заменено интеллектуальным признанием учения о прощении только благодатью. Конечно, сам по себе принцип «только Слова» этого не предполагал, но он к этому привел. Функция Духа описывалась амбивалентно — как свидетельство Духа или об истине библейской Вести, или об истине библейских слов. Первое из приведенных пониманий этого учения адекватно его подлинному смыслу, поскольку Духовное Присутствие возводит человеческий дух к трансцендентному единству неамбивалентной жизни и дает непосредственную уверенность в воссоединении с Богом. Второе из приведенных пониманий этого учения сводит всю работу Духа к одному лишь акту создания убежденности в буквальной истинности библейских слов, хотя на самом деле эта функция противоречит природе Духа и, следовательно, равнозначна подчинению себя, ради безопасности, авторитету. В данном случае игнорируется и непрерывность Духовного Присутствия и то воздействие, которое оно оказывает на личность и сообщество в их борьбе с амбивалентностями жизни. Но и здесь Духовные движения вновь указывали на ту библейскую характеристику, которая была присуща раннему Лютеру и которая была утрачена в его победе над Духом, одержанной во время ортодоксального развития Реформации. В последующих битвах Духовные движения утратили нечто такое, что оправдывало сопротивление ортодоксии. Они сосредоточились на своих внутренних душевных движениях под действием Духа вместо того, чтобы, как Лютер, посмотреть за свои собственные пределы и приблизиться к божественному приятию того, что актуально неприемлемо. Они ложно истолковывали обращенное к ним Слово, увидев в нем те слова благочестия, которые они обращают друг к другу. Однако это соображение уже выходит за рамки проблемы проводников Духовного Присутствия.

2. Содержание проявления божественного Духа в человеческом духе:

вера и любовь

а) Трансцендентное единство и соучастие в нем. — Все амбивалентности жизни коренятся в разделении и взаимодействии эссенциальных и экзистенциальных элементов бытия. А если так, то созидание неамбивалентной жизни влечет за собой воссоединение этих элементов в тех жизненных процессах, где актуальное бытие является истинным выражением потенциального бытия, хотя выражением и не непосредственным, как в состоянии «спящей невинности». Нет, воссоединение это осуществляется лишь после того, как произошло отчуждение, состоялся спор и было принято решение. Через воссоединение эссенциального и экзистенциального бытия амбивалентная жизнь возвышается над собой до той трансценденции, которой ей не удалось бы достичь своими собственными силами. Это единение и является ответом на вопрос, имплицитно содержащийся в процессах жизни и в функции духа. Это - тот

прямой ответ на процесс самотрансцендирования, который сам по себе остается вопросом.

«Трансцендентное единство» представляет собой ответ на тот общий вопрос, который имплицитно содержится во всех амбивалентностях жизни. Оно проявляется в человеческом духе в виде того экстатического движения, которое с одной точки зрения называется «верой», а с другой — «любовью». Оба этих состояния выявляют то трансцендентное единство, которое создается в человеческом духе Духовным Присутствием. Трансцендентное единство является качеством неамбивалентной жизни - тем качеством, с которым мы еще будем иметь дело, когда приступим к обсуждению Царства Божия и Вечной Жизни.

Два угла зрения, которыми детерминируются два термина, могут быть разграничены следующим образом! вера— это состояние схваченности трансцендентным единством неамбйвалентной жизни; вера воплощает в себе любовь как включенность в это трансцендентное единство. Из этого со всей очевидностью следует, что вера логически предшествует любви, хотя актуально одно не может присутствовать без другого. Вера без любви - это продолжение отчуждения, это амбивалентный акт религиозного самотрансцендирования. Любовь без веры — это амбивалентное воссоединение разделенного в отсутствии критерия и силы трансцендентного единства. Ни та, ни другая не являются творениями Духовного Присутствия, являясь результатами религиозных искажений изначального Духовного созидания. __

Эти положения предполагают всестороннее обсуждение веры и любви ради их понимания. Но это обсуждение заняло бы собой целый том. (Я и сам писал и о вере, и о любви, посвятив каждой из них небольшую книжку'.) Однако сейчас это не является нашей задачей, которая состоит в том, чтобы определить место этих двух понятий в теологической системе: именно так мы сможем показать их отношение к другим теологическим понятиям и религиозным символам. Центральность веры и любви в христианской жизни и теологической мысли со времени Нового Завета признавалась всегда, но, как это явствует из состояния современных дискуссий, они не всегда интерпретировались пропорционально или адекватно.

б) Духовное Присутствие, явленное как вера. - В языке религии существует совсем немного слов, которые так нуждались бы в семантическом очищении, как слово «вера». Веру постоянно смешивали с доверием чему-то такому, что или неочевидно, или по сути своей невероятно, или нелепо, или бессмысленно. Освободить подлинный смысл веры от этих искаженных коннотаций крайне трудно. Одна из причин этого состоит в том, что христианские церкви зачастую проповедовали Весть о Новом Бытии во Христе как «абсурд», который необходимо принять в силу библейского или церковного авторитета независимо от того, поддаются ли положения Вести пониманию или нет. Другой причиной является готовность множества критиков религии сконцентрировать свои силы на сокрушении того искаженного образа веры, который представляет собой слишком легкий объект для нападок.

Веру следует определить как формально, так и материально, формальное определение остается действительным для всякой разновидности веры

во всех религиях и культурах. Вера, определяемая формально или вообще, является состоянием схваченности тем, к чему устремлено саметрансцен-дирование, - то есть предельным в бытии и в смысле. Формулируя кратко, можно сказать, что вера — это состояние схваченности предельной заботой. Термин «предельная забота» («ultimate concern») соединяет в себе субъективный и объективный смыслы: человек озабочен тем, что кажется ему достойным заботы. Если брать этот формальный смысл веры как предельной заботы, то можно сказать, что вера есть у каждого. Никому не избежать сущностного отношения обусловленного духа к тому безусловному, в направлении чего он трансцендирует себя в единстве со всей жизнью. Сколь бы ничтожным ни было конкретное содержание предельной заботы, никто не может полностью заглушить этого рода заботу. Это формальное понимание веры фундаментально и универсально. Им опровергается то представление, согласно которому мировая история — это поле битвы веры и не-веры (un-faith): этот неологизм мы образовали для того, чтобы избежать вводящего в заблуждение слова «неверие» («unbelief»). He существует не-веры в смысле какого-то антитезиса вере, хотя на протяжении всей истории (и, самое главное, на протяжении истории религии) существовали такие веры, содержание которых было ничтожно. Эти веры облекали нечто предварительное, конечное и обусловленное в достоинство предельного, бесконечного и безусловного. На протяжении всей истории продолжалась непрерывная борьба между той верой, которая устремлена к предельной реальности, и той верой, которая устремлена к предварительным реальностям, притязающим на предельность.

Это подводит нас к тому материальному понятию веры, которое было сформулировано выше. Вера - это состояние схваченности Духовным Присутствием и открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни. В отношении к христологическим суждениям следует сказать, что вера — это схваченность Новым Бытием, каким оно явлено во Иисусе как во Христе. В этом определении веры формальное и универсальное понимание веры становится материальным и частным; понимание это — христианское. И все-таки христианство притязает на то, что это частное определение веры выражает то совершенство, к которому стремятся все формы веры. Вера — это состояние той открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни, которое создается Духовным Присутствием. Такое определение веры обладает универсальной действительностью, несмотря на его частное, христианское основание.

Однако это описание мало похоже на те традиционные определения, в которых с актом веры отождествляются интеллект, воля или чувство. Несмотря на психологическую грубость этих разграничений, они продолжали иметь решающее значение как для научного, так и для расхожего понятия о вере. Поэтому необходимо сказать несколько слов об отношении веры к функциям разума.

Вера как вмешательство Духовного Присутствия в конфликты и амбивалентности человеческой жизни в измерении духа не является актом когнитивного утверждения в субъект-объектной структуре реальности, и поэтому она не подлежит верификации посредством эксперимента или направленного опыта. Не является вера и восприятием фактов или оценок, данных авторитетом, даже если это и божественный авторитет, по-

скольку тогда возникает вопрос: «На основе какого именно авторитета я могу называть тот или иной авторитет божественным?». Такое положение, как «сущее, называемое Богом, существует», является не утверждением веры, но когнитивным суждением, не имеющим достаточной очевидности. В равной степени абсурдно как принимать, так и отвергать такого рода постулаты. Это относится ко всем попыткам наделить божественным авторитетом положения о фактах в истории, сознании и природе. Такого рода суждения не имеют характера веры и не могут делаться во имя веры. Нет ничего более недостойного, чем заставлять веру исполнять долг отсутствующей достоверности.

Осознание этого привело к установлению более тесной связи между верой и нравственным решением. Делается попытка преодолеть недостатки когнитивно-интеллектуалистского понимания веры посредством морально-волюнтаристского понимания. При таком восприятии «вера» расценивается как результат или «воли верить», или акта повиновения. Но при этом напрашивается вопрос — воли верить во что? А если повиноваться, то кому? Если вопросы эти принять всерьез, то когнитивная интерпретация веры будет восстановлена. Веру нельзя определить как «волю верить вообще» и как «повиновение порядку вообще». Но как только начинается поиск содержания воли верить или повиновения порядку, недостатки когнитивной интерпретации веры появляются вновь. Если, например, кого-то призывают принять Слово Божие из повиновения и если это приятие называют «повиновением веры», то это значит, что его призывают сделать нечто такое, что может сделать только тот, кто уже верует и услышанное им слово признает Словом Божиим. «Повиновение веры» предполагает веру, но ее не создает.

Однако наиболее расхожим является отождествление веры с чувством. Более того: это расхожее мнение с готовностью принимается и теми учеными и философами, которые, хотя и отвергая притязания религии на истину, тем не менее не могут не признать ее огромной психологической и социальной силы. Источником этой силы они считают хотя неопределенную, но зато неоспоримую сферу «океанического» или иного чувства и восстают против нее только тогда, когда вера пытается выйти за свои пределы и обосноваться на твердом фундаменте знания и действия. Не подлежит, конечно, сомнению то, что вера целостной личности включает в себя эмоциональные элементы, но исключительно из них она не состоит. Она вовлекает в себя каждый элемент theoria и praxis, вовлекая их в собственную открытость Духовному Присутствию. Однако помимо этих элементов она включает в себя еще и элементы жизненных процессов во всех измерениях. Классическая теология справедливо учила, что в вере есть «согласие», то есть когнитивное приятие истины. Верой принимаются не истинные положения об объектах во времени и пространстве, но истина о нашем отношении и к тому, что нас заботит предельно, и о выражающих эту заботу символах. (Всесторонне это утверждение было рассмотрено в первой части системы под названием «Разум и Откровение».)

Но в вере присутствует еще и повиновение: в этом между собой согласны Павел и Августин, Фома и Кальвин. Однако «повиновение веры» — это не гетерономное подчинение божественно-человеческому авторитету. Это — акт нашей открытости тому Духовному Присутствию,

которое нами овладевает и которое делает нас открытыми. Это то повиновение, которое достигается через соучастие, а не через подчинение (то же самое происходит и в отношениях любви).

И наконец, состояние схваченности Духовным Присутствием включает в себя и эмоциональный элемент. Это не некое совершенно неопределенное чувство по отношению к чему-то высшему. Это колебание между тревогой в связи со своей конечностью и отчуждением и, с другой стороны, тем экстатическим мужеством, которое преодолевает эту тревогу тем, что оно ее в себя вбирает в силу трансцендентного единства неамбивалентной жизни.

Из вышеприведенного рассуждения о вере и функциях разума следует, во-первых, то, что вера не может быть ни отождествлена с какой-либо из функций разума, ни выведена из них. Вера не может быть создана ни процедурами интеллекта, ни усилием воли, ни эмоциональным переживанием. Но, с другой стороны, вера включает все это в себя, объединяя и подчиняя это преображающей силе Духовного Присутствия. Это подразумевает и подтверждает ту фундаментальную теологическую истину, что в отношении к Богу все совершается Богом. Человеческий дух не может достичь предельного (то есть того, в направлении чего он себя трансцен-дирует) посредством какой-либо из своих функций. Однако предельное может овладеть всеми этими функциями и возвысить их над собой через созидание веры.

; Вера, хотя она и создается Духовным Присутствием, возникает в структуре, в функциях и в динамике человеческого духа. Она, конечно, не исходит от человека, но зато она осуществляет себя в человеке. Следовательно, в интересах радикального трансцендирования божественной деятельности было бы ошибочно отрицать, что человек осознает свою схваченность божественным Духом (или, как было сказано, «Я верю только в то, что я верю»). Человек осознает, что Духовное Присутствие в нем действенно. Однако это не предостерегает нас от самоуверенности относительно пребывания в вере.

Вера, если рассматривать ее как материальное понятие, включает в себя три элемента: во-первых, элемент открытости посредством Духовного Присутствия, во-вторых, элемент приятия его несмотря на непреодолимый разрыв между божественным Духом и человеческим духом; и, в-третьих, элемент ожидания конечного соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Эти элементы заключены один в другом; они не следуют один за другим, но присутствуют везде, где бы ни проявляла себя вера. Первый элемент - это вера в ее рецептивном характере, ее чистая пассивность в отношении к божественному Духу. Второй элемент — это вера в ее парадоксальном характере, ее мужественное пребывание в Духовном Присутствии. Третий элемент характеризует веру как ожидание и надежду на исполняющую созидательность божественного Духа. Три этих элемента выражают как человеческую ситуацию, так и ситуацию жизни вообще в отношении к предельному в бытии и смысле. Они отражают такие свойства Нового Бытия (в том виде, как они даны в христологическом разделе Части Ш, разд. II), как «возрождение», «оправдание» и «освящение». Эти три элемента еще встретятся нам в соответствующих описаниях того, как Духовное Присутствие преодолевает амбивалентности жизни.

Вера актуальна во всяком процессе жизни - и в религии, и в иных функциях духа, и в предшествующих сферах жизни - в той мере, в какой эти процессы обусловливают актуализацию духа. Однако здесь было бы уместным исследовать лишь сущностную природу и фундаментальную структуру веры. Актуальная функция веры — функция преодоления ам-б и валентностей жизни силой ее Духовного источника — будет рассмотрена нами в последнем разделе этой части системы (Часть IV). Стоит отметить, что такое рассмотрение веры как разновидности независимой реальности подтверждено Библией точно так же, как и видение греха как своего рода мифической силы, правящей миром, тоже соответствует библейскому мышлению (а мышлению Павла— в особенности). Субъективная актуализация греха и веры и возникающие отсюда проблемы вторичны по отношению к объективности двух сил, хотя в реальности объективная и субъективная стороны неразделимы.

в) Духовное Присутствие, явленное как любовь. — Если вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием, то любовь — это состояние включенности посредством Духовного Присутствия в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Подобное определение требует как семантического, так и онтологического объяснения. Говоря семантически, любовь, как и вера, должна быть очищена от многих искажающих конно-таций. В первую очередь любовь определяют как эмоцию. Позже мы будем говорить о подлинном эмоциональном элементе в любви. Здесь же нам нужно лишь постулировать, что любовь актуальна во всех функциях сознания и что она коренится в сердцевине самой жизн^. Любовь — это стремление к воссоединению разделенного;· это онтологически (а поэтому и универсально) истинно. Она действенна во всех трех жизненных процессах;

она объединяет в центре, она творит новое и она устремлена помимо всего данного к его основанию и цели. Она является «кровью» жизни и потому обладает множеством таких форм, в которых воссоединены разрозненные элементы жизни. Мы указали как на амбивалентности в некоторых из этих форм, так и на дезинтегрирующие силы в процессах интеграции. Однако, обсуждая встречу «лицом к лицу» и внутренне присущий ей нравственный императив, мы также задавались вопросом о неамбивалентном воссоединении — вопросом о любви как о соучастии в другом через соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Ответ на этот вопрос содержится в агапэ как в творении Духовного Присутствия. Агапэ — это неамбивалентная любовь, которая поэтому невозможна для самого по себе человеческого духа. Как и вера, она является экстатическим соучастием конечного духа в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Тот, кто пребывает в состоянии агапэ, в это единство вовлечен.

Данное описание делает возможным разрешение католико-протестан-тского спора об отношении веры и любви. Мы уже указывали на то, что вера логически предшествует любви, поскольку вера является, так сказать, человеческой реакцией на проникновение Духовного Присутствия в человеческий дух; вера — это экстатическое приятие божественного Духа, разрушающего тенденцию конечного сознания пребывать в своей собственной самодостаточности. Эта точка зрения служит подтверждением положения Лютера о том, что вера — это восприятие и ничто иное кроме восприятия. В то же время с равной силой утверждается и като-

лико-августинианский акцент на любви, что происходит благодаря проникновению в сущностную нераздельность любви и веры в соучастии в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. С этой точки зрения любовь — это нечто большее, чем следствие веры, хотя она и является необходимым следствием; это — одна из сторон того экстатического состояния бытия, другой стороной которого является вера. Искажение этого отношения происходит только в том случае, если акты любви понимаются в качестве того, что обусловливает тот акт, посредством которого Духовное Присутствие овладевает человеком. Протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу все делается Богом, остается средством борьбы с подобным искажением.

Здесь может быть дан ответ и на другой вопрос — на вопрос о том, почему такое представление фундаментального творения божественного Духа не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры13'. Ответить на этот вопрос можно так, что если рассмотреть надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа'4*, то в человеке она займет такое же положение, что и вера. Это был бы независимый акт предварительного ожидания, отношение которого к вере было бы амбивалентным. Тогда она была бы сведена к позиции «верования» (belief) — к той позиции, которая представляет собой резкий контраст смыслу «веры» (faith). Надежда является либо элементом веры, либо пред-Духовным «делом» человеческого сознания. Конечно, такое отношение укрепляет представление о сущностном единстве веры и любви. Кроме того, любовь становится пред-Духовным «делом» человеческого духа в том случае, если мы отрицаем сущностную нераздельность веры и любви.