О.Я.Зоткина 10 страница

Однако когда такого рода попытки предпринимаются, амбивалентность религии демонстрирует свое воздействие на эти процессы редуктивной профанизации точно так же, как она демонстрирует свое воздействие на центр религиозного самотрансцендирования. Способ, которым это происходит, предполагает наличие более широкого понятия религии как опыта безусловного — как в нравственном императиве, так ив глу-

бине культуры. Амбивалентность радикального секуляризма заключается в том, что он не может обойтись без того элемента самотрансценди-рования, который выявляется в этих двух формах опыта. Часто эти опыты бывают достаточно потаенными, а любых выражений этих опытов тщательно избегают, но если от радикально-секулярного философа тираническая власть — диктаторская или конформистская — потребует отказаться от его секуляризма, то он этому требованию воспротивится и будет подчиняться безусловному императиву честности вплоть до полного самопожертвования. Подобным же образом если радикально-секулярный писатель, который вложил в свой роман всего себя, увидит, что его произведение воспринимают как нечто чисто развлекательное, он расценит это как оскорбление и профанизацию. Редуктивная профанизация может преуспеть в упразднении религии как особой функции, но она не способна отменить религию как такое качество, которое присуще всем функциям духа, - качество предельной заботы.

(2). Божественное и демоническое. В религии амбивалентность само-трансцендирования проявляется в виде амбивалентности божественного и демонического. Символ демонического уже не нуждается в оправдании, как это было тридцать лет назад, когда он снова был введен в теологический язык. Он стал таким термином, который широко употребляют и которым широко злоупотребляют, используя его для обозначения антибожественных сил в индивидуальной и социальной жизни. В этом употреблении он зачастую утрачивает тот амбивалентный характер, который имплицитно заключен в самом этом слове. Демоны в мифологическом видении — это божественно-антибожественные существа. Они не только представляют собой простое отрицание божественного, но и сами (хотя и искаженным образом) соучаствуют в силе и святости божественного. Данный термин следует понимать вопреки этой мифологической основе. Демоническое не сопротивляется самотрансцендированию так, как сопротивляется ему профанное, но зато оно искажает самотрансцен-дирование тем, что отождествляет отдельного носителя святости со священным как таковым. В этом смысле все политеистические божества демоничны, поскольку то основание бытия и смысла, на котором они держатся, является конечным независимо от того, каким бы величественным, возвышенным и достойным оно ни было. А претензия чего-либо конечного на бесконечное или на божественное величие — это характерная особенность демонического. Демонизация священного происходит во всех религиях ежедневно - даже и в той религии, которая основана на самоотрицании конечного на Кресте Христовом. А если так, то в религиозной сфере искание неамбивалентной жизни наиболее радикально противостоит амбивалентности священного и демонического.

Трагическое — это внутренняя амбивалентность человеческого величия. Однако субъект трагедии не посягает на божественное величие, не стремится «быть как Бог». Он, так сказать, касается божественной сферы, и она, отвергая его, обрекает на саморазрушение. И все-таки он не претендует на божественность для самого себя. Там, где он на это претендует, там и появляется демоническое. Главная характеристика трагического — это состояние ослепленности; главная характеристика демонического — это состояние расколотости.

Это легко понять, если иметь в виду существующее на конечном основании притязание демонического на божественность: возвышение одного элемента конечного до уровня бесконечной силы и смысла неизбежно влечет за собой противодействие со стороны тех других элементов конечного, которые или отрицают подобное притязание, или заявляют его сами. Демоническое самовозвышение одной нации над всеми другими во имя ее Бога или системы ценностей влечет за собой противодействие со стороны других наций во имя их Бога. Демоническое самовозвышение отдельных сил в центрированной личности и их притязание на абсолютное превосходство приводит к противодействию со стороны других сил и к расколу сознания. Притязание одной ценности, представленной одним Богом, на то, чтобы быть критерием всех других, ведет к расколам в политеистической религии.

Следствием этих расколов, связанным с природой демонического, является состояние «одержимости» той самой силой, которая и вызывает раскол. Демонические личности — это одержимые личности. Свобода центрированности упраздняется демоническим расколом. Демонические структуры личностной и общественной жизни не могут быть разрушены актами свободы и доброй воли. Они только укрепляются такими актами -

за исключением тех случаев, когда изменяющая сила является божественной структурой, то есть структурой благодати.

Где бы ни возникало демоническое, оно выказывает религиозные черты всегда — даже и тогда, когда возникает оно в морали или культуре. Таково логическое следствие взаимной имманентности трех функций жизни в измерении духа и двоякого понимания религии как безусловной заботы и как сферы тех конкретных символов, которые выражают конкретные заботы. И здесь тоже существует множество примеров: безусловные требования, выдвигаемые и теми государствами, которые сами себя облекают религиозным достоинством, и теми культурными функциями, которые контролируют все другие функции (как это имеет место в научном абсолютизме), и теми индивидами, которые жаждут стать собственными кумирами, и теми отдельными устремлениями личности, которые захватывают личностный центр, - все эти безусловные требования свидетельствуют о том, что здесь имеет место искаженное самотрансценди-рование.

Ярким примером амбивалентности демонического в культурной сфере является Римская Империя, величие, достоинство и возвышенность которой были признаны повсеместно, но которая стала жертвой демонической одержимости, когда она облекла себя ореолом божественной святости и вызвала тот раскол, который привел к антидемонической борьбе христианства и к демоническим гонениям на христиан.

Это историческое воспоминание позволяет нам перейти к обсуждению как религии в более узком смысле слова, так и ее демонизации. Фундаментальная амбивалентность религии коренится гораздо глубже, чем любая из других амбивалентностей жизни, поскольку религия — это именно то место, где мы получаем ответ на наши искания неамбивалентного. Религия в этом отношении (то есть в отношении возможности человека получить этот ответ) неамбивалентна, но актуальное восприятие этого ответа глубоко амбивалентно потому, что оно происходит в меня-

4 Зак. 3525

ющихся формах морального и культурного существования человека. Эти формы соучаствуют в том священном, на которое они указывают, но сами по себе они не священны. Притязание на то, чтобы стать священными самим по себе, делает их демоническими.

Именно поэтому теологи протестовали против того, что термин «религия» прилагался к христианству. Они противопоставляли религию откровению и описывали религию в качестве попытки человека прославить самого себя. На деле же таким является правильное описание демонизи-рованной религии, хотя при этом упускается из виду тот факт, что любая религия основана на откровении и любое откровение выражает себя в религии. В той мере, в которой религия основана на откровении, она ι неамбивалентна, но в той мере, в какой она воспринимает откровение, 'i она амбивалентна. Это истинно в отношении всех религий — даже и в отношении тех, которые их последователи называют религиями откро- Ί вения. Но никакая религия не является откровением; религия — это и f создание откровения, и его искажение. ''··,

Никакая теология не может обойтись без понятия религии, хотя кри- \ тика религии — это элемент истории всех религий. То воздействие откро- ι вения, которое ощущается во всех религиях и вопреки им, всюду побуж-;

дает людей осознавать контраст между той неамбивалентной жизнью, к которой устремлено самотрансцендирование жизни, и зачастую устрашающими амбивалентностями актуальных религий. История религии (а особенно история великих религий) может восприниматься как непрекращающаяся внутренняя религиозная борьба против религии во имя самого по себе священного. Христианство притязает на то, что окончательная победа в этой борьбе была одержана на Кресте Христовом, хотя даже и в этом притязании, в самой его форме, просматриваются демонические черты, ибо то, что правильно говорится о Кресте Христовом, ложно переносится на жизнь церкви, амбивалентности которой отрицаются несмотря на то, что они все более мощно заявляют о себе на протяжении ее истории.

И вот именно здесь-то мы и хотели бы привести несколько примеров демонизации религии вообще. Религия как историческая реальность использует творения культуры как в theoria, так и в praxis. Одни из этих творений она использует, другие отвергает, создавая тем самым такую сферу религиозной культуры, которая расположена в одном ряду с другими творениями культуры. Но религия в качестве самотрансцендирования жизни во всех сферах претендует на превосходство над ними, которое оправдано в той мере, в какой религия указывает на то, что трансценден-тно всем им. Однако претензия на превосходство становится демонической тогда, когда религия как социальная и личностная реальность претендует на это для себя и для тех конечных форм, посредством которых она указывает на бесконечное.

Мы можем показать это на примере тех четырех функций культурной созидательности человека, которые мы обсуждали прежде (но в обратном порядке), — то есть общественной, личностной, эстетической и когнитивной функций. Религия актуальна в тех социальных группах, которые или соединены с политическими группами, или отделены от них. В обоих случаях они составляют ту социальную, правовую и политическую реаль-

ность, которая освящена тем священным, которое в них воплощено. Силой этого освящения они освящают другие общественные структуры и таким образом пытаются их контролировать. А в случае сопротивления пытаются их разрушить. Сила носителей священного - в безусловном характере священного, во имя которого они преодолевают сопротивление всех тех, кто не приемлет символов того самотрансцендирования, под знаком которого живет религиозное сообщество. Таков источник силы тех, кто представляет собой религиозное сообщество. Таков же и источник прочности священных институтов, освященных обычаев, установленных свыше систем законов, иерархических порядков, мифов, символов и т. д. Однако сама эта прочность выдает свою божественно-демоническую амбивалентность; она способна отвергнуть любую критику, которая предпринимается во имя справедливости. Она отвергает эту критику во имя того священного, которое заключает принцип справедливости в самом себе, духовно и телесно разрушая тех, кто пытается сопротивляться. Нет необходимости приводить примеры амбивалентности религии, поскольку такого рода примерами полны страницы всемирной истории. Достаточно показать, почему поиск неамбивалентной жизни должен трансценди-ровать религию даже и тогда, когда ответ дается именно в религии.

В сфере личностной жизни божественно-демоническая амбивалентность религии проявляет себя в идее личной святости. Здесь отражен конфликт между человечностью и святостью, между божественной помощью личностному становлению человечности и его демоническим подавлением. Эти конфликты с их интегрирующими, дезинтегрирующими, созидательными и разрушительными последствиями происходят прежде всего в индивидуальной личности. Один из способов, к которому религия прибегает для того, чтобы при помощи своей собственной священной идеи личности подавить идею человечности в индивиде, состоит в том, чтобы пробудить тревожную совесть в том, кто не приемлет абсолютного притязания религии. Психологи знают, сколь опустошительное воздействие оказывает этот конфликт на развитие личности. Очень часто в истории религии получает религиозное освящение тот негативный, аскетический принцип, которым судятся и осуждаются позитивные импликации идеи человечности. Однако та сила, которая содержится в религиозном образе личной святости, не могла бы существовать в том случае, если бы здесь не было другой стороны, — если бы не существовало такого воздействия на развитие личности, которое исходит от божественного, антидемонического (и антипрофанного) характера того священного, на которое указывает религия. Но тут снова стоит сказать, что ответ на искание неамбивалентной жизни заключен не в идее святости, хотя ответ может быть воспринят лишь в глубине самотрансцендирующей личности, то есть, религиозно говоря, в акте веры.

Обсуждение божественно-демонической амбивалентности в отношении религии к theoria естественно фокусируется на проблеме религиозного учения — а особенно тогда, когда оно проявляется в форме установленного догмата. Возникающий здесь конфликт — это конфликт между освященной истиной догмата и той истиной, которая соединяет в себе динамическое изменение и созидательную форму. Но божественно-демоническая амбивалентность проявляет себя не в теоретическом конф-

ликте как таковом, но в том значении, которое он имеет для священного сообщества и святой личности. Здесь делается ставка на демоническое подавление честного повиновения структурам истины. То, что происходит здесь с когнитивной функцией, в равной степени происходит и с функцией эстетической; подавление аутентичной выразительности в искусстве и литературе равноценно подавлению честного познания. Это делается во имя религиозно освященной истины и религиозно освященного стиля. Нет сомнения, что самотрансцендирование открывает глаза как на когнитивную истину, так и на эстетическую аутентичность. Божественная сила питает собой как религиозные учения, так и религиозное искусство. Однако демоническое искажение начинается тогда, когда новый взгляд пробивает себе путь к поверхности, но подавляется во имя догмата, во имя освященной истины, или когда новые стили пытаются выразить устремления своего времени, но им препятствуют в этом во имя религиозно одобренных форм выражения. Во всех этих случаях сопротивляющееся сообщество и сопротивляющиеся личности становятся жертвами демонического разрушения истины и выразительности во имя священного. Как и в отношении к справедливости и человечности непосредственно, так и в отношении к истине и выразительности опосредованно, религия не является ответом на поиск неамбивалентной жизни, хотя ответ может быть воспринят лишь через религию.

В. Поиск неамбивалентной жизни и символы ее предвосхищения

Во всяком жизненном процессе эссенциальный и экзистенциальный элементы, сотворенная благость и отчуждение переплетены между собой так, что ни то, ни другое не оказывают исключительного воздействия. Жизнь всегда включает в себя эссенциальный и экзистенциальный элементы; в этом — корень ее амбивалентности.

Амбивалентности жизни проявляются во всех измерениях, во всех процессах и во всех сферах жизни. Вопрос о неамбивалентной жизни латентно присутствует везде. Все творения жаждут неамбивалентного осуществления своих сущностных возможностей, но только в человеке как в носителе духа и амбивалентности жизни, и поиск неамбивалентной жизни становятся осознанными. Человек опытно воспринимает амбивалентность жизни во всех измерениях потому, что он во всех них соучаствует, опытно воспринимая их непосредственно в себе в качестве амбивалентности функций духа - морали, культуры и религии. Из такого опытного восприятия и возникает поиск неамбивалентной жизни; это — поиск такой жизни, которая уже достигла того, в направлении чего она себя трансцендирует.

Поскольку религия является самотрансцендированием жизни в сфере духа, именно в религии человек начинает искать неамбивалентную жизнь и именно в религии он получает ответ. Однако ответ не тождествен религии, поскольку религия сама по себе амбивалентна. Осуществление поиска неамбивалентной жизни трансцендирует всякую религиозную фор-

му или символ, в котором оно выражено. Самотрансцендирование жизни никогда неамбивалентно не достигает того, к чему оно направлено, — даже и в том случае, если жизнь может воспринять свое самопроявление в амбивалентной форме религии.

Религиозный символизм породил три основных символа неамбивалентной жизни: Дух Божий, Царство Божие и Вечная Жизнь. Каждый из этих символов и его отношение к другим требует краткого предварительного рассмотрения. Дух Божий — это присутствие Божественной Жизни в тварной жизни. Божественный Дух - это «присутствие Божие». Дух Божий — это не обособленное сущее. А если так, то можно говорить о «Духовном Присутствии» для того, чтобы придать этому символу всю полноту его смысла.

Слово «присутствие» имеет архаическую коннотацию, указывающую на то место, где пребывает монарх и группа высших сановников. Когда мы пишем это слово с заглавной буквы, тем самым мы указываем на то, что им предполагается выразить божественное присутствие в тварной жизни. Таким образом, «Духовное Присутствие» - это первый из символов, которыми выражается неамбивалентная жизнь. Он впрямую соотнесен с амбивалентностями жизни в измерении духа, хотя в силу многомерного единства жизни он косвенно соотносится со всеми сферами. Оба слова этого сочетания (и «Духовное», и «Присутствие») пишутся с большой буквы, и слово «Духовное» было использовано впервые в этой части «Систематической теологии». Для обозначения измерения жизни оно не употреблялось в качестве прилагательного, образованного от «духа» с маленькой буквы. Этот символ и будет определять наше обсуждение в четвертой части системы.

. Вторым символом неамбивалентной жизни является «Царство Бо-жие».,-Его символический материал взят из исторического измерения жизни и из динамики исторического самотрансцендирования. 'Царство Божие — это ответ на амбивалентности исторического существования человека,, хотя по причине многомерного единства жизни этот символ включает'в себя и ответ на амбивалентность во всех сферах жизни в историческом измерении. Измерение истории актуализировано, с одной стороны, в тех исторических событиях, которые, возникнув в прошлом, детерминируют собой настоящее, и, с другой стороны, в той исторической напряженности, которая опытно переживается в настоящем, но необратимо устремлена в будущее. Таким образом, символ Царство Божие охватывает и борьбу неамбивалентной жизни с теми силами, которые вызывают амбивалентность, и то предельное осуществление, к которому устремлена история.

Это приводит нас к третьему символу: неамбивалентная жизнь - это Вечная Жизнь. Здесь символическим материалом служит временная и пространственная конечность всякой жизни-Неамбивалентная жизнь преодолевает порабощенность категориальным пределам существования.,Это не означает бесконечной длительности категориального существования, но является преодолением его амбивалентностей. Этот символ, вместе с символом Царство Божие, будет одним из ведущих понятий пятой части теологической системы — части под названием «История и Царство Божие».

Отношение трех символов - «Духовное Присутствие», «Царство Бо-жие» и «Вечная Жизнь» - может быть описано следующим образом: все они являются символическими выражениями того ответа, который на поиск неамбивалентной жизни дает откровение. Неамбивалентная жизнь может быть определена как жизнь в Духовном Присутствии, как жизнь в Царстве Божием или как Вечная Жизнь. Но, как это было показано прежде, эти три символа строятся на различном символическом материале и тем самым выражают разные направления смысла в одной и той же идее неамбивалентной жизни. Символ «Духовное Присутствие» использует измерение духа, носителем которого является человек, но использует для того, чтобы показать,что присутствуя в человеческом духе, Божественный Дух должен присутствовать во всех тех измерениях, которые актуальны в человеке, то есть в универсуме.

Символ Царство Божие — это социальный символ, взятый из исторического измерения в той мере, в какой оно актуализировано в исторической жизни человека. Однако историческое измерение присутствует во всякой жизни. Следовательно, символ «Царство Божие» объемлет собой судьбу жизни универсума точно так же, как и символ «Духовное Присутствие». Однако свойство истории необратимо двигаться к цели вводит в ее символический смысл еще и другой элемент. Элемент этот — «эсхатологическое» ожидание, ожидание того осуществления, к которому устремлено самотрансцендирование и к которому движется история. Как и Духовное Присутствие, Царство Божие действует и борется в истории, но, в качестве вечного осуществления жизни, Царство Божие существует над историей.

Символический материал третьего символа неамбивалентной жизни, Вечной Жизни, взят из категориальной структуры конечности. Неамбивалентная жизнь - это Вечная Жизнь. Подобно Духовному Присутствию и Царству Божию, Вечная Жизнь также является тем универсальным символом, который относится ко всем измерениям жизни и включает в себя два других символа. Духовное Присутствие творит Вечную Жизнь в тех, кто им охвачен. А Царство Божие - это осуществление временной жизни в Жизни Вечной.

Три этих символа неамбивалентной жизни взаимно друг друга включают, но, вследствие различия того символического материала, который они используют, было бы предпочтительнее применять их в различных направлениях смысла: Духовное Присутствие будет означать преодоление амбивалентностей жизни в измерении духа, Царство Божие - преодоление амбивалентностей жизни в измерении истории, а Вечная Жизнь — преодоление амбивалентностей жизни сверх истории. Все три символа взаимно имманентны. Там, где есть Духовное Присутствие, есть и Царство Божие, и Вечная Жизнь; там, где есть Царство Божие, есть и Вечная Жизнь, и Духовное Присутствие, а там, где есть Вечная Жизнь, есть и Духовное Присутствие, и Царство Божие. Акцент делается различный, но суть остается той же — неамбивалентная жизнь.

JTIoHCK такой неамбивалентной жизни возможен потому, что жизни присущ характер самотраиецендирования. Во всех измерениях жизнь стремится выйти за собственные пределы в вертикальном направлении. Но ни в одном из измерений она не достигает того, к чему стремится, —

то есть безусловного. Она его не достигает, но поиск остается. В измерении духа это поиск неамбивалентной морали и неамбивалентной культуры, воссоединенной с неамбивалентной религией. Ответом на этот поиск является опыт откровения и спасения; они-то и составляют религию над религией, хотя становятся они религией только тогда, когда они восприняты. В религиозном символизме они представляют собой дело или Духовного Присутствия, или Царства Божия, или Вечной Жизни. Этот поиск действен во всех религиях, а полученный ответ лежит в основе всех религий, придавая им их величие и достоинство. Но и поиск, и ответ становятся амбивалентными, если их выражают в терминах конкретной религии. Многовековой опыт всех религий свидетельствует о том, что ответом на поиск того, что бы их трансцендировало, являются потрясающие и преображающие опыты откровения и спасения, но в условиях существования даже и абсолютно великое - божественное самопроявление — становится не только великим, но и ничтожным; не только божественным, но и демоническим.

II. Духовное Присутствие

А. Проявление Духовного Присутствия в духе человека

1. Характер проявления божественного Духа в человеческом духе

а) Человеческий дух и божественный Дух в принципе. — Мы решились употребить почти запрещенное слово «дух» (с маленькой буквы) в двух целях:

во-первых, чтобы дать адекватное имя той функции жизни, которая характеризует человека как человека и которая актуализирована в морали, в культуре и в религии; и, во-вторых, чтобы предоставить тот символический материал, который используется в символах «божественный Дух» или «Духовное Присутствие». Этот материал и дает нам измерение духа. Как мы уже видели;, дух как измерение жизни объединяет силу бытия со смыслом бытия. ДуТможно определить как актуализацию силы и смысла в их единстве. В пределах нашего опыта это совершается только в человеке — в человеке как целом и во всех тех измерениях жизни, которые в нем представлены. Человек, опытно познавая себя человеком, осознает детерминированность своей природы духом как измерением своей жизни. Этот непосредственный опыт и дает нам возможность символически говорить о Боге как о Духе и как о божественном Духе. Эти термины, как и все иные положения о Боге, суть символы. В них эмпирический материал и усвоен, и трансцендирован. Без этого опытного восприятия духа как единства силы и смысла в себе самом, человек был бы неспособен выразить данный в откровении опыт «присутствия Бога» в терминах «Дух» или «Духовное Присутствие». Это опять показывает нам, что без понимания духа как измерения жизни никакое учение о божественном Духе не будет возможным.

На вопрос об отношении между Духом и духом обычно отвечают тем метафорическим положением, что божественный Дух пребывает и действует в человеческом духе. В этом контексте предлог «в» подразумевает все проблемы отношений божественного к человеческому, безусловного к обусловленному и творящего основания - к сотворенному существованию..Если божественный Дух врывается в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий

дух выйти за свои пределы, выйти из себя. '«В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа. Дух как измерение конечной жизни вовлекается в успешное самотрансцендирование; он охвачен чем-то предельным и безусловнымГЭто по-прежнему человеческий дух; он остается тем, чем он был, но в то же время под воздействием божественного Духа он и выходит из себя. «Экстаз» — классический термин для обозначения этого состояния схваченности Духовным Присутствием. Он в точности описывает ситуацию человека в Духовном Присутствии.

В разделе «Разум и Откровение» (часть I системы) мы уже описывали природу опыта откровения, его экстатический характер и его отношение к когнитивной стороне человеческого духа. В том разделе было дано также и сходное описание природы того спасающего опыта, который является элементом опыта откровения точно так же, как и опыт откровения является элементом спасающего опыта. Духовное Присутствие вызывает экстаз в них обоих. В этом экстазе дух человека устремляется за свои пределы, не разрушая при этом своей сущностной, то есть рациональной, структуры. Экстаз не разрушает центрированности интегрированного «я». Если бы это случилось, то созидательное присутствие Духа заменилось бы демонической одержимостью.

Хотя экстатический характер опыта Духовного Присутствия и не разрушает рациональной структуры человеческого духа, но он делает нечто такое, чего человеческий дух не мог бы сделать сам по себе. Когда экстаз овладевает человеком, он созидает неамбивалентную жизнь. Человек в его самотрансцендировании может достичь неамбивалентной жизни, хотя и не может ею овладеть, не будучи сам прежде ею охвачен. Человек остается в самом себе. Сама природа самотрансцендирования побуждает человека задаваться вопросом о неамбивалентной жизни, но ответ должен прийти к нему через созидательную силу Духовного Присутствия. «Естественная теология» описывает и самотрансцендирование человека, и те вопросы, которые имплицитно заключены в осознании им амбивалентности этого самотрансцендирования. Однако «естественная теология» на вопрос не отвечает.

Это иллюстрирует ту истину, что человеческий дух неспособен принудить божественный Дух войти в себя. Такого рода попытки непосредственно относятся к амбивалентностям религии и опосредованно — к амбивалентностям культуры и морали. Если религиозное благочестие, нравственное послушание или научная честность смогли бы заставить божественный Дух «снизойти» к ним, то этот «снизошедший» Дух был бы человеческим духом в религиозном обличье. Он был бы (а зачастую так оно и бывает) лишь восходящим духом человека, естественной формой самотрансцендирования человека. Конечное не может принудить бесконечное; человек не может принудить Бога. Человеческий дух в качестве измерения жизни так же амбивалентен, как и всякая жизнь, тогда как божественный Дух создает жизнь неамбивалентную.

Это приводит нас к вопросу о том, до какой степени тезис о многомерном единстве жизни соотносится с Духовным Присутствием. Многомерное единство жизни самим свои существованием опровергает дуалистические и супранатуралистические учения о человеке в себе и в его отношении к Богу. Теперь же неизбежно должен возникнуть вопрос, не

приводит ли контраст между человеческим духом и божественным Духом к тому, что снова вводится дуалистически-супранатуралистический элемент. Базовый ответ на этот вопрос состоит в том, что отношение конечного к тому, что бесконечно (и что, следовательно, выше всякого сравнения с конечным), не может быть ни измерено, ни адекватно выражено той же самой метафорой, которая выражает отношения между конечными сферами. С другой стороны, нет иного способа выразить какое бы то ни было отношение к божественному основанию бытия, кроме как воспользоваться конечным материалом и языком символов. Эту трудность нельзя преодолеть полностью, поскольку она отражает саму по себе человеческую ситуацию. Но на теологическом языке можно выявить осознание человеческой ситуации, которое включает в себя и неизбежную ограниченность любых попыток выразить отношение к предельному. Один из способов выразить его — это использовать метафору «измерение», хотя и использовать ее с тем радикальным уточнением, которое подразумевается всякий раз, когда говорят об «измерении глубины», об «измерении предельного» или об «измерении вечного» (именно так в некоторых случаях я и делал сам). Очевидно, что метафора «измерение» (в том виде, в каком она используется в этих словосочетаниях) означает нечто отличное от того, что она означает-в перечне тех измерений жизни, которые уже мы описывали. Это не одно из тех измерений этого перечня, которые в своей актуализации зависят от актуализации предшествующего измерения. Нет, это и основание бытия всех этих измерений, и та цель, в направлении которой они самотрансцендентны. Следовательно, если термин «измерение» употребляется в таких словосочетаниях, как «измерение глубины» (а оно стало очень популярным), то означает он то измерение, в котором все измерения коренятся, отрицаются и утверждаются. Однако тем самым эта метафора превращается в символ, и весьма сомнительно, стоит ли рекомендовать двоякое - как в этом случае — использование одного и того же слова.