Человек и его становление согласно Веданте

РЕНЕ ГЕНОН

Перевод Н. Тирос

Guenon R. L'homme et son devenir selon le Vedanta. Paris: Bossard, 1925
Человек и его осуществление согласно Веданте. М.: "Беловодье", 2004
Терминологическая правка В.Данченко
К.: PSYLIB, 2007

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ. 1

Предисловие. 2

Глава I. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ВЕДАНТЕ. 3

Глава II. ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ "СВЕРХ-Я" (SOI) И "Я" (MOI) 6

Глава III. ЖИЗНЕННЫЙ ЦЕНТР ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА; МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ БРАХМЫ.. 9

Глава IV. ПУРУША И ПРАКРИТИ.. 11

Глава V. ПУРУША, НЕ ПОДВЕРЖЕННЫЙ ИНДИВИДУАЛЬНЫМ МОДИФИКАЦИЯМ.. 13

Глава VI. СТУПЕНИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО ПРОЯВЛЕНИЯ. 13

Глава VII. БУДДХИ, ИЛИ ВЫСШИЙ РАЗУМ.. 15

Глава VIII. МАНАС, ИЛИ ВНУТРЕННИЙ РАЗУМ; ДЕСЯТЬ ВНЕШНИХ СПОСОБНОСТЕЙ ВОСПРИЯТИЯ И ДЕЙСТВИЯ. 16

Глава IX. ПЯТЬ ВАЙЮ, ИЛИ ЖИЗНЕННЫХ ФУНКЦИЙ; ОБОЛОЧКИ ВЫСШЕГО "Я" (SOI) 17

Глава Х. СУЩНОСТНОЕ ЕДИНСТВО И ТОЖДЕСТВО ВЫСШЕГО "Я" ВО ВСЕХ СОСТОЯНИЯХ БЫТИЯ. 19

Глава XI. РАЗЛИЧНЫЕ СОСТОЯНИЯ АТМАНА В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВЕ. 20

Глава XII. УРОВЕНЬ БОДРСТВОВАНИЯ, ИЛИ СОСТОЯНИЕ ВАЙШВАНАРЫ.. 21

Глава XIII. УРОВЕНЬ СНОВИДЕНИЯ, ИЛИ СОСТОЯНИЕ ТАЙДЖАСЫ.. 22

Глава XIV. УРОВЕНЬ ГЛУБОКОГО СНА, ИЛИ СОСТОЯНИЕ ПРАДЖНИ.. 23

Глава XV. БЕЗУСЛОВНОЕ СОСТОЯНИЕ АТМАНА.. 25

Глава XVI. СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ АТМАНА И ЕГО СОСТОЯНИЙ СВЯЩЕННЫМ СЛОГОМ "ОМ". 26

Глава XVII. ПОСМЕРТНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА.. 27

Глава XVIII. РАСТВОРЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ.. 29

Глава XIX. РАЗЛИЧИЕ ПОСМЕРТНЫХ СОСТОЯНИЙ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ СТУПЕНЕЙ ПОЗНАНИЯ. 30

Глава XX. ВЕНЕЧНАЯ АРТЕРИЯ И "СОЛНЕЧНЫЙ ЛУЧ". 31

Глава XXI. "БОЖЕСТВЕННОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ" СУЩЕСТВА ПО ПУТИ ОСВОБОЖДЕНИЯ. 32

Глава XXII. КОНЕЧНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ. 35

Глава XXIII. ВИДЕХА-МУКТИ И ДЖИВАН-МУКТИ.. 37

Глава XXIV. ДУХОВНОЕ СОСТОЯНИЕ ЙОГИНА: "ВЫСШЕЕ ТОЖДЕСТВО". 38

Предисловие

В наших предшествующих работах мы уже не раз говорили о своем намерении представить серию исследований, в которых мы могли бы, в зависимости от конкретного случая, либо прямо изложить некоторые аспекты метафизических доктрин Востока, либо адаптировать эти доктрины способом, который представляется нам наиболее внятным и эффективным, но всегда сохраняя строгую верность их духу. Данная работа является первым из этих исследований: здесь за исходную и основную точку зрения мы принимаем точку зрения индуистских доктрин (по причинам, на которые нам уже случалось указать); в особенности же – точку зрения Веданты, которая является самой чистой метафизической ветвью этих доктрин. Но следует ясно понимать, что это нам вовсе не помешает осуществлять – всякий раз, когда это будет необходимо – сближения и сравнения с другими теориями, каково бы ни было их происхождение. И что, конкретнее, мы будем также обращаться к учениям других ортодоксальных ветвей индуистской доктрины – в той мере, в какой они могут, по некоторым пунктам, уточнить или дополнить положения Веданты. И укорять нас таким способом действия можно тем менее, что наши намерения вовсе не тождественны намерениям историка: мы еще раз в этой связи подчеркиваем, что хотим осуществить работу понимания, а не эрудиции и что нас интересует исключительно истинность идей. Следовательно, если мы сочли уместным здесь давать точные ссылки, то это по соображениям, которые отнюдь не имеют ничего общего со специфическими заботами ориенталистов: тем самым мы лишь хотели показать, что мы ничего не выдумываем, что излагаемые нами идеи действительно имеют традиционное происхождение, и в то же время дать тем, кто способен им воспользоваться, метод ориентации в текстах, в которых они могли бы найти дополнительные указания. Ибо само собой разумеется, что мы не претендуем на абсолютно полное изложение Веданты – хотя бы даже одного конкретного положения доктрины.

Что же до того, чтобы представить изложение совокупного целого, то это вещь и вовсе невозможная: это был бы либо нескончаемый труд, либо следовало бы осуществить синтез столь плотный, что он стал бы абсолютно непонятен для людей западного умственного склада. Кроме того, в работе такого рода было бы очень трудно избежать хотя бы внешней систематизации, что несовместимо с самыми существенными чертами метафизических доктрин; несомненно, это была бы лишь видимость, но, тем не менее, они неизбежно оказались бы причиной чрезвычайно серьезных ошибок, тем более что люди Запада, в силу своих умственных привычек, слишком склонны видеть "системы" даже там, где их вовсе не может быть. Очень важно не давать ни малейшего повода к этим неоправданным уподоблениям, к которым так склонны ориенталисты; и лучше бы воздержаться от изложения доктрины, нежели способствовать ее искажению – хотя бы даже просто по оплошности. Но, к счастью, существует способ избежать того недоразумения, которое мы только что обозначили: это не касаться, в одном и том же изложении, более одного положения или одного более или менее определенного аспекта доктрины – с тем, чтобы затем приняться за другие положения, которые должны стать предметом других исследований. Впрочем, эти исследования не рискуют когда-либо стать тем, что эрудиты и "специалисты" именуют "монографиями", потому что фундаментальные принципы в них никогда не будут утеряны из виду, и даже второстепенные моменты в них должны выглядеть всего лишь непосредственными или опосредованными проявлениями этих принципов, от которых производно все остальное. В общем метафизическом плане, который соотносится с областью Всеобщего, не может оставаться никакого места для "специализации".

Теперь должно быть понятно, почему в качестве конкретного объекта данного исследования мы берем только то, что касается природы и строения человеческого существа. Чтобы сделать понятнее то, что мы имеем о них сказать, мы должны будем неизбежно затронуть и другие пункты, которые, на первый взгляд, кажутся не имеющими отношения к данному вопросу; но мы постоянно будем рассматривать их в связи с последним. Принципы заключают в себе значение, которое бесконечно превосходит всякое их конкретное претворение в жизнь; и, тем не менее, вполне закономерно излагать их в той мере, в какой это возможно в связи с тем или иным их конкретным претворением, и такая процедура даже обладает многочисленными преимуществами. С другой стороны, только будучи соотнесен с принципами, любой вопрос – каков бы он ни был – получает метафизическое истолкование; и этого никогда не следует забывать, если мы хотим заниматься истинной метафизикой, а не "псевдометафизикой", наподобие современных философов.

Если мы задались целью прежде всего рассмотреть вопросы, связанные с человеческим существом, то это не потому, чтобы они имели исключительное значение с точки зрения чисто метафизической, ибо, поскольку эта точка зрения по сути своей свободна от всяких привходящих обусловленностей, случай человека никогда не представляется с нее как особенный и привилегированный. Но мы начинаем с них потому, что эти вопросы уже ставились в ходе наших предыдущих исследований, которые в этой связи нуждались в дополнении, каковое и будет сделано в данной работе. Порядок, в котором мы будем представлять последующие работы, будет равным образом зависеть от обстоятельств и будет, в огромной мере, определяться соображениями уместности; мы считаем уместным сказать это теперь же, дабы ни у кого не явилось искушения усмотреть здесь некую разновидность иерархического порядка – будь то значимость вопросов или их взаимозависимость. Это значило бы приписать нам намерения, которых у нас вовсе нет, но мы слишком хорошо знаем, как легко совершаются такие ошибки; вот почему мы стремимся их предупредить всякий раз, как это оказывается в нашей власти.

Существует еще один пункт, слишком важный для того, чтобы мы обошли его молчанием в этих предварительных заметках, пункт, по которому, казалось нам, мы достаточно объяснились ранее; но мы заметили, что не все поняли его, и, стало быть, к нему нужно обратиться вновь. Этот пункт таков: подлинное знание, о котором одном мы и говорим, имеет очень мало связи, если вообще имеет ее, с "профаническим" знанием. Обучение, дающее это последнее, ни в малейшей мере и ни малейшим образом не может служить подготовкой, даже приблизительной, к восприятию "священной науки"; а иногда оно даже, напротив, оказывается препятствием, в силу зачастую неисцелимой умственной деформации, которая является самым обычным следствием определенного типа образования. Для доктрин такого рода, как излагаемые нами, изучение, осуществляемое "извне", совершенно бесполезно; речь идет не об истории, как мы уже сказали, и речь не идет тем более о филологии или литературе. Добавим еще – рискуя повториться, с точки зрения иных быть может назойливо, что речь не идет о философии. В действительности все эти дисциплины равным образом являются частями того знания, которое мы определили как "профаническое", или "внешнее" – отнюдь не из пренебрежения, но потому что оно в действительности является лишь таковым. Для нас важна не забота о том, чтобы понравиться кому-либо, мы считаем важным говорить то, что есть, и каждому явлению просто давать то имя и ставить его на то место, которые ему подобают. И это не значит, что если "священная наука" на современном Западе была отвратительно окарикатурена более или менее сознательными самозванцами, то нам следует воздерживаться говорить о ней и делать вид, будто мы ее если не отрицаем, то игнорируем. Напротив, мы громко заявляем, что она не только существует, но что мы только ею и намерены заниматься. Те, кто захочет обратиться к сказанному нами в других местах об экстравагантностях оккультистов и теософов, тотчас же поймут, что это нечто иное и что эти люди и сами в наших глазах могут быть только "профанами", и даже "профанами", которые усугубляют свой случай, пытаясь выдать себя за тех, кем они вовсе не являются; и это одна из главных причин, по которым мы считаем необходимым показать бессодержательность их так называемых доктрин всякий раз, как нам предоставляется случай к этому.

Из того, что мы сказали выше, должно быть ясно, что доктрины, о которых мы намереваемся говорить, по самой своей природе противятся всякой попытке "вульгаризации"; было бы смешно стремиться "сделать достоянием всех", как часто говорят в наше время, концепции, которые могут быть предназначены лишь для элиты. Пытаться сделать это – самый верный способ деформировать их. Мы уже объясняли в других местах, что мы подразумеваем под интеллектуальной элитой, какова будет ее роль, если однажды она конституируется на Западе, и необходимо подлинное и глубокое изучение восточных доктрин, чтобы обеспечить ее формирование. Именно в перспективе этой работы, результаты которой, несомненно, скажутся лишь через большой промежуток времени, мы считаем своим долгом изложить некоторые идеи для тех, кто способен усвоить их, изложить, никогда не подвергая их тем модификациям и тем упрощениям, которые позволяют себе "вульгаризаторы" и которые прямо противоречили бы той цели, что мы перед собой ставим. В самом деле, это не доктрине следует принижаться и заужаться по мерке понимания профана. Это те, кто на такое способен, должны восходить до понимания доктрины в ее целостной чистоте, и только таким образом может формироваться подлинная интеллектуальная элита. Среди тех, кто получает одно и то же образование, каждый воспринимает и усваивает его более или менее полно, более или менее глубоко, в зависимости от своих собственных интеллектуальных возможностей. И таким образом совершенно естественно осуществляется селекция, без которой не могло бы быть подлинной иерархии. Мы уже говорили об этих вещах, но необходимо было напомнить о них прежде, чем переходить к собственно изложению доктрины. И настойчиво повторять их тем менее бесполезно, чем более они чужды современной западной ментальности.

Глава I. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ВЕДАНТЕ

В противоположность представлениям, особенно распространенным среди ориенталистов, Веданта не является ни философией, ни религией, ни чем-либо еще, что в той или иной мере соотносилось бы с ними. Одной из самых серьезных ошибок является стремление рассматривать эту доктрину под подобным углом зрения, ибо это значит заранее приговорить себя к тому, чтобы ничего в ней не понять. В действительности это значит выказать свою полную чуждость подлинной природе восточной мысли, модусы которой совсем иные, нежели таковые западной мысли, и не позволяют замкнуть себя в те же рамки. Мы уже объясняли в предыдущей работе, что религия – если за этим словом хотят сохранить его собственный смысл – есть явление исключительно западное; невозможно прилагать это же понятие к восточным доктринам, не расширив, его значение до такой степени, что становится невозможно дать его более или менее точное определение. Что же до философии, она также есть исключительно западный способ видения и гораздо более внешний, нежели религия, а следовательно, еще более далекий от того, о чем в данный момент идет речь. Это, как мы уже сказали выше, исключительно "профаническая"¹ разновидность знания, даже тогда, когда оно не является чисто иллюзорным; и – особенно когда мы видим, чем является философия в наше время – мы не можем удержаться от мысли, что ее отсутствие в какой-либо цивилизации вовсе не повод для сожаления. В одной недавно вышедшей книге некий ориенталист утверждал, что "философия повсюду есть философия", а это отворяет двери самым разнообразным уподоблениям и приравниваниям, включая даже те, против которых он и сам вполне справедливо протестовал в других работах. Мы же оспариваем именно тот тезис, будто повсюду есть философия; и мы отказываемся принимать за "универсальную мысль", по выражению того же автора, то, что в действительности является лишь одной модальностью крайне специфической мысли. Другой историк восточных доктрин, вполне признавая в принципе недостаточность и неточность западных этикеток, которые стремятся наклеивать на последние, заявлял, что, тем не менее, он не видит никакой возможности обойтись без них, и так же широко пользовался ими, как и любой из его предшественников. Это показалось нам тем более удивительным, что – в той мере, в какой это касается нас – мы никогда не испытывали никакой нужды в обращении к этой философской терминологии, которая – даже если бы она не применялась так некстати, как это обычно имеет место – все равно оставалось бы непригодной, будучи достаточно отталкивающей и бесполезно усложненной. Но мы не хотим здесь вдаваться в дискуссии, к которым все это могло бы привести; на этих примерах мы лишь стремились показать, сколь трудно иным выйти из "классических" рамок, в которые изначально замкнуло их мысль западное воспитание.

Возвращаясь к Веданте (Vedanta²), повторим, что в действительности в ней нужно видеть чисто метафизическую доктрину, открытую к поистине безграничным возможностям познания; и как таковая, она никоим образом не могла бы вместиться в более или менее узкие рамки какой-либо системы. Следовательно, в этом отношении – даже не вдаваясь слишком далеко – мы можем видеть глубокое и непреодолимое различие, принципиальное отличие от всего того, что европейцы обозначают именем "философия". В самом деле, откровенная амбициозность всех философских концепций, особенно у современных философов, которые доводят до крайности индивидуалистическую тенденцию, и поиск оригинальности любой ценой, являющийся ее следствием, приводят именно к конституированию определенных, законченных систем, т.е. систем, по сути своей относительных и ограниченных со всех сторон. В сущности, система есть не что иное, как замкнутая концепция, границы которой – более или менее узкие – естественно, определяются "умственным горизонтом" ее автора. Однако любая систематизация абсолютно невозможна для чистой метафизики, по отношению к которой все индивидуальное попросту не существует и которая полностью свободна от всякой относительности, от всех приходящих обстоятельств философских или иных; и это необходимо должно быть так, потому что метафизика по сути своей есть познание Всеобщего, а такое познание не могло бы позволить замкнуть себя в какую угодно формулу, сколь бы удобопонятной она ни была.

Разнообразные метафизические и космологические концепции Индии не являются, строго говоря, различными доктринами, но представляют собою варианты развития, – сделанные с разных точек зрения и в разных направлениях, но отнюдь не несовместимые между собой, – одной единственной доктрины. Впрочем, санскритское слово даршана (darshana), которое обозначает каждую из этих концепций, значит именно "зрение" или "точка зрения"; ибо глагольный корень дриш (drish), от которого оно производно, своим основным значением имеет "видеть". Оно никак не может значить "система", и если ориенталисты придают ему такой оттенок, то это лишь вследствие тех западных привычек, которые ежеминутно влекут их к ложным уподоблениям; повсюду видя лишь философию, они, естественно, также повсюду видят и системы.

Единственная доктрина, о которой мы только что упомянули, это Веды, т.е. священная и традиционная Наука в высшем смысле, ибо именно таков смысл этого термина³: это принцип и общее основание всех более или менее вторичных и производных ветвей – каковыми являются эти различные концепции, в которых иные безосновательно усмотрели столько соперничающих и противоположных систем. В действительности эти концепции, коль скоро они находятся в согласии с их основополагающим принципом, очевидно, не могут противоречить друг другу, но, напротив, друг друга дополняют и взаимопоясняют; в этом утверждении не следует видеть выражение "синкретизма" – более или менее искусственного и запоздалого, ибо доктрина вся целиком должна рассматриваться как содержащаяся в синтезированном виде в Ведах, и это изначально так. Традиция в своей целостности образует в совершенстве слитную целокупность, но "слитная" не означает "системная". И поскольку все заключенные в ней точки зрения могут рассматриваться и одновременно, и последовательно, не представляет подлинного интереса исследование исторического порядка, в котором они могли развиваться и формироваться – даже если предположить, что бытование устной передачи, которая могла происходить в течение периода неопределенной длительности, не делает абсолютно иллюзорным ответ, который мог бы быть получен на этот вопрос. Если изложение может, в зависимости от эпохи, до какой-то степени менять свою внешнюю форму, дабы примениться к обстоятельствам, тем не менее верно, что суть остается строго неизменной и что эти внешние модификации не касаются существа доктрины и никак не воздействуют на него.

Соответствие концепции любого порядка фундаментальному принципу традиции есть необходимое и достаточное условие ее ортодоксальности, которую ни в коем случае не следует понимать в смысле религиозном. На этом пункте следует настаивать особо, дабы избежать всяких ошибок интерпретации, потому что на Западе речь никогда не идет об ортодоксии иначе, как с религиозной точки зрения. Что же касается метафизики и всего, что из нее более или менее непосредственно следует, гетеродоксия концепции есть, собственно, не что иное, как ее ложность, результат ее несоответствия сущностным принципам. Поскольку же последние заключены в Ведах, то отсюда следует, что критерием ортодоксии является соответствие Ведам. Стало быть, гетеродоксия начинается там, где возникает противоречие, сознательное или бессознательное, Ведам; она есть отклонение, более или менее глубокое повреждение доктрины, отклонение, которое, впрочем, как правило возникает лишь в достаточно ограниченных школах и которое может касаться лишь частностей, иногда очень второстепенных, тем более что мощь, присущая традиции ограничивает масштаб и вес индивидуальных ошибок, устраняет те, которые выходят за определенные границы и, во всяком случае, препятствует их распространению и приобретению ими подлинного авторитета. Там же, где частично гетеродоксальная школа в какой-то мере стала представительницей даршаны, как атомистическая школа для Вайшешики (Vaisheshika), это никоим образом не посягает на законность этой даршаны самой по себе, и достаточно свести ее к тому, что является действительно существенным, чтобы остаться в ортодоксии. В этом отношении лучше всего процитировать, в качестве всеобще-значимого указания, этот вот отрывок из Санкхья-Правахана-Бхашьи (Sankhya-Pravachana-Bhashya) Виджняны-Бхикшу (Vijnana-Bhikshu): "В доктрине Канады (Вайшешике) и в Санкхье (Капилы) часть, которая противоречит Ведам, должна быть отброшена теми, которые строго примыкают к ортодоксальной традиции; в доктринах Джамини и Вьясы (двух Миманс – Mimansas) нет ничего, что не согласуется с Писаниями, (рассматриваемыми как основа этой традиции).

Наименование Миманса (Mimansa), производное от глагольного корня манн (man), "думать", в итеративной форме обозначает размышляющее изучение Священной Науки: это интеллектуальный плод медитации над Ведой. Первая Миманса (Пурва-Миманса – Purva-Mimansa) приписывается Джамини. Но мы должны напомнить в этой связи, что названия, которые даются формулировкам различных даршан, никоим образом не могут соотноситься с конкретными личностями: они применяются символически, для обозначения подлинных "интеллектуальных целостностей" ("agregats intellectuels"), в действительности образованных всеми теми, кто предавался одному и тому же изучению на протяжении периода, продолжительность которого не менее неопределенна, чем его начало. Первая Миманса именуется также Карма-Миманса (Karma-Mimansa), или практическая Миманса, т.е. касается действий и, конкретнее, выполнения ритуалов. В действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидностях; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано Ведой.

Эта практическая Миманса своей целью имеет, как говорит комментатор Соманатха (Somanatha) "точным и верным способом определить смысл Писаний", но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписания, а не в смысле чистого познания, или джняны (jnana), которое часто противопоставляется карме, что именно соответствует различию двух Миманс.

Вторая Миманса (Уттара-Миманса – Uttara-Mimansa) приписывается Вьясе (Vyasa), т.е. "коллективной целостности", которая упорядочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составляющие самое Веду; такая атрибуция в высшей степени показательна, так как легко заметить, что речь идет здесь не об историческом или легендарном персонаже, но именно о подлинной "интеллектуальной функции", которую можно было бы назвать функцией вечной (перманентной). Потому что Вьяса считается одним из семи Хирадживи (Chirajivis), буквально "наделенных долголетием", существование которых вовсе не ограничивается одной определенной эпохой⁴. Чтобы охарактеризовать вторую Мимансу по отношению к первой, можно рассматривать ее как Мимансу чисто интеллектуального и созерцательного плана; мы не можем говорить о теоретической Мимансе, симметрично Мимансе практической, потому что такое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. В самом деле, если слово "теория" этимологически и впрямь является синонимом созерцания, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ограниченное. А в доктрине, которая является полной с метафизической точки зрения, теория, понимаемая в этом обычном значении, не довольствуется самой собой, но всегда предполагает соответствующее "осуществление", для которой она, в конечном счете, лишь является необходимым основанием и для которой она и создана, вся целиком как средство достижения цели.

Вторая Миманса, именуемая также Брахма-Миманса (Brahma-Mimansa) – как относящаяся, по сути и непосредственно, к "Божественному знанию" (Брахма-Видья, Brahma-Vidja); именно и образует, собственно говоря, Веданту, т.е., в соответствии этимологическому значению этого понятия, "цель Вед", основываясь преимущественно, на учении, заключенном в Упанишадах. Это выражение "цель Бед" должно быть понимаемо в двойном смысле окончания и цели⁵; и в самом деле, Упанишады, с одной стороны, являют собой последнюю часть ведических текстов, а с другой – то, чему они учат, является (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знания, освобожденного от всякого более или менее конкретного, частного приложения, варианты которого возможны на разных уровнях. Иными словами, это значит, что с Ведантой мы оказываемся в области чистой метафизики.

Упанишады, образующие неотъемлемую часть Вед, являются даже одним из оснований ортодоксальной традиции, что не помешало некоторым ориенталистам – таким, как Макс Мюллер заявлять, будто они обнаружили в ней "ростки буддизма", т. е. гетеродоксии, ибо о буддизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксальных форм и интерпретаций. Такое утверждение противоречиво внутренне, и было бы мудрено продвинуться дальше в непонимании сути дела. Никогда не будет лишним повторить, что это именно Упанишады представляют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следовательно, именно они образуют Веданту даже в самой ее сути. Отсюда следует, что, в случае сомнения относительно интерпретации доктрины, всегда следует обращаться к авторитету Упанишад как последней инстанции. Основные положения Веданты – такие, какими они явно и недвусмысленно следуют из Упанишад, были сведены и обобщены в собрании афоризмов, именуемом Брахма-сутра (Brahma-Sutras) и Шарирака-Миманса (Shariraka-Mimansa)⁶; автор этих афоризмов, который именуется Бадараяна (Badardyana) и Кришна-Двайпаяна (Krishna-Dwaipayana), отождествляется с Вьясой. Следует заметить, что Брахмасутра принадлежит к разряду традиционных писаний, именуемых Смрити (Smriti), тогда как Упанишады, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть Шрути (Shruti); стало быть, авторитет Смрити производен от авторитета Шрути, на котором он основывается. Шрути не есть "откровение" в религиозном и западном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различные точки зрения; Шрути – плод непосредственного вдохновенного восприятия, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. "Шрути, – говорит Шанкарачарья, – служит непосредственной перцепцией (на уровне трансцендентного знания), ибо чтобы быть авторитетной, она непременно независима от всякого авторитета; а Смрити играет аналогичную роль для индукции, потому что она также утверждает свой авторитет на авторитете чего-то другого, нежели она сама⁷. Но дабы не ошибиться относительно значения обозначенной аналогии между трансцендентным и чувственным знанием, необходимо добавить, что она должна, как и всякая подлинная аналогия, применяться в обратном смысле⁸: в то время как индукция поднимается над чувственной перцепцией и позволяет перейти на высшую ступень, так, напротив, прямая перцепция, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложения.

Можно сказать еще, что различие между Шрути и Смрити, по сути, равняется различию между непосредственной интеллектуальной интуицией и рассудочным знанием; если первая обозначается словом, первичное значение которого "слышание", то это именно для того, чтобы отметить его интуитивный характер и потому, что звук имеет, согласно космологической индуистской доктрине первостепенное значение среди чувственных воспринимаемых явлений. Что же касается Смрити, то первичное значение этого слова "память"; в самом деле, память, будучи лишь отражением перцепции, может, в расширительном значении, обозначать все, что обладает чертами рассудочного или дискурсивного, то есть опосредованного знания. И если знание – как это чаще всего бывает – символизируется светом, то чистая интеллектуальность и память, либо, иначе, способность интуиции и способность дискурса, могут быть олицетворяемы, соответственно, Солнцем и Луной. Эта символика, на которой мы не можем останавливаться здесь подробнее, получила многообразное воплощение⁹.

Брахма-сутра, текст которой крайне лаконичен, послужила предметом многочисленных комментариев; из них наиболее значительные принадлежат Шанкарачарье и Раманудже. Оба они строго ортодоксальны, так что не надо преувеличивать роль внешних расхождений между ними, расхождений, которые, в сущности, являются скорее простыми различиями адаптации. Верно, что каждая школа естественно склоняется к тому, чтобы утверждать свою точку зрения, как самую достойную внимания, как такую, которая, не исключая других, должна преобладать над ними. Но для вполне беспристрастного решения данного вопроса достаточно исследовать эти точки зрения сами по себе и устанавливать, до какого предела простирается горизонт каждой из них; впрочем, само собой разумеется, что никакая школа не может претендовать на полное и исключительное представительство доктрины. Более чем очевидно, что точка зрения Шанкарачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрения Рамануджи; кстати сказать, это можно предвидеть и заранее, зная, что первый принадлежит шиваистскому направлению, тогда как второй – чистый вишнуист. Странная дискуссия была начата господином Tибо (Thibaut), который перевел на английский оба комментария: он утверждает, что комментарий Рамануджи более верен учению Брахма-сутры, но в то же время признает, что комментарий Шанкарачарьи больше соответствует духу Упанишад. Чтобы принять такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различия между Упанишадами и Брахма-сутрой; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет Упанишад – как мы только что объяснили, и превосходство Шанкарачарьи, тем самым было бы утверждено – хотя это вовсе не входило в намерения господина Тибо, для которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. В действительности Брахма-сутра, прямо и исключительно основываясь на Упанишадах, никоим образом не может отклоняться от них; только ее краткость, делающая ее несколько темной, когда ее оставляют без всяких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашел здесь нечто иное, чем авторизованную и компетентную интерпретацию традиционной доктрины. Таким образом, дискуссия реально беспредметна, и мы можем извлечь из нее лишь констатацию того, что Шанкарачарья более полно выявил и развил заключенное в Упанишадах; его авторитет не может оспариваться теми, кто игнорирует подлинный дух индуистской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей ценности в наших глазах. Стало быть, это его (Шанкарачарьи. – Прим. перев.) комментарию мы будем следовать, предпочитая его всякому другому.

Чтобы дополнить эти предварительные наблюдения, мы должны еще заметить, хотя мы уже объясняли это в другом месте, – что неточно называть учение Упанишад "эзотерическим брахманизмом". Неверность этого выражения проистекает особенно из того, что слово "эзотеризм" подразумевает сравнение и что его употребление неизбежно предполагает соответствующее существование "экзотеризма"; однако такое разделение неприменимо к случаю, о котором идет речь. Экзотеризм и эзотеризм, рассматриваемые не как две различные и более или менее противоположные доктрины, что было бы совершенно ошибочным подходом, но как два облика одной и той же доктрины, существовали в некоторых школах греческой античности; они также достаточно отчетливо обнаруживаются в исламе; но ничего подобного не существует в более восточных доктринах. Применительно к последним можно говорить лишь о некой разновидности "естественного эзотеризма", который неизбежно существует в каждой доктрине и, в особенности, на уровне метафизическом, где всегда важно сообщать о невыразимом, что является даже самым существенным; ибо слова и символы не имеют другого назначения, кроме как помочь его постижению, создавая "опоры" для работы, которая может быть лишь строго личной. С этой точки зрения различие экзотеризма и эзотеризма не может быть ничем иным, кроме как различием между "буквой" и "духом"; о нем можно говорить также применительно ко множественности более или менее глубоких смыслов, которые являют традиционные тексты, или, если угодно, Священные писания всех народов. С другой стороны, само собой разумеется, что одно и то же доктринальное учение на разном уровне глубины понимается теми, кто его получает; среди последних, следовательно, есть те, кто, в некотором смысле, проникает в эзотеризм, тогда как другие придерживаются экзотеризма, потому что их умственный горизонт более ограничен. Но не в таком смысле понимают это различие те, кто говорит об "эзотерическом брахманизме". В действительности же в Брахманизме учение, в его целостности, доступно всем тем, кто может считаться интеллектуально "квалифицированным" (адхикари – adhikaris); то есть способным извлечь из него реальную пользу; и если существуют доктрины, предназначенные для элиты, то это потому, что иначе не могло бы и быть там, где учение распределяется по-разному и в зависимости от реальных способностей каждого. Если традиционное обучение вовсе не эзотерично, в собственном смысле этого слова, то оно подлинно "инициатично", и оно глубоко отлично по все его модальностям от "профанического" образования, относительно ценности которого западные люди особенно обольщаются. Мы уже отмечали это, говоря о "Священной науке" и невозможности ее "вульгаризировать".

Отметив эту особенность, отметим и другую: на востоке традиционные доктрины всегда использовали устное обучение в качестве способа регулярной передачи, и это даже в тех случаях, когда они зафиксированы в письменных текстах. Причины к тому очень глубоки, ибо передаче подлежат не только слова – должно быть обеспечено эффективное участие в традиции. В этих условиях не имеют смысла заявления Макса Мюллера и других ориенталистов, что слово Упанишад¹⁰ обозначает "знание, полученное "сидя у ног наставника"; это обозначение, если бы таков был его смысл, подходило бы без различия ко всем частям Веды; к тому же это толкование, которое никогда не предлагалось и не допускалось ни одним компетентным индуистом. В действительности, название Упанишады означает, что они предназначены разрушать невежество, давая средства приближения к Высшему Знанию. Если речь идет лишь о приближении к нему, то это потому, что оно строго несообщаемо в самом существенном, так что никто не может достичь его иначе, как через самого себя.

Другое выражение, которое кажется нам еще более неудачным, чем выражение "эзотерический брахманизм", это "брахманическая теософия" – оно было употреблено г-ном Ольтрамаром (Oltramare). Впрочем, последний и сам признается, что сформулировал его не без колебаний, потому что оно по видимости "узаконивает притязания западных теософов" выступать от имени Индии, притязания, которые он считает малообоснованными. Верно, что и в самом деле следует избегать всего, могущего повлечь за собой самые досадные смешения; однако существуют и другие основания более серьезные и фундаментальные для того, чтобы не допустить предложенного определения.

Если так называемые теософы, о которых говорит г-н Ольтрамар, невежественны почти во всех индуистских доктринах и позаимствовали из них лишь слова, которые употребляют кстати и некстати, то не более того опираются они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимся к тщательному различению "теософии" и "теософствования". Но, оставив теософствование, мы скажем, что никакая индуистская доктрина и даже, шире, никакая восточная доктрина не имеет с теософией столько общих пунктов, чтобы ее можно было называть тем же именем; это прямо следует уже из того, что данное понятие обозначает исключительно концепции мистического, а, стало быть, религиозного и даже специфически христианского происхождения. Теософия есть явление собственно западное; зачем же стремиться приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не для которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем Запада? Еще раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософии может стоять не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два понятия вначале были почти синонимами, хотя, по причинам чисто историческим, они приобрели весьма различные значения¹¹. Нам возразят, что мы сами употребили выше выражение "Божественное Знание", которое, в конечном счете, равносильно первичному значению слов "теософия" и "теология"; это верно, но мы не можем рассматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, потому что они принадлежат к разряду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироваться от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употребления. Кроме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, "Божественное Знание", не вполне адекватно, но в нашем распоряжении нет лучшего для того, чтобы объяснить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность европейских языков для выражения чисто метафизических идей. Впрочем, мы не думаем, будто существуют серьезные препятствия к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западными концепциями. Несмотря на это, еще могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санскритское понятие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом "Бог", это не Брахма, но Ишвара; однако употребление прилагательных "божественный", даже в обиходной речи, менее строго, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, нежели существительное, от которого оно произведено, поддается осуществляемой нами здесь транспозиции. Но вот что следует усвоить, так это то, что такие понятия, как "теология" и "теософия", даже взятые чисто этимологически и без какого-либо смещения к религиозной точке зрения, могли бы быть переведены на санскрит только как Ишвара-Видья (Ishwara-Vidya). Напротив, то, что мы приблизительно передаем как "Божественное Знание", когда речь идет о Веданте, это Брахма-Видья (Brahma-Vidya), ибо точка зрения чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Брахмы, или Высшего Принципа, Ишвара, или "Божественная Личность" которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа вселенского проявленния и непременно соотносится с этой последней. Рассмотрение Ишвары уже осуществляется, стало быть, с относительной точки зрения: это самая высшая из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остается верным, что "оно обладает качеством" (сагуна – saguna) и "осмысляется в различениях" (савишеша – savishesha), тогда как Брахма "пребывает вне качества" (ниргуна – nirguna), "по ту сторону всякого различия" (нирвишеша – nirvishesha), абсолютно безусловен, и что вселенское проявление есть просто ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Метафизически проявленность не может рассматриваться иначе, как в ее зависимости от Высшего Принципа, и лишь как простая "опора" для того, чтобы подняться до транцендентного Знания; или, иначе, если взглянуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной Истины. В любом случае не следует видеть в том, что соотносится с ней что-либо большее, нежели разновидность "иллюстрации", предназначенной облегчить понимание "непроявленного", которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретируя название Упанишады, – приблизиться как к Знанию, как к таковому¹².

Глава II. ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ "СВЕРХ-Я" (SOI) И "Я" (MOI)

Чтобы хорошо понять доктрину Веданты в том, что касается человеческого существа, необходимо прежде всего поставить возможно более четко – вопрос о фундаментальном различии "Сверх-Я", которое есть самый принцип бытия, и индивидуального "Я". Нет нужды подчеркнуто заявлять, что употребление понятия "Сверх-Я" никоим образом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употреблять это слово, но которые всегда предъявляли, под покровом чаще всего непонятой восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. И здесь мы имеем в виду не только теософствование, но также и иные псевдовосточные школы, которые полностью извратили Веданту под предлогом адаптации ее к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказываться. Злоупотребление словом, по нашему мнению, – недостаточное основание для отказа от пользования им, по крайней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же пригодное для выражения того, что хотят выразить, а перед нами не тот случай. Впрочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончится тем, что в нашем распоряжении окажется слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо философом. Единственные слова, которых мы намереваемся избегать, – это те, которые были специально созданы для концепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего общего.* Таковы, например, обозначения различных типов философских систем; таковы также термины, которые являются достоянием словаря оккультистов и других "нео-спиритуалистов". Но что касается тех, которые этими последними только заимствуются у предшествующих доктрин, где они бесстыдно занимаются плагиатом, ничего в них не понимая, то у них мы можем, не щепетильничая, забрать эти слова, возвращая им их нормально подобающее значение.

* Тем не менее, в русском переводе был использован сугубо фрейдистский термин "Сверх-Я", "специально созданный для концепций, с которыми излагаемые... не имеют ничего общего". Уместнее было бы воспользоваться хотя бы общеупотребительным в данном контексте словосочетанием "Высшее Я". Однако привычная для духовно-психологической литературы терминологическая пара "Высшее Я" и "Я" также не способствует пониманию феномена, на который указывает Генон. По сути, фундаментальное различие между soi и moi (в английском переводе книги им соответствуют Self и Ego) – это различие между "мной" и "моим я", то есть между собой, как несознаваемым субъектом сознавания и волеизъявления, и сознаваемым образом себя как "действующего лица", отличного от других лиц и мира в целом ("не-себя"). – В. Д.

Вместо понятий "Сверх-Я" и "Я" можно употреблять также понятия "личность" и "индивидуальность", с той оговоркой, однако, что "Сверх-Я", как мы поясним это дальше, может быть еще чем-то большим, чем личность. Теософы, которые, кажется, находят удовольствие в запутывании терминологии, берут понятия "личность" и "индивидуальность" в смысле, прямо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с "Я", а вторую со "Сверх-Я". Напротив, до них – даже и на Западе – всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не игнорировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где она (философия. – Прим. перев.) являет самое разительное сходство с некоторыми частями восточных доктрин. В любом случае, личность, понимаемая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют "человеческой личностью", которая в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже такие, кто хочет продвинуться в своих концепциях дальше, чем это делает большинство из них, принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое расширительное понимание последней¹; в этом случае все, что находиться на уровне чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.

"Сверх-Я" есть трансцендентный и перманентный принцип, чье проявленное бытие, человеческое существо, например, является лишь преходящей и ограниченной модификацией, которая, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объясним далее. "Сверх-Я" как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализировано, ибо должное всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, являющихся необходимыми атрибутами чистого Бытия, оно, очевидно, не поддается никакой партикуляризации, которая заставила бы его быть "иным, нежели оно само". Недвижное по своей собственной природе, оно лишь разворачивает безграничные возможности, которые оно заключает в самом себе, посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности, через бесконечное число ступеней; и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, именно потому, что это развитие является таковым, по правде говоря, лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности – речь может быть только о совершенной единовременности; так что даже и являющееся виртуальным с определенной точки зрения, тем не менее, оказывается осуществленным в "вечном настоящем". В том, что касается проявленности, можно сказать, что "Сверх-Я" разворачивает свои возможности во всех модальностях самоосуществления, взятых в их бесконечной множественности, модальностях, которые для целокупного Бытия являются таким же множеством различных состояний, лишь одно из которых, подчиненное очень специальным и определяющим его условиям, составляет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть человеческая индивидуальность. Таким образом, "Сверх-Я" есть принцип, посредством которого наличествуют существа; каждое в своей собственной области, все состояния; и это должно распространяться не только на состояния проявленности, о которых мы только что говорили, индивидуальные, как человеческое состояние, или над-индивидуальные, но также – хотя слово "существовать" становится неуместным – и не-проявленные состояния, включающие все возможности, не поддающиеся никакому проявлению в их изначальной, укорененной в принципе модальности. Но само "Сверх-Я" не существует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внутренней природы, никакого принципа, который был бы внешним по отношению к нему².

"Сверх-Я", рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно личность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием "Сверх-Я" как принципа проявленных состояний по аналогии с тем, как "Божественна личность", Ишвара есть принцип вселенского проявления. Но можно и расширить его по аналогии со "Сверх-Я" как принципом всех состояний существа, проявленных и непроявленных. Эта личность есть непосредственная определенность, изначальная и не раздробленная на частности, принципа, который на санскрите именуется Атман (Atma) или Параматман (Paramatma) и который мы можем, за неимением лучшего термина, обозначить как "Вселенский Дух", но, разумеется, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова "дух" ничего, что могло бы напоминать философские западные концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще современным людям, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, влиянию картезианского дуализма³. Подлинная метафизика, повторим в этой связи еще раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди которых оппозицию "спиритуализма" и "материализма" можно считать наиболее типичной; она (метафизика. – Прим. перев.) вовсе не должна заниматься более или менее специальными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных оппозиций.

Атман (или Атма – Atma) пронизывает все явления, которые являются как бы его акцидентальными модификациями и которые, согласно выражению Рамануджи, "в некотором роде образуют его тело" (эти слова следует понимать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверхчувственной или чувственной природы, т.е., согласно западным концепциям, будь они "духовными" или "материальными", ибо это, выражая всего лишь многообразие условий проявления, не являет никакой разницы с точки зрения безусловного и непроявленного принципа. В действительности же последний это "Сверх-Я" (таков буквальный перевод слова Параматман) всего, что существует, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остается "одним и тем же" на протяжении всей бесконечной множественности Существования (l'Existence), понимаемого во вселенском смысле, равно как и за пределами Существования, т.е. в изначальной непроявленности.

По сути, "Сверх-Я" любого существа тождественно Атману, поскольку он находится за пределами всяких различий и всяких частностей; именно поэтому на санскрите само слово атман, за исключением случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение "сам, себя, себе". "Сверх-Я", стало быть, на самом деле совсем не отличается от Атмана, если только его не рассматривают частным и "различительным" образом по отношению к определенному состоянию этого уровня, как, например, человеческое состояние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрения. Впрочем, это не значит, что "Сверх-Я" (Soi) и в самом деле становится каким-либо образом отличным от Атмана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть "ничем иным, как самим собой", и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрения, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обстоятельства. Но вот что следует сказать – так это то, что в той мере, в какой проводят это различие, в той же мере удаляются от прямого рассмотрения "Сверх-Я" – по сути, для рассмотрения его отображения в человеческой индивидуальности или любом другом состоянии существа, ибо само собой разумеется, что по отношению к "Сверх-Я" все состояния проявления строго равнозначны и могут рассматриваться сходным образом. Однако в настоящий момент нас конкретно занимает человеческая индивидуальность. Отображение, о котором мы говорим, определяет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать ее от ее первоначала (принципа), от самого "Сверх-Я", то остается одно лишь иллюзорное существование, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой участвует в природе "Сверх-Я", т.е. в той мере, в какой она отождествляется с ним ("Сверх-Я") посредством универсализации.

Личность, подчеркнем еще раз, по сути своей принадлежит к сфере принципов, в самом строгом смысле этого слова, т.е. сфере всеобщего; следовательно, она может рассматриваться лишь с точки зрения чистой метафизики, областью которой является именно Всеобщее. "Псевдо-метафизики" Запада имеют обыкновение смешивать со Всеобщим вещи, которые в действительности относятся к порядку индивидуального; или, скорее, поскольку они никоим образом не схватывают Всеобщего, то, к чему они неправомерно прилагают это имя, обычно является общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Некоторые заходят в этом смешении еще дальше: философы-"эмпирики", которым недоступно даже общее, отождествляют его с коллективным, которое на самом деле принадлежит к сфере частного. И по ступеням такой деградации все явления снижаются на уровень чувственного знания, которое многие и в самом деле рассматривают как единственно возможное, потому что их умственный горизонт не простирается за пределы этой области и они хотели бы навязать всем те ограничения, что являются результатом лишь их собственной неспособности – прирожденной или благоприобретенной вследствие специального образования.

Дабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и навсегда, следующую таблицу, которая уточняет существенные различия в этом отношении и с которой мы рекомендуем нашим читателям справляться всякий раз, когда это будет необходимо, – стремясь тем самым избежать назойливых повторений:

Следует добавить, что различие Всеобщего и индивидуального вовсе не следует рассматривать как корреляцию, так как второй из этих терминов, аннигилируясь с точки зрения первого, никоим образом не мог бы быть ему противоположен. Так же обстоит дело и в отношении непроявленного и проявленного; впрочем, при первом приближении могло бы показаться, что Всеобщее и непроявленное должны совпадать, и, с определенной точки зрения, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, потому что в метафизическом плане самым существенным является непроявленное. Однако следует учитывать некоторые состояния непроявленности, которые, будучи оформленными, являются тем самым сверх-индивидуальными; но исходя из этого, разумеется, не следует забывать, что все проявленное – даже на своих высших ступенях – по необходимости обусловлено, т.е. относительно. Если смотреть на явления таким образом, то Всеобщее будет не только непроявленным, но и неоформленным, включающим одновременно непроявленное и сверх-индивидуальные состояния проявленности. Что до индивидуального, то оно заключает в себе все ступени оформленного проявления, т.е. такие, где все состояния или все существа облеклись в формы, потому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует ее как таковую, и есть именно наличие формы в ряду ограничивающих условий, которые очерчивают и определяют состояние существования. Мы можем еще раз резюмировать эти последние соображения в следующей таблице:

Выражения "тонкое состояние" и "грубое состояние", которые соотносятся с различными ступенями оформленной проявленности, будут объяснены дальше; но уже теперь мы можем отметить, что это последнее различие имеет значение лишь в том случае, если за точку отсчета принимается человеческая индивидуальность, или, точнее, телесный либо чувственно-осязаемый мир. В действительности "грубое состояние" есть не что иное, как само по себе телесное существование, к которому человеческая индивидуальность, как мы увидим, принадлежит лишь одной из своих модальностей, а не в своем целокупном развитии; что же до "тонкого состояния", то оно, с одной стороны, включает экстракорпоральные модальности человеческого существа или всякого другого существа, находящегося в том же состоянии бытия, а также, с другой стороны, все индивидуальные состояния, отличные от данного. Мы видим, что эти два понятия на самом деле не являются симметричными и даже не могут иметь общей меры, потому что первое из них представляет лишь часть одного из множественных индивидуальных состояний, слагающих оформленное проявление, тогда как другое включает в себя все остальное в этом проявлении⁴.

Симметрия обнаруживается лишь до некоторой степени и лишь в том случае, если ограничивается одной только человеческой индивидуальностью; и, кстати сказать, именно с этой точки зрения различие, о котором идет речь, и устанавливается в первую очередь индуистской доктриной. Если эта точка зрения затем и преодолевается и если даже на нее и становились лишь для эффективного ее преодоления, тем не менее, остается верным, что именно это нам нужно неизбежно брать за основу и меру сравнения, ибо это касается состояния, в котором мы в настоящее время находимся. Стало быть, скажем, что человеческое существо, рассматриваемое в своей целостности, заключает в себе некую совокупность возможностей, образующих его телесную, или грубую модальность, плюс множество других возможностей, которые, распространяясь в различных направлениях за пределы телесности, образуют его тонкие модальности. Но и будучи соединены, все эти возможности представляют, однако, лишь одну и ту же ступень всеобщего Бытия. Отсюда следует, что человеческая индивидуальность одновременно и много больше, и много меньше, нежели обычно полагают люди Запада. Много больше, потому что они знают только телесную модальность человека, которая есть лишь бесконечно малая часть его возможностей; но также и много меньше, потому что эта индивидуальность, в действительности далеко не будучи всей целокупностью человеческого существа, есть лишь одно из его состояний, среди бесконечного множества других состояний, сама сумма которых все же есть ничто по отношению к личности, каковая есть единственное подлинное существо, потому что она одна есть его постоянное и безусловное состояние, и лишь это может рассматриваться как абсолютно реальное. Все остальное несомненно, также реально, но лишь относительным образом, в силу его зависимости от изначального принципа: оно реально лишь в той мере, в какой отражает нечто от этого принципа – как образ, отраженный в зеркале, всю свою реальность получает от отраженного предмета, без которого он не имел бы никакого существования. Но это самая малая реальность, которая так же иллюзорна по отношению к реальности высшей, как иллюзорен образ предмета по отношению к самому предмету. И если бы мы вздумали изолировать ее от ее первоначала, то иллюзорное стало бы просто ирреальным. Отсюда ясно, что существование, т.е. обусловленное и проявленное существо, может быть одновременно реальным в одном смысле и иллюзорным в другом; это одно из самых существенных положений, которое никогда не понималось до конца людьми Запада, до крайности деформировавшими Веданту своими ошибочными и полными предрассудков интерпретациями.

Мы должны еще особо предупредить философов, что Всеобщее и индивидуальное для нас вовсе не являются тем, что они именуют "категориями"; и мы напоминаем им, ибо современные люди, похоже, несколько подзабыли это, что "категории", в аристотелевском смысле данного слова, есть не что иное, как лишь самые общие из форм, так что они все еще относятся к области индивидуального, пределы которого, однако, в некотором смысле обозначают. Было бы правильнее уподобить Всеобщему то, что схоласты именуют "трансцендентальностями", которые именно превосходят все формы, включая и "категории", но если эти "трансцендентальности" действительно принадлежат к сфере всеобщего, то все же было бы ошибкой полагать, что они образуют все Всеобщее или даже что их рассмотрение важнее всего для чистой метафизики. Они сопричастны всему Бытию на всей его протяженности, но вовсе не выходят за пределы Бытия, на котором, к слову сказать, останавливается и доктрина, рассматривающая их подобным образом. Однако если "онтология", или познание Бытия, Сущего действительно относится к метафизике, то она все-таки очень далека от того, чтобы быть полной и целостной метафизикой, потому что не Сущее является непроявленным в самом себе, но лишь принцип проявления. И, следовательно, находящееся за пределами Бытия метафизически еще важнее, чем само Бытие. Иными словами, это Брахма, а не Ишвара должен быть признан Высшим Принципом; именно это особо и прежде всего провозглашает Брахмасутра, открывающаяся следующими словами: "Теперь начинается изучение Брахмы", к чему Шанкарачарья добавляет такой комментарий: "Предписывая изучение Брахмы, эта первая сутра рекомендует углубленное изучение текстов Упанишад, осуществляемое посредством диалектики, которая (принимая их за основу и за принцип) никогда не вступает в разногласие с ними и, которая, подобно последним (но лишь в качестве простого вспомогательного средства) своей целью ставят Освобождение".

Глава III. ЖИЗНЕННЫЙ ЦЕНТР ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА;
МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ БРАХМЫ

"Сверх-Я", как мы видели в вышесказанном, не следует отличать от Атмана, а с другой стороны, Атман тождественен с самим Брахмой: это то, что мы можем называть "Высшим Тождеством", пользуясь выражением, позаимствованным из исламского эзотеризма, доктрина которого в этом вопросе, как и во многих других, несмотря на большие различия по форме, по сути является той же самой, что и доктрина индуистской традиции. Это тождество осуществляется посредством йоги, т.е. сокровенного и сущностного соединения данного существа с Божественным Первоначалом (Принципом), или, если угодно, со Всеобщим. И в самом деле, в собственном смысле слово "йога" означает "союз" ("соединение"), и более ничего¹, вопреки многочисленным интерпретациям – одна фантастичнее другой, – предлагаемым ориенталистами и теософами. Нужно заметить, что такое самоосуществление не должно рассматриваться как "достижение", или "получение ранее не существовавшего результата", согласно выражению Шанкарачарьи, потому что соединение, о котором идет речь, даже не осуществленное актуально в том смысле, который мы подразумеваем здесь, тем не менее существует потенциально, или скорее виртуально. Для индивидуального существа (ибо только применительно к последнему можно говорить о "осуществлении") речь, стала быть, идет лишь о том, чтобы действительно осознать то, что реально есть и пребывает в вечности.

Вот почему говорится, что это именно Брахма пребывает в жизненном центре человеческого существа, и это так для каждого человеческого существа, каково бы оно ни было, а не только для того, кто актуально "соединен", или "освобожден"; подразумевается, что эти два слова, в конечном счете суть одно и то же, рассматриваемое в двух различных аспектах: в первом случае – по отношению к Принципу, во втором – по отношению к проявленности, или обусловленному существованию. Этот жизненный центр рассматривается как аналогически соответствующий самому малому желудочку (гуха – guha) сердца (хридайя – hridaya), однако не должен смешиваться с сердцем в обычном смысле этого слова, т.е., хотим мы сказать, с физиологическим органом, носящим это имя, потому что в действительности он является центром не только телесной индивидуальности, но индивидуальности целокупной, которая способна к бесконечному расширению в своей области (последняя, однако, есть всего лишь одна ступень Существования) и телесная модальность которой есть всего лишь часть, и притом, как мы уже говорили, часть очень ограниченная. Сердце рассматривается как центр жизни, и оно и в самом деле является таковым, с физиологической точки зрения и по отношению к циркуляции крови, с которой жизненность связана совершенно особым образом, как это согласно признают все традиции; но оно, кроме того, таковым же считается и на высшем уровне и, некоторым образом, символически – по отношению ко всеобщему Уму (в смысле арабского термина Эль-Аклу – El-Aqlu), в его отношениях с индивидом. В этой связи следует заметить, что сами греки, в том числе и Аристотель, приписывали сердцу ту же роль, что они также считали его местопребыванием ума, если можно так выразиться, а не чувства, как это обычно полагают современные люди. Мозг же в действительности есть лишь инструмент "ментальности", т.е. рассудочной и дискурсивной мысли; и, таким образом, согласно символике, которую мы уже описали ранее, сердце соответствует солнцу, а мозг – луне. Однако когда сердце обозначают как центр целокупной индивидуально