Вождь в леопардовой шкуре

Эванс-Причард высказал парадоксальную мысль: «Нуэры и в самом деле не имеют правительства, но их государство можно охарактеризовать как упорядо­ченную анархию» («Нуэры», с. 22), поскольку у них, например, институциона­лизированы принятые наказания, выполняемые человеком-институтом. Такое устройство позволяет избежать раскола общества вследствие самосудов. Не су-

XI. Государство до государства

шествует ни личности, ни института, которые были бы наделены судебной вла­стью. Но некоторые споры требуют вмешательства «вождя в леопардовой шку­ре», личности, обладающей своего рода святостью и многочисленными риту­альными и социальными функциями, начиная с выплат компенсации в случае кровосмешения и кончая умиротворением кровной мести, который, таким об­разом, даже не будучи наделен политической властью, выполняет определен­ную политическую функцию. Являясь выходцем из определенных родов, вождь в леопардовой шкуре (названный так европейцами, поскольку плечи его укра­шала шкура леопарда) состоит в некой мистической связи с землей, что дает ему ритуальную возможность благословлять и проклинать. Другими словами, он рас­полагает способностями к иерократическому доминированию. В случае кражи скота или ссоры жалобщик может обратиться к нему, и, после заслушивания другой стороны и обсуждения вопроса со старейшинами, вождь принимает ре­шение, которое имеет форму не столько приговора, вынесенного властью, сколько мнения, высказанного на языке убеждения. Возможность прибегнуть в споре к третьей стороне способствует мирному разрешению конфликта: проигравший в ссоре не втягивается в механизм мести и ответных репрессий по отношению к противнику. Функцию того же типа вождь выполняет и тогда, когда, чтобы пре­дупредить беду, он выступает посредником между двумя группами, которые го­товятся к вендетте (blood feud). Уступить в данном случае не значит уступить противнику, а согласиться с требованиями более высокого порядка.

Функции человека в леопардовой шкуре в случае убийства позволяют избе­жать его перерастания в кровную месть внутри племени. Убийца укрывается на усадьбе вождя в леопардовой шкуре, которая считается священным убежищем, проходит ряд очистительных ритуалов и приносит в жертву животное. На руке у него делается надрез. Что касается семьи жертвы, она требует мщения. Через несколько недель вождь организует переговоры с целью добиться выплаты компенсации семьями, связанными с убийцей. Она может достигать несколь­ких десятков голов скота и вносится постепенно. Когда часть долга выплачена, семья преступника вновь получает возможность передвигаться, поскольку она может уже не опасаться кровной мести, организуется специальная церемония. Фактически такой ритуал полностью не ликвидирует конфликт, который нельзя просто забыть, и между двумя семьями устанавливается постоянная неприязнь, если даже дело и не доходит до вендетты. Когда же убийство совершено челове­ком очень близким к жертве, например его двоюродным братом, конфликт раз­решается гораздо быстрее хотя бы потому, что получатели компенсации должны одновременно и участвовать в ее выплате. Если же речь идет о членах различных третичных сегментов, между ними может произойти нечто вроде повторяющей­ся внутриплеменной войны. Словом, и здесь проявляется принцип солидарнос­ти, находящейся в обратном отношении к социальной дистанции: убийство не может вести к бесконечным конфликтам между группами, которые должны со­трудничать. Однако вождь в леопардовой шкуре не является судьей, так как он не опирается на механизм законов и не определяет наказаний, но, используя чувство принадлежности к одному и тому же сообществу и общее стремление избежать развития вражды, позволяет перевести ее в скрытую форму, где стрем-

ЧАСТЬ IV. Государство, гражданское общество, нация

ление к отмщению преодолевается тем легче, чем меньше затронута конфлик­том группа.

Поговорим о «праве», поскольку существуют механизмы компенсации. Но шанс на возмещение ущерба реален лишь при условии, что тот, кто должен пла­тить, боится репрессий со стороны того, чьи интересы были нарушены, и его родни. Таким образом, компенсации выплачиваются лишь под страхом исполь­зования силы. А сила у нуэров зависит от двух факторов: с одной стороны, от грубой силы (дубина и копье), которой располагает группа, с другой — от рас­стояния. У человека больше шансов получить возмещение, если он принадле­жит к многочисленному роду (а значит, энергетически сильному) и если в кон­фликте ему противостоит индивид, являющийся членом сегмента, расположен­ного «на расстоянии удара». Ни одна общественная сила, ни одна надплеменная или межплеменная инстанция не могут применить репрессии или получить воз­мещение. Близкие родственники разрешают разногласия путем переговоров (чле­ны группы Z на диаграмме на с. 325), тогда как члены двух отдаленных сегмен­тов (А и В на диаграмме) рискуют дойти до проломленных черепов, если один из них откажется компенсировать ущерб другому. Словом, социальное простран­ство далеко от равенства перед законом. Если вернуться к диаграммам, позво­ляющим схематически представить институты нации нуэр (сегменты и роды), можно заметить, что здесь вырисовывается политическое пространство, проти­воположное пространству афинской политической геометрии, где все точки вза­имозаменяемы. Политическая реформа Клисфена (см. с. 334) радикальным об­разом изменила гражданскую структуру Афин при помощи размещения населе­ния не по племенному признаку, а по демам, т. е. на основе постоянных и одно­родных территориальных политических структур. Теоретически у нуэров можно получить возмещение от любого члена племени, но шансов на это мало, если обидчик не живет в том же округе и не является родственником. Чем более уда­лены стороны в родственном и племенном отношении, тем вероятнее становит­ся насилие, а не разрешение конфликта путем компенсации, достигнутое в ре­зультате переговоров. В то же время возможность ссоры также уменьшается из-за менее частых социальных контактов между отдаленными общинами.

И наоборот, чем люди ближе, тем они солидарнее. Именно этот принцип Пьер Бурдье встретил у кабилов.

«Родовая демократия» у кабилов

В жизни кланов и племен кабилов возник ряд институтов и практических приемов, либо общих для всех сегментарных систем, либо характерных для бер­беров Северной Африки, либо свойственных только кабилам. Согласно анализу Пьера Бурдье, кабильское общество представляется в целом как ряд входящих в него сообществ, разграниченных концентрическими кругами взаимной вернос­ти; их пространственное распределение определяется родовой принадлежнос­тью. «Генеалогия есть способ рационализации социальной структуры, обращен­ной в прошлое». И Бурдье показывает сегментарную систему, где «кланы», т. е. группы солидарности, выступающие одновременно как институты распределе-

XI. Государство до государства

ния благ между сотрапезниками и исполнения обязательств мести, объединя­ются скорее в «конфедерации», чем в настоящие «деревенские сообщества». «Племена», включающие несколько кланов, существуют лишь по отношению к подобным им объединениям. Кроме того, все общество в целом разделено на две части, причем так, будто оно структурно состоит из двух половин. Раскол этот напоминает скорее гомеровский поединок, нежели войну, порождающий дуалистскую конфликтную организацию, взаимодействие сил, напряженных и уравновешенных, «которые противодействуют, слагаются и компенсируются». В этом обществе действует схема, постоянно описываемая теоретиками родо­вой системы: уровень солидарности, сплоченности обратно пропорционален величине групп.

Сравнение этого общества с другими обществами, где существуют демокра­тические политические институты, вполне возможно, поскольку оно может быть определено как «родовая демократия»¹. Сфера родственных связей, как и сфера политики, тождественны: «основа общества — родовая семья — является в то же время (как и во всем Алжире) моделью, по которой строится вся социальная си­стема, причем не существует различий между домохозяйством (res privatae) и политической организацией (res publicae) с точки зрения их природы и устрой­ства, поскольку кровнородственные связи составляют архетип любой общест­венной и особенно политической связи». Из-за такого наслаивания «частного» и «публичного» можно подумать, что там не существует ничего похожего на го­сударство или даже на его зародыш, что при отсутствии особых политических институтов неприемлема любая квалификация такого типа структур, где безраз­дельно правят родственные группы, прибегая к языку, институционально свя­занному с традицией государственного права. Можно ли говорить о демократии (или об олигархии — в данном случае это неважно), если не существует граж­данского общества, позволяющего проводить различие между властными отно­шениями в родственной группе и вне ее? Но именно отсутствие дифференциа­ции в сфере политики, отсутствие самой области политики и даже, что не так уж важно, места для политика служит основой для утверждения Бурдье, что он об­наружил здесь особый тип демократии. «Родовая демократия», демократия, опо­средованная через организацию родственных групп, должна, следовательно, •мыслиться как противопоставление «правовой», или «бюрократической», демо­кратии в духе Вебера. И действительно, мы встречаем у кабилов эскиз парла­ментаризма, понятие общего интереса, набросок исполнительной власти в виде парламента (tajma'th), в котором заседают лишь старейшины и который выпол­няет функции, лежащие на «отце» в патрилинейном обществе, — отце, чей авто-|ритет, как правило, неоспорим. Это собрание, следящее, в частности, за вопро­сами соблюдения чести, располагает для обеспечения выполнения своих реше­ний, которые должны быть единогласными, грозным оружием: объявлением от­лучения или изгнанием, что символически приравнивается к смертному приго-

¹ Термин «родовой» (gentilice) происходит от латинского gentilicus. который отсылает читателя кслову «gens» (люди): расширенная семья, где главенствует отец. Цит. по: Bourdieu P. Sociologie de 1'Algerie. P. 11-25,85-86.

ЧАСТЬ IV. Государство, гражданское общество, нация

вору. Но, отвлекаясь от условного характера сопоставления между парламент­скими институтами и общим собранием с принудительными полномочиями у кабилов, следует признать, что их коренное различие состоит в том, что родовая демократия «рождена жизнью», что ей не нужно «быть выраженной, чтобы су­ществовать». Таким образом, кабильская демократия как бы реализует идеал де­мократии, поскольку, выражая не что иное, как «мнение», «общая воля» и «част­ная воля» совпадают непосредственно и стихийно. Нет ничего абстрактного в этой системе, основанной на «пережитых чувствах», о чем свидетельствует тот факт, что вне единокровного клана с уменьшением солидарности ослабевают и политические связи. Напротив, в более широкой демократии, такой, как наша, «чувства преобразуются в принципы», тогда как в Кабилии, где сообщество сов­падает с самим собой, демократический идеал «не формулируется объективно в качестве абстрактного и формального принципа, а живет в мире чувств как ин­тимная и непосредственно данная очевидность». Тогда как «широкая» демокра­тия, опирающаяся на рациональную организацию, предполагает преобразова­ние общинных чувств в законы, здесь демократический идеал реализуется сов­падением между тем, можно сказать, что чувствует «демос», и тем, что он решает сам и для себя: налицо тождество между народом и сувереном.

Это исследование Бурдье, проведенное в 1958 г. и освещающее частично даль­нейшую работу автора (гл. II, с. 42 и гл. IV, с. 103) и его школы (гл. V), несет на себе глубокий след того, что можно назвать «неприятием этноцентрических пре­дубеждений». Это неприятие, которое для антрополога состоит в высокой оцен­ке изучаемой группы, исходя, естественно, из норм системы ценностей своего общества, действует здесь тем более мобилизующе, что оно вписывается в вели­кую философскую и антропологическую традицию, идущую от Руссо к Леви-Стросу. Более того, в момент, когда на Алжир обрушились колониальные репрес­сии, обвинение сторонников «отчуждения» колонизуемых стало обычным де­лом. Руссоистская модель маленького общества, где «казаться» не одерживает верха над «быть», этот идеал подлинности, основанный на сопричастности, про­является как в стремлении к непосредственной демократии, так и в основопо­лагающем постулате этой идеологии: недоверии по отношению к языку или даже ненависти к слову. Когда Бурдье пишет: «Наша цивилизация пользуется языком неумеренным и даже необдуманным образом», когда он показывает, что кабил является «существом для других» и «существом через других», что он подчинен чужому мнению и тем самым руководствуется одновременно чувством чести, а также страхом перед возможным позором и коллективным осуждением, то не­вольно вспоминается схема «Рассуждения о происхождении и основаниях нера­венства среди людей» и встает вопрос: не ею ли определяются категории оценок среди философов-антропологов, сформировавшихся внутри превосходной уни­верситетской системы Франции?

Если бы мне было дано избрать место моего рождения, я избрал бы общество, чис­ленность коего была бы ограничена объемом человеческих способностей, т. е. воз­можностью быть хорошо управляемым, обществом, где каждый был бы на своем ме­сте и потому никто не был бы вынужден передавать другим возложенные на него долж­ностные обязанности —Государство, где все частные лица знали бы друг друга, и от

XI. Государство до государства

•331

взоров и суда народа не могли бы потому укрыться ни темные козни порока, ни скром­ность добродетели и где эта приятная привычка видеть друг друга делала бы любовь к отечеству скорее любовью к согражданам, чем к той или иной территории.

Я желал бы родиться в стране, где у суверена и народа могли бы быть только одни и те же интересы, так, чтобы все движения машины были всегда направлены лишь к об­щему счастью; а так как это может произойти лишь в том случае, когда народ и суве­рен есть одно и то же лицо, то отсюда следует, что я желал бы родиться при Правле­нии демократическом, разумно умеренном. (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 32.)

Идея демократии без институтов, без отчуждения воли одних другими посто­янно возникает, принимая различные формы, в трудах Бурдье, в частности в его критике всеобщего избирательного права, общественного мнения, в сомнениях относительно представительной демократии, механизмов удержания должнос­тей, делегирования и узурпации полномочий. Противопоставляются две моде­ли демократии. Первая — модель «родовой демократии» Бурдье или маленького общества Руссо, вторая — модель гражданской демократии Аристотеля. Можно также говорить о модели Маркса, с одной стороны, и модели Гегеля — с другой. В первой основной ценностью является непосредственность, идентичность за­конодателя (суверена) и группы, к которой применяется закон (постановления, решения, санкции). Во второй демократия определяется равенством перед за­коном, который рассматривает общественное пространство как однородное, а граждан как «друг другу подобных». Для сторонников первой концепции вторая является абстрактной, идеальной, иллюзорной; она вводит в сообщество обман, порождаемый удаленностью, и произвол речи. По мнению защитников право­вой демократии, последняя, поскольку она опирается на закон, совпадает с са­мим призванием человека, которое выражается не в «чувствах» и «переживани­ях», а в языке и разуме. В настоящей системе противопоставлений, из которой можно было бы создать мифологию, две различные концепции демократии ис­пользуют две антропологические теории. «Непосредственным и сугубо личным» отношениям, превозносимым сторонниками первой, для которых всякое посред­ничество выступает предательством и отчуждением, защитники второй проти­вопоставляют абстрактную обезличенность закона и поле слова, где формирует­ся субъект.