Проблематика рефлексивного опыта в эпистемологии Бурдьё

Чтобы обсудить вопрос о том, как возможна рефлексия в социальном познании, рассмотрим подробнее, чем обусловливается требование рефлексии – теперь уже не в историческом, а в сугубо методологическом аспекте. При предъявлении таких требований часто апеллируют к эпистемологии П. Бурдьё. Однако для нас более важно другое: у Бурдьё можно найти, пожалуй, наиболее последовательное выведение этого требования из анализа процедуры социологического исследования.

Стоит напомнить, что Бурдьё пытается одновременно решить две противоречащие друг другу задачи: с одной стороны, разработать метод, который позволял бы оградить научный дискурс от повседневных конструктов; а с другой стороны - проблематизировать социологическое познание таким образом, чтобы оно могло открывать для себя нечто новое в эмпирическом исследовании. Первая из этих задач соответствует установке на специфически социологическую объективацию структур социального, которая недостижима средствами актуального понимания (и здесь Бурдьё рвёт со всяким универсализмом, который видит гарантии научного понимания в объективной фактичности актуального понимания). Вторая задача соответствует установке на уяснение того содержания, которое проживается субъектом действия или высказывания; потеря этого содержания всегда будет означать подмену политетичности действия/высказывания монотетичностью и, соответственно, подгонку решения под заранее известный ответ (тем самым Бурдьё вторично отказывается от универсализма – на этот раз такого, который находит для себя гарантии в монофилетических или пантеистических взглядах на происхождение человека, в предположениях о «единстве бессознательного»). На пересечении обеих задач у Бурдьё оказывается понятие «практического смысла», который одновременно представляет собой и индивидуальную интенцию, и отражение структурных обстоятельств своего генезиса. Практика оказывается носителем собственной логики, которая противоречит всякой логической логике и не предполагает никакой сознательной рефлексии и никакого самоконтроля [3, c. 178].

Поскольку задачей социолога является структурное объяснение/понимание практического смысла (и последующее возвращение его субъекту действия/выражения), то практическое отношение субъекта к объекту не только не может быть устранено из познавательной процедуры, но, напротив, должно составлять неотъемлемую её часть. Именно поэтому данная задача не может быть решена за счёт использования позиции «чужака», «свободно парящей интеллигенции» или «автономии научной профессии». С точки зрения Бурдьё эти эпистемологические химеры только заслоняют реальную структуру процесса познания.

Для того, чтобы уловить смысл происходящего, необходимо увидеть ту логику, которой движима та или иная конкретная практика. Однако вслед за этим необходимо сменить позицию и в акте рефлексии объективировать собственное практическое отношение к объекту. В конечном счёте, для Бурдьё не имеет значения, в какой именно практической позиции находится наблюдатель. Понимание, безусловно, возможно только при хорошем уровне знакомства с объектом, при уверенном владении ключевыми для исследуемой совокупности категориями. Но так или иначе, социолог в первую очередь обязан отдавать себе отчёт в своём отношении с объектом (которое у разных наблюдателей может быть разным) и делать поправку на то, что он практически производит наблюдение (это является общей чертой всех наблюдателей). Он должен владеть навыком смены наивно-естественной установки на установку рефлексивную, причём обе они совершенно необходимы для социологического познания.

Познавательная структура исследовательской процедуры может быть представлена следующим образом. Задача «объективации объективации» означает возможность отрешиться от практики, сохранив при этом весь эмпирический опыт, полученный при понимании практического смысла. Чтобы правильно понять практическое чувство, следует иметь хотя бы представление о том, что чувствует действующий. Для этого придётся задействовать ресурс обыденного, заинтересованного понимания. Однако затем оно должно смениться пониманием незаинтересованным – теоретическим и «схоластическим», а потому неизбежно деформированным. Наконец, на заключительном этапе необходимо охватить мысленным взглядом разницу между двумя предыдущими видами понимания: это позволит познать всю структуру субъект-объектных отношений, возникающих в данном случае [18, p. 76-77].

Итак, Бурдьё вплотную подводит нас к необходимости задействования рефлексии для социологического познания. Он делает даже намного больше: он описывает основные элементы того опыта, который должен сопровождать эту рефлексию. Он чётко фиксирует, что именно из наивно-естественной установки должно быть удержано, а что – вынесено за скобки в этой рефлексии. Он также проясняет соотношение между двумя этими установками, которое лучше всего можно описать как наслаивание мира в редукции на мир наивно-естественной установки (поскольку практическое отношение к объекту не выводится за скобки, но дополняется рефлексивным отношением субъекта к самому себе, отношением самообъективации – так что «редуцированный» мир оказывается богаче мира естественного). И всё же Бурдьё не отвечает на самый главный вопрос: как технически возможна процедура рефлексии и почему она возможна?

В поиске ответа на эти вопросы мы предложим три варианта трактовки идеи о рефлексивном познании у Бурдьё. Эти три варианта будут нужны не только и даже не столько для того, чтобы лучше понять самого Бурдьё, но в большей степени для решения вопроса о возможности рефлексивной социологии. При этом хотелось бы обратить внимание, что данная проблема, если понимать её как проблему переключения между естественной и рефлексивной установками, конечно, не сводится к основаниям социологического познания, но совпадает с одним из главных вопросов феноменологической философии, где предпринимались попытки обосновать возможность такого переключения[2].

Трактовка 1. Возможно, Бурдьё рассматривает рефлексивную процедуру как нечто, чему в принципе нельзя научить. Она происходит естественным образом и не требует усилий. В самом деле, поскольку акт рефлексии должен обеспечивать свободу от практики, он должен быть непрактичным, не обладать прагматическим измерением. Следовательно, учить рефлексии так, как учат любой другой практике, невозможно.

Собственно, термин «рефлексия» здесь уже не предполагает почти никакого переключения установки, хотя и указывает на некоторую недостаточность повседневного опыта для познания. Именно поэтому возникает вопрос: кто требуется для того, чтобы стало возможным познание – кого характеризует эта повседневность и для кого она в то же время недостаточна? В феноменологии одним из наиболее известных ответов на этот вопрос является человек. Такова роль человека в феноменологии М. Хайдеггера. Для Хайдеггера ключевая роль человека в схеме познания является следствием структуры его онтически первичного Dasein, бытия здесь и сейчас, данного через структуру мира, в котором человек встречает всё сущее [24, S. 17]. Хайдеггеровская формула познающего человека исходит из того, что чтобы получить доступ к сущему, необходимо пережить опыт того, что противопоставлено всему сущему в целом (Ничто). Особенность человека состоит в том, что он изначально имеет этот опыт, он изначально «содержится внутри» этого противопоставления всему сущему [23, S. 19]. По сути, в подходе Хайдеггера воплощается первая, предложенная выше трактовка рефлексивной процедуры, несмотря на то, что сам Хайдеггер дистанцируется от эпистемологического заострения феноменологии. Всё сущее в целом, данное в мире Dasein, недостаточно для раскрытия этого сущего – требуется выход за пределы этого сущего, опыт Ничто. Но так как Ничто не является простым отрицанием сущего, а, напротив, раскрывает сущее в себе, то доступ к Ничто не требует преодоления первично данного человеку мира. Скорее, этот мир содержится внутри Ничто. С помощью идеи Ничто Хайдеггер, с одной стороны указывает на недостаточность мира сущего для познания, а с другой – избегает введения ещё одного мира, который фундировал бы познание. В итоге оказывается, что человек не властен над опытом Ничто – напротив, ужас, в котором открывается Ничто, завладевает человеком помимо его желания: «пропасти его господства отвечает незначительность его возможной причины» [23, S. 22].

В результате рефлексия заменяется на более осторожные термины (такие, как Besinnung – осмысление), не предполагающие выхода за пределы первично данного мира, поскольку весь мир как бы конституируется внутри этого выхода. Сознание этого факта посещает человека лишь в отдельные моменты, наступление которых ему неподвластно. Против этой трактовки понятия рефлексии у Бурдьё выступает непреклонность, с которой он настаивает на том, что человек умеет только то, что он усвоил (инкорпорировал), и владение каким-либо навыком (в том числе и методом) не может происходить ниоткуда, кроме как из социальной среды. По этим же причинам не следует думать, что Бурдьё исходит из того, что некоторые люди обладают прирождённой способностью к рефлексии, и его послание адресовано именно им[3].

Трактовка 2. Способность к рефлексии присуща каждому, и каждый способен осуществить разрыв с естественной установкой, однако эта способность может быть не актуализирована. В этом случае появляется место для роли методолога, и эта роль будет сводиться к напоминанию о необходимости такого разрыва, чтобы актуализировать способность к рефлексии.

Значение человека для этой трактовки обнаруживается в феноменологии М. Шелера, существенно отличающейся в этом отношении от хайдеггеровской. Обоснование, которое даёт Шелер рефлексивной деятельности человека, базируется на его представлении о структуре мира. Шелер обозначает первичный в онтическом отношении мир как «естественное мировоззрение» и полагает, что предметы в этом мире и взаимосвязи между ними обладают, в первую очередь, ценностной структурой, т.е. существуют благодаря направленности человека к тем или иным ценностям (которые обладают некоторой объективной иерархией) [28, p. 48-51]. Таким образом, всякое естественное мировоззрение является естественным только по отношению к его носителю (и существование предмета, данного в галлюцинации, таким образом, совершенно реально). Ценности же не являются акциденциями вещей, но, напротив, задают ценностную структуру мира вещей. Познание этой структуры предполагает наличие доступа в сферу абсолютных ценностей, которые в результате селекции создают отдельные естественные мировоззрения. Наука не обладает таким доступом (по Шелеру, она оперирует лишь предметами, «относительными к жизни»).

Если по Хайдеггеру онтически первичное бытие, Dasein, являет собой преимущество для феноменологического разъяснения мира, то Шелер приходит к тому, чтобы рассматривать его как препятствие [13, c. 64]. Корень различия – именно в той роли, которую Шелер отводит ценностям. У Хайдеггера данность другого Dasein проистекает из со-бытия (Mitsein) – присутствие Другого обусловлено структурой полезности сущих в мире вещей. Соответственно, анализ присутствия Другого возможен путём онтологического изучения этой структуры. У Шелера же данность другого Dasein обусловлена тем, что Другой всегда предшествует Я в структуре ценностного бытия [20, S. 48-51]. Соответственно, анализ отношения к Другому будет базироваться на аксиологическом знании, которое можно обрести только путём выхода за пределы Dasein.

Феноменология является тем единственным методом, который позволяет выйти за пределы относительно естественного мировоззрения и с помощью редукции усмотреть мир абсолютно сущих предметов. Таким образом, особый феноменологический опыт, который может быть получен с помощью редукции, не ограничивается интенциональной сферой, но простирается в сферу ценностей. Но для того, чтобы осуществить редукцию, необходимо преодолеть действительность, отказаться от действительного бытия, которое всегда проявляется как сопротивление действительности – иными словами, отторгнуть действительность, провести её аннигиляцию, или «де-реализацию» (Entwirklichung). Шелер показывает, что differentia specifica для человека будет как раз способность к такой де-реализации, поскольку сопротивление действительности присуще уже животным. Иными словами, рефлексивная способность есть одновременно основная теоретико-познавательная предпосылка и отличительная способность человека или, более того, conditio humana.

Проблема с этим решением состоит в том, что вводится предположение о том, что человек может легко перемещаться между двумя мирами, между которыми существует фундаментальное противоречие – миром, в котором познающий субъект свободен и миром, в котором он подвержен принудительной силе социальной реальности. Но в таком случае становится вообще непонятно, в чём состоит ценность и специфика рефлексивной процедуры – иными словами, непонятно, какие препятствия могут помешать её корректному осуществлению (как возможна ошибка?). У Шелера эта проблема отражается в том, что он вынужден создавать достаточно запутанную и противоречивую теорию ошибок и самообманов, которая объясняла бы, почему феноменологическое познание может потерпеть неудачу[4]. В целом можно заключить, что предположение о том, что рефлексия является безусловной и самоочевидной процедурой, было бы непродуктивным.

Трактовка 3. Чтобы развернуть третью трактовку, обратимся к критике, которую адресовал шелеровской концепции Гуссерль. Гуссерль подчёркивает, что воззрение, согласно которому трансцендентальная смена установки переносит человека в некоторый слой его человеческого бытия, само представляет собой возврат к наивно-естественной установке, ведь рассматривать себя как человеческое существо уже означает полагание мира. В то время как подлинная редукция должна была бы обнаруживать апперцепцию «человеческое существо» в рамках апперцепции «мир» [25, p. 493]. Но в таком случае корректный способ сформулировать сущность процедуры редукции определял бы её как интенцию аннигиляции действительности, однако такой аннигиляции, которая всё же воздерживалась бы при этом от полагания самой себя. Таким образом, в рефлексивной установке суждение о самой аннигиляции не будет выноситься, сама она попадёт в сферу приостановки веры вместе со всем содержанием мира.

В применении к теории Бурдьё это будет означать, что на самом деле эпистемология Бурдьё не содержит никакого однозначного средства для обозначения перехода между установками – и, более того, не предполагает такого средства. Поскольку научное понимание практического смысла совершается и завершается при выходе из наивно-естественной установки, субъект попадает в сферу сомнения. Это сомнение, произведённое феноменологической редукцией, относится к тому пониманию, которое практически было осуществлено в повседневной жизни. Оно относится к практическому смыслу, схваченному до рефлексивного перехода. Но оно относится в равной степени и к самому переходу: субъект одновременно ставит под сомнение понятый им практический смысл, собственную практическую позицию в отношении объекта, а также сам факт осуществления рефлексии. Он никогда не может узнать, удалось ли ему «объективировать объективацию» или нет, и эпистемология не может дать ему способа ответить на этот вопрос[5].

Нельзя не признать, что некоторые элементы эпистемологии Бурдьё активно противоречат этой трактовке. Среди них – настойчивое употребление им термина «объективность» в отношении познания (что может означать «объективность» по отношению к объекту, который находится между чужеродностью и освоением?), а также постоянное подчёркивание верности идеалу Просвещения. Однако наша задача здесь состоит не в том, чтобы выявить и устранить внутренние противоречия, существующие в социологии Бурдьё, но в том, чтобы воспользоваться ими как указанием на существенные проблемы рефлексивного познания и ресурсом для решения этих проблем.

Предложенная трактовка позволяет получить важное звено для описания рефлексивного опыта. Однако приостановка веры в отторжение действительности, хотя и является ключевой характеристикой рефлексивного опыта, всё же оставляет немало вопросов относительно его структуры. Как становится возможной исходная интенция аннигиляции? И если её результат остаётся недоступным в рефлексивной установке, то как следует описать её следствия, которые мы обозначаем здесь как процесс познания? Заключение аннигиляции в скобки не даёт прямого ответа на эти вопросы, но может выступить в качестве путеводной нити при их исследовании.