О.Я.Зоткина 9 страница

Многое из того, что было сказано о величии и достоинстве в мире неорганическом, впрямую соотносится как с органической сферой, так и с некоторыми ее измерениями. Величие живого существа и бесконечная возвышенность его структуры выражались и поэтами, и художниками, и философами всех времен. Неприкосновенность живых существ выражается и в том покровительстве, которое оказывается им во многих религиях, и в их значении для политеистической мифологии; и в актуальном соучастии человека в жизни растений и животных — как в практическом, так и в поэтическом. Все это в такой большой степени является частью универсального человеческого опыта, что не требует пространных комментариев, хотя таящиеся тут амбивалентности требуют полного обсуждения, и в силу их собственной значимости, и потому, что они предвозвещают амбивалентности в измерении духа и истории.

Священный характер живого существа, его величие и достоинство амбивалентно соединены с его профанизацией, его ничтожеством и его уязвимостью. То общее правило, согласно которому организмы живут тем, что ассимилируют другие организмы, подразумевает, что друг для друга они становятся «вещами», и, так сказать, «вещами в пищу» («food-things»), которые должны быть переварены, усвоены и извергнуты как экскременты. Это является радикальной профанизацией в терминах их независимой жизни. Этому закону жизни-живущей-за-счет-жизни (life-living-from-life) люди следовали даже и тогда, когда они истребляли людей (каннибализм). Но здесь возникало и противодействие, основой которого была встреча личности с личностью. Человека перестали превращать в «вещь в пищу», хотя он все еще оставался «вещью для труда». Однако

перемена в отношении человека ко всем иным живым существам происходит лишь там, где отношение человека к некоторым животным (или, как в Индии, к животным вообще) становится аналогичным отношению человека к человеку. Это весьма ясно демонстрирует амбивалентность между достоинством или неприкосновенностью жизни и актуальным насилием жизни над жизнью. Библейское видение мира в природе имеет в виду то неамбивалентное самотрансцендирование в сфере органического, которое изменило бы актуальные условия органической жизни (Исайя 11:6-9).

В измерении самосознания самотрансцендирование имеет характер интенциональности: осознать себя — это способ выйти за свои пределы. Элемент-субъект всякой жизни становится субъектом, а элемент-объект всякой жизни становится объектом, то есть чем-то таким, что брошено против субъекта (ob-jectum). Значение этого события в истории природы огромно. Огромно и значение того нового достоинства, которое стало его следствием. Нахождение вне своих пределов в терминах самосознания (даже самое рудиментарное) является признаком такого величия, которое превыше величия во всех предшествующих измерениях. Выражением этой ситуации является та полярность удовольствия и страдания, которая теперь оценивается по-новому. Удовольствием можно считать осознание себя как субъекта в том смысле, в котором он трактовался выше, — в качестве носителя творческого эроса. Страданием же, следовательно, нужно считать осознание себя как объекта, лишенного самоде-терминирования. Когда животное становится «вещью в пищу», оно страдает и стремится этого избежать. Некоторые высшие животные и все люди страдают в том случае, если оскорблено их достоинство как субъектов. Они будут страдать от чувства стыда, если их превратят в вещи, выставленные на обозрение (телесно или психологически), если с ними будут обращаться как с объектами оценивающих суждений (даже и в том случае, если суждение благоприятно) или если их будут наказывать вследствие суждений обвинительных — в этом случае стыд переживается куда болезненнее, чем физическое страдание. Во всех этих случаях возвышенный центр самосознания лишается своего величия и своего достоинства. Здесь идет речь не об измерении духа, но об измерении самосознания, которое, тем не менее, пронизывает собой оба измерения - как органическое, так и духовное.

Такая оценка субъект-объектной схемы как решающего момента в самотрансцендировании жизни кажется противоречащей мистической тенденции отождествлять самотрансцендирование с трансцендированием субъект-объектного разделения. Но в этом нет никакого противоречия, поскольку даже в наиболее выраженной форме мистицизма мистическое самотрансцендирование не имеет ничего общего с растительным состоянием в органическом измерении. Сама его природа состоит в том, чтобы преодолеть субъект-объектное разделение после того, как оно достигло своего развития в личностной сфере - не уничтожить его, но найти нечто такое, что выше этого разделения и в чем это разделение преодолевается и сохраняется.

в) Великое и трагическое. — То самотрансцендирование жизни, которое открывает себя человеку в качестве величия жизни, в условиях суще-

ствования приводит к трагичности жизни, к амбивалентности великого и трагического. Только великое может быть трагичным. В Греции персонажами трагедии в мифах и драматургии были и герои, носители высшей ценности и силы, и великие семьи. Ничтожные, безобразные или злые находятся ниже того уровня, на котором начинается трагедия. Но и этому аристократическому чувству был свой предел: участвовать в представлении трагедий правители призывали каждого афинского гражданина. Тем самым подразумевалось, что всякий человек наделен тем или иным величием — величием принадлежности божественной природе. То, что участвовать в трагедии призывался всякий гражданин, было проявлением демократической оценки человека как человека, как потенциального субъекта трагедии, и, следовательно, как носителя величия.

Мы вправе спросить, может ли нечто аналогичное быть сказано о величии во всех измерениях жизни, и ответ на этот вопрос будет утвердительным. Все существа утверждают себя в конечной силе бытия; они, сами того не осознавая, утверждают свое величие (и достоинство). Они делают это в их отношении к другим существам, тем самым вызывая против себя реакцию тех детерминированных логосом законов, которые отбрасывают назад все, что преступает данные ему пределы. Таково трагическое объяснение существующего в природе страдания. Объяснение это не механистично и не романтично, но реалистично в терминах спонтанного характера жизненных процессов.

Но, несмотря на все эти природные аналоги человеческой ситуации, сознание трагического (и, следовательно, трагедия в чистом виде) возможно лишь в измерении духа. Трагическое, хотя оно и было сформулировано впервые в контексте дионисийской религии, является, как и апол-лонический логос, универсально действительным понятием. Оно описывает универсальность человеческого отчуждения и его неотвратимость, что, тем не менее, не снимает с человека ответственности. Мы использовали термин hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — это «вожделение»10". В описании существования (в части III «Систематической теологии») hubris и вожделение возникают как чисто негативные элементы. В настоящей же части, где речь идет о жизненных процессах, они предстают в их амбивалентности: hubris амбивалентно соединена с величием, а вожделение — с эросом. В этом смысле hubris — это не гордость (принудительное сверхвосполнение актуального ничтожества), но самовозвышение величия над пределами своей конечности. Результатом является и уничтожение других, и самоуничтожение.

Если величие неизбежно сопряжено с трагедией, то вполне естественно, что люди будут пытаться избежать трагедии, избегая величия. Этот процесс, конечно, бессознателен, но зато из всех жизненных процессов в измерении духа он распространен наиболее широко. Во многих отношениях можно избежать трагедии, избегая величия. Однако это не предельно, поскольку каждый человек обладает величием частичной ответственности за свою судьбу. И если он избегает того величия, которое для него возможно, то он становится фигурой трагической. Тревога, порожденная стремлением избежать трагедии, приводит его к трагической потере самого себя и величия быть собою.

Свойством амбивалентности величия и трагедии является то, что субъекты трагедии свою ситуацию не осознают. Некоторые великие трагедии - это трагедии обнаружения человеческой бедственности (как это было в случае с Эдипом, ослепившим себя после того, как он увидел свои глаза в зеркале, которое держали перед ним вестники); существуют и целые цивилизации (такие, как позднеантичная и современная западная), трагическая hubris которых была обнаружена вестниками-пророками в момент приближения катастрофы этих цивилизаций (таковы, например, языческие и христианские провидцы конца империи позднеантичного Рима, а также экзистенциалистские пророки наступления западного нигилизма в XIX и начале XX столетий). Если спросить, в чем состоит вина трагического героя, то следует ответить, что он искажает функцию самотрансцендирования посредством отождествления себя с тем, к чему самотрасцендирование направлено, — то есть с самим великим. Он не противится самотрансцендированию, но зато противится требованию трансцендировать свое собственное величие. Он попался в ловушку своей же собственной силы представлять само-трансцендирование жизни.

Невозможно осмысленно говорить о трагедии без осознания всей амбивалентности величия. Горестные события — это еще не трагические события. Понять трагическое можно лишь на основе понимания величия. Оно выражает амбивалентность жизни в функции самотрансцендирования, включая в себя все измерения жизни, но становясь сознательным лишь при преобладании измерения духа.

Однако в измерении духа происходит и еще что-то. Величие обнаруживает свою зависимость от своего отношения к предельному, благодаря чему осознание великого становится священным. Священное существует помимо трагедии, хотя те, кто представляет собой священное, подчиняются, как и все прочие, и закону величия, и его следствию - трагедии (ср. раздел о трагической вовлеченности Христа, т. II, с. 404-405).

г) Религия в отношении к морали и культуре. — Поскольку понятие священного уже обсуждалось во второй части теологической системы и поскольку имплицитные определения религии присутствуют в каждой ее части, в данном случае мы можем ограничиться лишь обсуждением религии в ее фундаментальном отношении к морали и культуре. Именно таким образом и выявится высокодиалектическая структура человеческого духа и его функций. Если судить логически, то именно здесь стоило бы представить в полной мере развитую философию религии (включая и интерпретацию истории религии). Однако практически в пределах данной системы (а она не есть summd) это невозможно.

В соответствии с их сущностной природой мораль, культура и религия пронизывают собой друг друга. Они образуют единство духа, элементы которого можно различить, но не разделить. Мораль (или формирование личности как личности в ее встрече с другими личностями) сущностно соотнесена с культурой и религией. Культура дает морали ее содержание — конкретные идеалы личности общества и переменчивые законы этической мудрости. Религия придает морали безусловный характер нравственного императива, предельную нравственную цель, воссоединение разделенного в агапэ и мотивирующую силу благодати. Культура,

или создание универсума смысла в theoria и praxis, сущностно соотнесена с моралью и религией. Действительность культурного созидания во всех его функциях основана на той встрече личности с личностью, в которой установлены пределы произволу. Не будь силы нравственного императива, не воспринималось бы никакое требование, продиктованное логическими, эстетическими, личностными и общественными нормами. Религиозный элемент в культуре - это неисчерпаемая глубина подлинного творчества. Можно назвать его субстанцией или той почвой, на которой живет культура. Это тот элемент предельности, которого культура в самой себе лишена, но на который она указывает. Религия, или само-трансцендирование жизни в измерении духа, сущностно соотнесена с моралью и культурой. Самотрансцендирования в измерении духа не происходит, если моральное «я» не сформировано безусловным императивом, и это самотрансцендирование не может принимать форму нигде, кроме как в том универсуме смысла, который создан культурным актом.

Этот образ сущностного соотношения трех функций духа является одновременно и «сверхисторическим воспоминанием», и «утопическим предвосхищением». В этом своем качестве он судит их актуальные отношения в условиях существования. Однако это нечто большее, чем внешнее суждение. Оно актуально постольку, поскольку в жизни эссенциаль-ные и экзистенциальные элементы смешаны, а также постольку, поскольку единство трех функций действенно так же, как и их разделение. Именно в этом и коренятся все амбивалентности в измерении духа. И лишь потому, что сущностный элемент в жизни действен (хотя действен и амбивалентно), его образ и может служить критерием жизни.

Три функции жизни в измерении духа отделяются друг от друга для того, чтобы стать актуальными. В их сущностном единстве не происходит ни одного такого нравственного акта, который в то же время не был бы актом как культурного самосозидания, так и религиозного самотран-сцендирования. Независимой нравственности в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того культурного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и религиозного Самотрансцендирования. Независимой культуры в «спящей невинности» не существует. В сущностном единстве трех функций не происходит и того религиозного акта, который в то же время не был бы актом нравственной самоинтеграции и культурного самосозидания. Независимой религии в «спящей невинности» не существует.

Однако жизнь основана на утрате спящей невинности, на самоотчуждении сущностного бытия и на амбивалентном смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов. В актуальности жизни существует обособленная мораль с имплицитно присущими ей амбивалентностями; существует обособленная культура со своими амбивалентностями; существует и обособленная религия со своими наиболее глубокими амбивалентностями. К ним мы и должны сейчас обратиться.

Религия была определена как самотрансцендирование жизни в измерении духа. Это определение делает возможным образ сущностного единства религии с моралью и культурой, а также объясняет амбивалентности этих трех функций в их разделении. Самотрансцендирование жизни

действенно как при безусловном характере нравственного акта, так и в неисчерпаемой глубине смысла во всех сотворенных культурой смыслах. Жизнь возвышенна в каждой из тех сфер, над которыми господствует измерение духа. Самоинтеграция жизни в нравственном акте и самосо-зидательность жизни в акте культурном возвышенны. В них жизнь транс-цендирует себя в вертикальном направлении, в направлении предельного. Однако в силу амбивалентности жизни они еще и профанны: они сопротивляются самотрансцендированию. И этого не избежать, коль скоро они отделены от своего сущностного единства с религией и актуализируются независимо друг от друга.

Определение религии как Самотрансцендирования жизни в измерении духа имеет ту решающую импликацию, что религия должна рассматриваться прежде всего как качество двух других функций духа, а не как независимая функция. Такое рассмотрение логически необходимо, поскольку самотрансцендирование жизни не может стать функцией наряду с другими, ибо, если бы это было так, то жизнь должна была бы себя трансцендировать — и так далее, в бесконечность. Жизнь не может подлинно трансцендировать себя в одной из своих собственных функций. Таков аргумент против понимания религии как функции духа, и нельзя отрицать того, что те теологи, которые этот аргумент выдвигают, имеют в нем сильную опору. Следовательно, если религию определять как функцию человеческого разума, то эти теологи могут вполне логично отрицать понятие религии еще и в той теологии, которая, как предполагается, основана на откровении.

Однако эти утверждения делают непонятным тот факт, что религия в жизни, в измерении духа, является не только качеством в морали и в культуре, но еще и независимой реальностью помимо них. Именно этот факт существования религии в обыденном смысле слова является одним из самых главных камней преткновения в жизни в измерении духа. В соответствии с определением религии как Самотрансцендирования жизни не должно быть религии — индивидуальной или организованной - как отдельной функции духа. Каждый акт жизни должен был бы указывать на что-то вне себя, и не было бы необходимости в какой-либо сфере отдельных актов. Но, как и во всех сферах жизни, самотрансцендированию в сфере духа сопротивляется профанизация. Мораль и культура в их экзистенциальной отделенности от религии становятся тем, что обычно называют «секулярным». Их величию противостоит их профанность. Под давлением профанизации нравственный императив становится условным, зависимым от страхов и надежд, результатом психологического и социального принуждения; предельная нравственная цель заменяется утилитарными расчетами, а исполнение закона является предметом тщетных попыток самоопределения. Самотрансцендирование нравственного акта отрицается, а мораль становится видом деятельности среди конечных возможностей. В смысле нашего фундаментального определения она профанизируется даже и в том случае, если, находясь в конфликте со смыслом благодати, она столь же ограничительна, как и некоторые формы религиозной морали. Такая мораль неизбежно подпадет под амбивалентности закона. Под аналогичным давлением профанизации и культурное созидание универсума смыслов также утрачивает ту субстанцию,

которую оно получило в самотрансцендировании, — то есть предельный и неисчерпаемый смысл. Этот феномен хорошо известен: он широко обсуждался аналитиками нашей современной цивилизации — обычно под названием секуляризации культуры. Зачастую эти аналитики по праву ссылались на аналогичный феномен в античной цивилизации и, основываясь на этих двух примерах интеллектуальной истории Запада, выводили общее правило об отношении религии и культуры. С потерей своей религиозной субстанции культура осталась с одной лишь формой, которая становится все более и более пустой. Смысл не может существовать без того неисчерпаемого источника смысла, на который указывает религия.

В этой ситуации и возникает религия как особая функция духа. Са-мотрансцендирование жизни в измерении духа не может осуществиться без тех конечных реальностей, которые трансцендируются. А отсюда возникает диалектическая проблема в самотрансцендировании, когда нечто трансцендируется и в то же время не трансцендируется. Оно должно обладать конкретным существованием, потому что в противном случае трансцендировать будет нечего; оно больше уже не должно «быть тут», но должно отрицаться в акте трансцендирования. Именно такова ситуация всех религий в истории. Религия как самотрансцендирование жизни нуждается и в религиях, и в том, чтобы их отрицать.

д) Амбивалентности религии

(1) Священное и секулярное (профанное). - В противоположность всем тем остальным сферам, в которых проявляются амбивалентности жизни, самотрансцендирование жизни в религии обнаруживает двойную амбивалентность. Первая ее составляющая уже упоминалась в качестве того, что является одной из универсальных характеристик жизни: это амбивалентность великого и профанного. Мы уже видели, как в процессе про-фанизации жизнь (как во всех культурных актах самосозидания, так и в нравственном акте самоинтеграции) утрачивает и свое величие, и свое достоинство. А еще мы видели, почему, дабы утвердить себя в качестве самотрансцендирующей, жизнь в измерении духа выражает себя в той функции, которая определена самотрансцендированием, то есть в религии.

Однако эта особенность религии приводит к удвоению амбивалентно-стей. Религия в качестве самотрансцендирующей функции жизни претендует на то, чтобы быть ответом на амбивалентности жизни и во всех других измерениях; она трансцендирует их конечные напряженности и конфликты. Однако тем самым она начинает испытывать еще более глубокие напряженности, конфликты и амбивалентности. Религия — это высшее выражение величия и достоинства жизни; в ней величие жизни становится святостью. Однако религия представляет собой еще и самое радикальное опровержение величия и достоинства жизни; в ней великое становится наиболее профанизированным, а священное — наиболее оскверненным. Эти амбивалентности составляют средоточие всякого честного понимания религии. Они же являются тем основанием, с которым должны работать церковь и теология. Они-то и являются решающим мотивом ожидания той реальности, которая трансцендирует религиозную функцию.

Первая амбивалентность религии — это амбивалентность самотранс-цендирования и профанизации в самой по себе религиозной функции. Вторая амбивалентность религии — это демоническое возведение чего-либо условного в безусловную ценность. Можно сказать, что религия всегда существует между опасностями профанизации и демонизации и что во всяком подлинном акте религиозной жизни присутствует и то, и другое — явно или скрыто.

Профанизации религии присущ характер преобразования ее в конечный объект среди конечных объектов. В религии как в частной функции духа это именно тот процесс профанизации священного, на который мы ссылаемся. Если в религии великое называется священным, то это указывает на то, что религия основана на проявлении самого по себе священного — божественного основания бытия. Каждая религия — это воспринимающий ответ на опыты откровения. В этом ее величие и достоинство;

именно это делает религию и ее выражения священными как в theoria, так и в praxis. В этом смысле можно говорить о священных текстах, о священных сообществах, о священных актах, о священных служениях, о святых людях. Определение «священный» во всех этих случаях означает то, что все эти реальности являются чем-то большим, чем они кажутся в их непосредственном и конечном проявлении. Они самотрансцендентны или, если посмотреть на них с точки зрения того, что они трансцендируют, то есть с точки зрения священного, они для него прозрачны. Это священное является не их нравственным, когнитивным или даже религиозным качеством, но их силой указывать за собственные пределы. Если предикат «святость» прилагается к личностям, то актуальное соучастие в нем личности возможно в разных степенях — от низшей до высшей. И вовсе не личностное качество определяет степень этого соучастия, но сила са-мотрансцендирования. Августину в его полемике с донатистами принадлежит великая мысль о том, что вовсе не качество священника делает таинство действенным, но прозрачность его служения и той функции, которую он исполняет. В противном случае религиозная функция была бы невозможна, и предикат «священного» был бы совсем неприменимым.

Отсюда следует, что амбивалентность религии не тождественна тому «парадоксу священного», на который мы уже ссылались и который мы еще рассмотрим подробнее в связи с образом христианина и церковью. Первой амбивалентностью религии является наличие в каждом религиозном акте профанизированных элементов. Существуют два противоположных способа осуществить это: институциональный и редуктивный. Институциональный способ не ограничивается так называемой институ-циализированной религией, поскольку, как это было показано психологией, «институты» существуют и во внутренней жизни индивида: эти «ритуальные виды деятельности», как называл их Фрейд, вызывают к жизни и сохраняют методы действия и противодействия. Непрекращающиеся нападки на «организованную религию» по большей части основаны на глубоко укоренившемся предрассудке, ибо жизнь организована во всех ее самоактуализациях; без формы у нее не могло бы быть динамики, и это справедливо в отношении как личностной, так и общественной жизни. Однако реальным объектом честных нападок на организованную религию является амбивалентность религии в контексте ее институциональной

формы. Вместо того чтобы трансцендировать конечное в направлении бесконечного, институциализированная религия актуально сама становится конечной реальностью — совокупностью тех предписанных видов деятельности, которые должны быть осуществлены; совокупностью тех установленных учений, которые должны быть приняты; социально подавляющей группой наряду с другими; политической силой со всеми импликациями политики силы. Критики не способны усмотреть самотрансцендентный, величественный и священный характер религии в этой структуре, подчиненной тем общественным законам, которым подчинены все секулярные группы. Однако даже если все это и будет переведено во внутренний план и осуществлено индивидами в их личностной религиозной жизни, институциональный характер религии все-таки не упразднится. Содержание личностной религиозной жизни всегда берется из религиозной жизни социальной группы. Даже безмолвный язык молитвы сформирован традицией. Критики такого рода профанизированной религии оправданы в своем критицизме: зачастую они приносят религии больше пользы, чем те; на кого они нападают. Однако утопической ложью оказалась бы попытка использовать эти критические аргументы для того, чтобы устранить из религиозной жизни профанизирующие тенденции и сохранить чистое самотрансцендирование священного. Постижение неизбежной амбивалентности жизни предотвращает от подобной ошибки. Профанизирующие элементы действенны во всех формах общественной и личной религии, и, наоборот, наиболее профанизированные формы религии продлевают свое существование тем, что черпают свою силу из тех элементов величия и святости, которые в них содержатся. Незначительность обычной «повседневной» религии не является аргументом против ее величия, а тот факт, что ее опустили до уровня недостойной механистичности, не является аргументом против ее достоинства. Жизнь, трансцендируя себя, в то же самое время и остается в себе, и из этой напряженности возникает первая из амбивалентностей религии.

Выше был описан всего лишь один из способов, которыми религия выявляет свою амбивалентность, — способ «институциональный». Но существует и другой, «редуктивный», способ, основой которого является тот факт, что культура — это форма религии, а мораль - это выражение ее серьезности. Этот факт может привести к тому, что религия будет сведена (редуцирована) к культуре и морали, а ее символы будут интерпретироваться в качестве результатов чисто культурной созидательности — или как завуалированные понятия, или как образы. Если снять покров самотрансцендирования, то под ним обнаружатся когнитивное проникновение и эстетическое выражение. С этой точки зрения мифы являются сочетаниями примитивной науки и примитивной поэзии; они являются созданиями theoria и в этом своем качестве имеют непреходящее значение, хотя их претензия выражать трансцендентное должна быть отвергнута. Подобным же образом интерпретируются и проявления религии в praxis: святая личность и святое сообщество — это такие этапы развития личности и сообщества, которые должны оцениваться принципами гуманности и справедливости, хотя их претензия на трансцендирование этих принципов должна быть отвергнута.

Как явствует из подобных идей, редукция религии не радикальна. Религии отведено свое место в совокупности культурной созидательности человека, и ее польза для нравственной самоактуализации не отрицается. Однако это лишь предварительная стадия в процессе редукционист-ской профанизации религии. Скоро становится очевидным либо то, что религия должна быть принята, либо то, что она не претендует на место среди функций культурной созидательности, а мораль в ней не нуждается. Религия, которой в принципе отведено место в каждой из функций духа, актуально ни в одной из них места не имеет. А тот благожелательный прием, который она встретила со стороны отвергающих ее претензию на самотрансцендирование, ей не помог, и ее благожелательные критики вскоре стали еще радикальней. В когнитивной сфере религия объяснялась в качестве производной от психологических или социальных источников и рассматривалась как иллюзия или идеология, тогда как в эстетической сфере религиозные символы были заменены конечными объектами в различных натуралистических стилях (а особенно — в критическом натурализме и в некоторых видах беспредметного искусства). Образование отнюдь не посвящает в ту тайну бытия, на которую указывает религия, но всего лишь открывает для людей потребности того общества, нужды и цели которого остаются конечными несмотря на их бесконечность. Все сообщества трудятся ради актуализации подобного социума, отбрасывая при этом всякого рода самотрансцендирующие символы и предпринимая попытки растворить церкви в организациях секулярной жизни. Если говорить о значительной части современного человечества, то этот редуктивный способ профанизации религии, это упразднение посредством редукции, имеет огромный успех не только на коммунистическом Востоке, но также и на демократическом Западе. С всемирно-исторической точки зрения нельзя не признать, что в наше время этот способ оказался успешней, чем институциональный способ профанизации религии.

Тем не менее и здесь амбивалентность жизни противится неамбивалентному решению. Прежде всего мы должны вспомнить о том факте, что силы профанизации не просто стремятся к отрицанию религии как функции духа, но и присущи самой ее природе: актуальная религия существует в когнитивных формах — от языка до онтологии, - являющихся результатами культурной созидательности. Пользуясь языком, историческими исследованиями, психологическими описаниями человеческой природы, экзистенциалистским анализом бедственности человека, дофилософски-ми и философскими понятиями, она пользуется тем секулярным материалом, который в процессах редуктивной профанизации становится независимым. Религия может быть секуляризована и в конечном счете растворена в секулярных формах лишь потому, что ей присуща амбивалентность самотрансцендирования.