Откровение нового завета и богослужебное пение

До сих пор мы говорили только о музыке и только о тех факторах, которые формируют музыкальный процесс, совершенно сознательно оставляя за скобками все, связанное с богослужебным пением, а также все то, что связано с проблемой взаимоотношений богослужебного пения и музыки. Эта проблема достаточно подробно была уже рассмотрена нами в книгах «Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе» и «Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси», а потому сейчас, не вдаваясь в излишние подробности, мы коснемся лишь того аспекта этих взаимоотношений, который непосредственно связан с темой нашего исследования. Речь пойдет о проблеме взаимоотношений богослужебного пения и музыки как о частном проявлении более общей проблемы взаимоотношений новозаветного Откровения и концепции космической корреляции, исповедуемой пифагорейцами и авторами «Люйши чуньцю». Упрощая задачу, для начала можно свести эту проблему к соотношению божественного Откровения и естественного познания мира.

Конечно же, каждая религия в глазах ее носителей является богооткровенной религией, ибо откровение представляет собой неотъемлемое условие всякой религии. Однако практически во всех религиях древности божественное Откровение так или иначе опосредовано космосом, так или иначе являет себя через некие космические силы и начала. Либо боги мыслятся как эманации космических сил, либо космос мыслится как божественная эманация — и в том и в другом случае область божественного не является абсолютно трансцендентной по отношению к космосу. Бог же, открывающий себя в Откровении Нового Завета, есть не только абсолютно трансцендентный миру Бог, но Бог, в то же самое время находящийся в достаточно непростых отношениях с миром. «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36) — эти слова, сказанные Христом в беседе с Пилатом и ввиду их особой важности повторенные тут же еще раз — «но ныне Царство Мое не отсюда» — означают, что мир,

а стало быть и космос в том виде, в каком он находится, ныне не входит в состав Царства Божьего, но существует помимо него. В отличие от «космических» откровений других религий, Откровение Нового Завета, минуя космические силы и космические начала, адресовано непосредственно самому человеку, о чем сказано: «Не придет Царствие Божие приметным образом; и не скажут: "вот, оно здесь", или: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Нахождение Царствия Божьего внутри человека означает, кроме всего прочего, то, что познание космоса и тем более корреляция с космосом не могут привести к истинному познанию Бога и что путь миропознания и путь богопознания практически не совместимы друг с другом.

Расхождение путей, один из которых ведет к единению с Богом, а другой к единению с космосом, дало знать о себе еще в глубокой древности, а именно тогда, когда Авраам вышел из Ура Халдейского. То, что Авраам покинул Ур — центр древнейшей шумерской цивилизации, отнюдь не являлось случайностью, ибо именно шумерами были заложены основы синтетического учения о космосе, усвоенного впоследствии пифагорейцами и Платоном. Именно шумеро-вавилонской культуре, очевидно, принадлежит первенство в создании и оформлении астрономии, астрологии, математики, геометрии и музыки как математико-акустической системы. В недрах этой культуры зародились и концепция космической гармонии, и концепция космической корреляции, согласно которой небесный порядок представляет собой архетипическую модель, служащую образцом для поддержания земного порядка. Астрология вскрывала механизм, при помощи которого небеса управляли землей, музыка служила мостом, соединяющим людей с богами, и все это приводило к обожествлению космоса и его отдельных проявлений. Именно это обожествление космоса согласно церковному преданию и заставило Авраама, почитающегося отцом всех верующих, покинуть город Ур. Чтобы оградить Авраама от соблазнов «космической мудрости», Господь обратился к нему со словами: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, и иди в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1), ибо исповедание Единого Истинного Бога несовместимо с пребыванием в местах, в которых осуществляется поклонение обожествленному космосу, даже в том случае, если места эти являются родной землей и землей отцов.

Суть христианского отношения к обожествлению космоса и к пути единения с космосом была сформулирована святым апостолом Павлом в Послании к римлянам следующим образом: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что

Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, то <...> они заменили истину Божию ложью и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь» (Рим. 1:19-25). В этих словах, которые могут быть отнесены и к пифагорейцам, и к авторам «Люйши чуньцю», утверждается, что о Боге можно узнать «естественным» путем через рассмотрение творений, однако такое познание неизбежно приводит не к прославлению Бога, но к обожествлению космоса, в результате чего космос как бы заслоняет Бога, присваивая себе божественные функции и становясь самодовлеющим. Хотя невидимое Бога, «вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы», однако человек, даже увидевший все это естественным разумом, не может адекватно оценить увиденное и вместо прославления Бога замыкает свои усилия на космосе, что и квалифицируется апостолом Павлом как служение твари вместо Творца.

Переводя сказанное апостолом Павлом в практическую плоскость и определив естественное познание космоса как внешнюю науку, святитель Григорий Палама писал в своих «Триадах»: «...мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»³⁷. Таким образом, ни умение регулировать потоки иньянной ци, ни знание пропорций, образуемых соотношением первоэлементов или взаимоотношениями небесных сфер, обеспечивающее корреляцию человеческого «я» с космосом, не может привести к реальному соприкосновению с божественной сущностью, хотя успешная ориентация в мире и максимально возможное укрепление позиций человека в космосе, даруемые знаниями и умениями такого рода, создают впечатление причастности к неким божественным тайнам. Вопреки этому впечатлению «внешняя наука», о которой пишет Палама, способна обеспечить наличие лишь косвенного знания о Боге, ибо ее удел — «рассмотрение творений», представляющих собой видимые следы невидимого божественного присутствия, в то время как в Новозаветном От-

кровении без посредства каких-либо следов или других косвенных указаний сам Бог таинственным образом раскрывает человеку свою сокровенную невидимую сущность, которую апостол Павел определяет как «невидимое Его». Вот почему ожидать от рассмотрения строения космоса и человека точных познаний о божественных предметах значит не только заниматься заведомо бесполезным делом, но и проявлять полное пренебрежение к божественному Откровению, непосредственно обращенному к человеку, более того — это значит, сознательно или не вполне осознанно, отказываться от участия в деле божественной любви, или, как сказал об этом святой Иоанн Богослов, «кто любит мир, в том нет любви Отчей» (I Ин. 2:15).

Однако из всего вышесказанного не следует заключать, что Новозаветное Откровение чревато отрицанием или тем более проклятием космоса. Космос теряет свои самодовление и самодостаточность, но он обретает новое и небывалое смысловое измерение, более того — можно сказать, что космос обретает новое бытие в Церкви. Для того чтобы осознать это, необходимо вернуться к первоначальному пониманию Церкви, почти что полностью забытому в наши дни. Церковь — это не только место для отправления богослужения, не только собрание верующих и не только некий институт. Церковь — это изначальная парадигма мира, существующая у Бога еще до сотворения мира. Мир задуман Богом как Церковь, он являлся Церковью до грехопадения прародителей, и он снова будет Церковью по окончании времен после второго пришествия. Святой Иоанн Богослов, видевший обновленную вселенную в образе Небесного Иерусалима, писал: «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (Откр. 21:22). Наш мир — мир, искаженный грехопадением, — более уже не является Церковью, почему Христос и сказал Пилату: «Царство Мое не от мира сего» и «Ныне Царство Мое не отсюда» (Ин. 18:36). Но Христос для того и воплотился, для того и пришел в мир, чтобы в мире, переставшем быть Церковью, положить начало Церкви, положить начало нашему спасению. С этого момента Церковь существует в мире как посольство Царства Божьего на земле, и с этого момента Церковь становится начатком воцерковления человека и космоса, приуготавливая то время, когда космос снова станет Церковью, Небесным Иерусалимом, увиденным святым Иоанном Богословом.

В воцерковленном человеке, в человеке, ставшем «новой тварью во Христе», восстанавливается утраченное с грехопадением предназначение Адама, которое заключалось в том, что-

бы быть «священником твари», т.е. чтобы освящать и приводить к Богу всю тварь. Бог поручил Адаму не только нарекать имена тварям, но также и наблюдать и ухаживать за Эдемом. Подобно Адаму, воцерковленный человек превращается в некоего садовника, призванного ухаживать за космосом, как за садом, в результате чего расцерковленный космос вновь должен стать воцерковленным. Таким образом, несмотря на то что Новозаветное Откровение упраздняет саму идею корреляции человека и космоса, космос не оказывается в каком-то пренебрежительном забвении, но, напротив, становится предметом рачительной заботы, а на человека возлагается особая ответственность за состояние космоса. Примерами такого ответственного отношения и такой рачительной заботы могут служить монастырские хозяйства Валаама и Соловков, в которых трудами и молитвами монахов суровая природа Севера была преображена в райские сады. Подобные примеры «ухаживания за космосом» отнюдь не являются какими-то случайными исключениями, но представляют собой проявления наиболее глубинных особенностей православного мирочувствования. Подтверждением этому может служить образ воцерковленного космоса, изображенный на иконе «О Тебе радуется», где вместе с ангелами и людьми в прославлении Богородицы принимают участие цветы и деревья, буквально передавая смысл слов задостойника «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь».

Тот факт, что целью нового воцерковленного человека становится не корреляция с космосом, но единение с Богом, конечно же, лишает космос его прежней самодостаточности, но в то же время сообщает ему наполненность новым смыслом и новым значением. Теперь космос призван сорадоваться человеку в его прославлении Бога, а также по мере возможности сам участвовать в этом прославлении своими проявлениями, как естественными, так и чудесными, примерами чего может служить пасхальная игра солнца или появление облака на горе Фавор на каждое празднование Преображения. То, что космос перестал быть самодовлеющим, а также то, что космос перестал являться предметом и целью корреляции, имеет самые серьезные последствия для музыки и музыкального звука. Подобно космосу, музыкальный звук перестает быть самодовлеющим, он как бы полностью утрачивает самостоятельное бытие и превращается в носителя молитвенного слова, обращенного к Богу. В отличие от самодостаточного и самодовлеющего музыкального звука, звуковой носитель молитвенного слова будет представлять собой артикуляционно-интонационную форму, существование которой полностью обусловлено словом и немыслимо вне его. Последовательность молитвенных слов бу-

дет складываться в последовательность артикуляционно-интонационных форм, а последовательность этих форм будет образовывать артикуляционно-интонационную систему. Но ведь артикуляционно-интонационная система, образуемая некими интонационными квантами, — это совсем не то же самое, что звуковысотная система, образуемая звуками, а поскольку музыка представляет собой именно звуковысотную систему, то артикуляционно-интонационная система должна быть определена не как музыка, но как что-то, отличное от музыки. Это «что-то, отличное от музыки», мы будем определять как богослужебное пение, или как богослужебно-певческую систему.

О различии между музыкой и богослужебным пением уже было вполне достаточно сказано в предыдущих книгах, где говорилось также и о различии между тоном и тонемой, однако до сих пор не обращалось еще достаточного внимания на связь тона с космосом и тонемы со словом. Для пифагорейцев и авторов «Люйши чуньцю» бытие раскрывается как космос, а поскольку звук является строительной единицей космоса, то строение космоса в конечном итоге представляет собой некую звуковую структуру, или, говоря по-другому, структуру, образуемую музыкальными тонами. В Новозаветном Откровении Бог являет себя через Слово, которое было у Бога и которое есть Бог, в силу чего для воцерковленного человека бытие должно раскрываться как артикуляция Божественного Слова, через которое все начало быть, что начало быть. Каждое же конкретное проявление того, что «начало быть», может быть рассмотрено как отдельная тонема, которая наряду со всеми прочими тонемами образует бытие, или артикуляцию Божественного Слова. Здесь следует особо подчеркнуть коммуникационную функцию слова, т.е. то, что слово — это не только некая «смыслоструктура», но и некое обращение к определенному адресату. В этом смысле можно утверждать, что бытие создано Богом для человека и что бытие — это обращение Бога к человеку, которое подразумевает и ответ человека Богу. Бытие — это диалог, который ведут между собой Бог и человек, именно об этом свидетельствует одна из самых таинственных книг Священного Писания — «Песнь Песней» Соломона, где диалог Бога и человека представлен как диалог Жениха и Невесты, стремящихся к взаимному обладанию. Резюме этого диалога много позже было отлито в чеканную святоотеческую формулу: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился».

Обоженное естество человека становится началом обожения всей твари — всего космоса. Именно в этом смысле говорилось о том, что человек является священником по отношению к космосу и что функция человека заключается в освящении, или

обожении, космоса. И здесь следует четко различать понятия обоженного космоса и космоса обожествленного. Обожествленный космос — это самодовлеющий, самодостаточный космос пифагорейцев и авторов «Люйши чуньцю», совершенное строение которого становится архетипической моделью, воспроизводимой человеческим естеством, стремящимся к совершенству. Обоженный космос — это космос Новозаветного Откровения, космос, сорадующийся человеку в его восхвалении Бога, космос, каждая часть которого есть не что иное, как молитвенное слово, обращенное к Богу и прославляющее «невидимое Его, вечную силу Его и Божество». «Словесность» космоса есть одно из характернейших свойств новозаветной концепции космоса — об этом свидетельствует часто применяемое в богослужебных текстах выражение «словесные овцы», обозначающее богоспасаемое человечество, или стадо Христово. Пасомые Богом Словом, словесные овцы в процессе своего спасения приобщают к «словесности» и космос, в котором протекает процесс их спасения, в результате чего космос становится «словесным космосом» — молитвенным текстом, обращенным к Богу.

Акустическим аналогом обоженного «словесного» космоса может служить обоженный «словесный» мелодизм Октоиха, или системы осмогласия, где мелодическая структура складывается не из самодовлеющих музыкальных звуков-тонов, но возникает как сопутствующее слову его артикуляционно-интонационное оформление, образуемое интонационными квантами-тонемами. Все основополагающие виды богослужебно-певческих систем — будь то византийское осмогласие, григорианика или древнерусская система распевов — изначально были лишены понятий звука, тона или ступени. В устный период существования этих систем в них использовались специальные интонационные модели-ноэаны, которые, не прибегая к помощи конкретных звуков, выполняли роль ключа, открывающего путь к знанию правильного мелодического интонирования слова в каждом гласе или модусе. Богослужебно-певческие нотации изначально также не предназначались для фиксации точной звуковысотности и точных интервальных соотношений, отражая лишь направление мелодической интонации того или иного слова. Все это позволяет рассматривать слово как необходимое и единственно возможное условие существования богослужебного мелоса, как генератор звуковой субстанции богослужебного пения. Если генераторами музыкального звука могут служить струна, натянутая кожа, металлическая пластина, столб воздуха или какие-либо другие предметы и объекты, наполняющие космос, то генератором богослужебно-певческого

звучания может являться только молитвенное слово. Именно это имелось в виду, когда говорилось о связи тона с космосом и тонемы со словом. Таким образом, можно утверждать, что если музыка является результатом корреляции человека с космосом, то богослужебное пение представляет собой результат обоженности человеческого естества, которое, соприкасаясь с космосом, вовлекает и его в процесс обожения, превращая обожествленный космос древних учений в обоженный космос Нового Завета.

Само собой разумеется, что преображение космоса, осуществляющееся в результате Новозаветного Откровения, влечет за собой переосмысление пифагорейской концепции трех видов музыки. Следует особо подчеркнуть, что речь идет не об отрицании этой концепции в целом, но о наполнении ее новым смыслом. Соотношение musica mundana, musica humana и musica instrumentalis остается прежним, но содержание каждого из этих понятий подвергается коренному обновлению. Так, место musica mundana занимает ангельское пение. Как и пифагорейцы, христиане знают о высшем небесном «звучании мира», но для них эта «мировая музыка» является не следствием совершенного устроения космоса и пропорционального соотношения его частей, но представляет собой осознанный волевой акт высших духовных сил — бесплотных ангельских умов, прославляющих Бога. Естественный ум человека, предоставленный сам себе, не может распознать истинной духовной природы ангельского пения и принимает его за некое космическое явление — «гармонию сфер». Вот почему, хотя пифагорейцы и хранили знание о высшем мировом звучании, не слышимом человеческим ухом, однако догадаться о его подлинной сущности изначально не могли — ведь знание это достигается не естественным путем, но даруется сверхъестественным образом в Откровении. Только Новозаветное Откровение могло раскрыть тайну этого звучания и, более того — сделать человека причастным к нему, что стало возможно только после пришествия в мир Иисуса Христа, сказавшего по этому поводу: «Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1:51). Христос отверз духовное небо, обнажил небесные корни вещей и явлений, в результате чего то, что ранее воспринималось как musica mundana, стало отчетливо видеться как живая песнь, воспеваемая ангельскими чинами, служащими Сыну Человеческому.

Когда мы говорили о том, что Новозаветное Откровение делает человека причастным ангельскому пению, то имелось в виду не только то, что ангелы соединяются с людьми во вре-

мя церковной службы и особенно во время совершения евхаристического канона, но и то, что люди подражают ангельскому пению в процессе исполнения богослужебных песнопений. Однако, говоря о подражании, сразу же надо упомянуть о возможностях и границах этого подражания. Нужно помнить о том, что чем ближе к Богу находится то или иное явление, тем более подобным ему оно является, стремясь, насколько это возможно, к его простоте и единству. Ангелы находятся по отношению к Богу гораздо ближе людей, а потому ангельская природа гораздо более проста и едина, чем природа человека. Ангельское пение представляет собой простой и единый акт, практически не представимый в сложном и множественном человеческом мире. Попытка воспроизведения ангельского пения в условиях человеческого мира неизбежно приводит к дроблению и усложнению его изначальной простоты. Это выражается в том, что единый и неделимый акт ангельского пения у людей разделяется как минимум на два различных акта: акт правильной организации жизни и акт правильной организации движений голоса. Эта двойственность находит максимально полное выражение в двойственном значении крюкового знамени древнерусской певческой системы. Согласно данным крюковых азбук XVI—XVII вв. одно и то же крюковое знамя одновременно и обозначает определенное аскетическое требование, предъявляемое к психическому состоянию человека, и указывает на определенное движение голоса, о чем более подробно можно прочитать в вышеупомянутой книге «Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе».

Наличие двух уровней деятельности, или двух единовременных актов, необходимых для воспроизведения небесного ангельского пения в земных условиях, было предчувствовано и предвосхищено пифагорейским учением, ибо в концепцию трех видов музыки помимо musica mundana входят также musica humana и musica instrumentalis. Так же как и musica mundana, эти два понятия в Новозаветном Откровении обретают новое смысловое измерение. Musica humana преобразуется в особый порядок жизни, в православной традиции именуемый ангельским чином жизни, под которым, по существу, подразумевается монашеская жизнь, ибо каждое лицо, принявшее монашеский постриг, почитается лицом, принявшим ангельский образ. Musica instrumentalis преобразуется в то, что в православной традиции именуется ангелогласным или ангелоподобным пением, т.е. в конкретный мелос богослужебно-певческой системы. Ангелогласное пение немыслимо вне ангельского чина жизни, ибо правильное, или ангелоподобное, движение голоса возникает только как следствие правильной, ангелоподобной жизни,

и потому ангелогласное пение и ангельский чин жизни составляют нерасторжимое единство, воссоздающее простое единство небесного ангельского пения земными средствами. Так древнее пифагорейское учение о трех видах музыки обретает совершенно новый смысл и превращается из отвлеченного философского умозрения в живую реальность общения людей и ангелов, соучаствующих в общем прославлении Бога, как это изображается в деисусном чине иконостаса и как об этом поется в задостойнике «О тебе радуется, Благодатная, всякая тварь: ангельский собор и человеческий род».

Теперь можно подвести некоторые итоги и в сжатой форме изложить суть взаимоотношений Новозаветного Откровения и древних концепций космической корреляции, представителями которых у нас выступают пифагорейское учение и учение, изложенное в «Люйши чуньцю». Наиболее фундаментальное различие между ними заключается в том, что в Новозаветном Откровении сам Бог открывает себя человеку, в то время как в древних корреляционных учениях о Боге узнается косвенным образом через «рассмотрение творений». Так, Платон в «Тимее» неоднократно говорит о Боге-Творце, о «Демиурге», об «Устроителе», он говорит также о том, что Бог благ и что Бог все устроил по своему подобию, однако все это Платон говорит не на основании непосредственного знания Бога, но на основании рассмотрения космоса, совершенство и калокагатийность которого неизбежно приводят к выводу о существовании Всеблагого Творца-Устроителя. Эта ситуация знания о Боге при практическом незнании Бога была подмечена святым апостолом Павлом во время пребывания его в Афинах, и именно тогда, когда он, обнаружив жертвенник с надписью: «Неведомому Богу», обратился к афинянам со словами: «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17:23). И вот тот Бог, о котором прежде можно было судить только косвенным образом на основании изучения сотворенного им, теперь сам открыл себя человеку, даровав возможность видеть «невидимое Его, вечную силу Его и Божество». И если на жертвеннике в древних Афинах было написано: «Неведомому Богу», то надпись, высеченная над папертью Успенского собора Троице-Сергиевой лавры, гласит: «Ведомому Богу».

Явив свою невидимую вечную силу и Божество в Новозаветном Откровении, Бог не только открыл человеку путь к познанию себя, но упразднил причину, которая делала невозможным непосредственное знание Бога и которая есть не что иное, как последствие грехопадения, ибо именно в результате грехопадения Адам утратил способность богообщения, а стало быть и возможность непосредственного знания Бога. Вочеловечение

Иисуса Христа вернуло человеку изначальную красоту и достоинство, утраченные Адамом, и, обновив пораженное грехом естество, превратило человека в «новую тварь», по слову апостола, сказавшего: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Здесь можно было бы совершить переход к разговору о том, что одним из непосредственных проявлений человека, ставшего «новой тварью во Христе», является «новая песнь», предреченная пророком Давидом. Однако прежде чем сделать это, необходимо более подробно уяснить содержание понятий «древнее» и «новое», употребляемых апостолом Павлом, а для этого нужно рассмотреть эти понятия под углом функционального соотношения структуры и события, как это мы делали уже раньше, рассматривая принцип бриколажа и принцип композиции.

Выше уже неоднократно отмечалось, что практически все великие культуры древности, так же как и все так называемые «примитивные культуры» современности, конечном итоге базируются на концепции космической корреляции. Это значит, что для представителей всех этих культур обретение реальности, или, говоря по-другому, вкоренение в бытие, достигается только путем воспроизведения некоей архетипической модели. В качестве такой архетипической модели может выступать некое действие бога, предка, культурного героя или какое-либо другое мифологическое событие, приобщающее к высшему космическому порядку или даже сообщающее порядок самому космосу. Только ритуальное воспроизведение такого события делает реальным каждого конкретного человека, приобщая его к бытию, и поэтому любое отклонение от этого воспроизведения, любое новшество воспринимается с позиций корреляционной концепции как утрата реальности, как отпадение от бытия. Во всем Древнем мире, и на Востоке и на Западе, новое

; понималось не как нечто позитивное и даже не как нечто самостоятельное, но как проявление разрушения и утраты древней архетипической модели, другими словами, во всем Древнем мире новое воспринималось как недостаток, а вернее, как недостаток точности при воспроизведении канонической моде-

; ли. Именно так относились к появлению нового в Египте и в Спарте, именно так относились к потоку изменений, приносящих новизну, Платон и Конфуций. Осознание неизбежности изменений, приводящих постепенно к ухудшению общего со-

«стояния мира, нашло отражение в концепции сменяющихся мировых эпох. На Западе эти сменяющие друг друга эпохи именовались золотым, серебряным, медным и железным веком; на Востоке сходная концепция мировых суток выглядела как последовательность, состоящая из Критаюги, Третаюги,

Двапараюги и Калиюги. Однако какие бы специфические обличия на Востоке и Западе эта концепция ни принимала, суть ее и там и тут сводилась к тому, что каждый переход от одной мировой эпохи к следующей должен неизбежно сопровождаться укорачиванием срока жизни людей, падением нравов, ослаблением природных сил и энергий, а также наращиванием деструктивных процессов в самих основаниях космоса. Здесь нельзя не отметить того удивительного сходства, которое существует между этой древней концепцией и современными инфляционными теориями в космологии, тем более что в самое последнее время делаются попытки увязать инфляционные процессы, протекающие во Вселенной, с инфляционными процессами, наблюдаемыми в истории. Кроме всего прочего, это свидетельствует еще и о том, что «древнее», о котором пишет апостол Павел, — это не только некое хронологическое понятие, это не только некое прошлое, которое было, но это и определенное состояние, имеющее место там, где не произошло принятия Новозаветного Откровения, где еще не произошло принятия Христа.

Суть этого состояния можно свести к трем пунктам: 1) каждое явление может быть рассмотрено как структура и как событие; 2) событие, взятое само по себе, играет негативную разрушительную роль по отношению к структуре; 3) преодоление разрушительной роли события достигается тем, что из всех событий следует допускать лишь те, которые воспроизводят некую архетипическую модель, или, другими словами, структура и событие должны находиться в функциональном отношении цели и средства. Этот последний пункт является основополагающим для характеристики «древнего» как особого состояния. И именно на это функциональное различие структуры и события нам следует обратить особое внимание, ибо с позиций православного учения дробление явления на структуру и событие есть следствие грехопадения. В раю Бог приводил всех сотворенных им зверей и птиц к человеку, чтобы посмотреть, как человек назовет их, и человек давал имена каждой твари. В этом акте наименования практически отсутствовало функциональное различие структуры и события как цели и средства, ибо как структура, так и событие здесь являлись одновременно и средством, и целью. Созданная Богом структура являла себя в событии наименования ее человеком, но, с другой стороны, само событие наименования было тем, ради чего Бог создавал структуру, ради чего он творил. Выше уже говорилось о том, что Бытие есть диалог Бога с человеком. Что же касается райской полноты, целостности и простоты Бытия, то все это проявлялось в синтетическом един-

стве структуры и события, при котором событие было структурой, а структура являлась событием, ибо структура могла явить себя только в событии, а событие могло быть только явлением структуры.

Конец этому райскому состоянию единства структуры и события был положен актом грехопадения, ибо грехопадение представляет собой событие, за которым не стоит никакой структуры. Более того: грехопадение — это событие, разрушающее структуру божественного порядка. Именно с момента грехопадения событие, утратившее связь со структурой, приобрело свою разрушительную функцию по отношению к структуре, в результате чего мир изменился и стал совершенно не таким, каким являлся до грехопадения. Если мы взглянем на эту ситуацию с позиции книги епископа Василия (Родзянко) «Теория распада Вселенной и вера Отцов» (М., 1996), то нужно будет признать, что Big Bang, Большой взрыв, вызванный грехопадением человека и происшедший в самый момент грехопадения, есть не что иное, как разрыв синтетического единства структуры и события. Разрыв этого единства, представляющий суть Большого взрыва, положил начало распаду Вселенной, т.е. положил начало тому миру, в котором мы живем, в котором постоянно нарастает дефицит порядка и в котором все явственнее ощущаются следствия энтропии, или «старения космоса». Человек древности пытался противостоять этому старению путем совершения ритуала, т.е. путем совершения события, воспроизводящего некую архетипическую модель, однако даже самое неукоснительное исполнение ритуала не могло полностью остановить процесс старения космоса, но лишь на каком-то этапе с большей или меньшей результативностью притормаживало его. Осознание неотвратимости и необратимости деградации Вселенной вылилось в уже упоминавшуюся выше концепцию мировых периодов, каждый последующий из которых представляет собой некую усугубленную стадию деградации по сравнению с предыдущим. Все это вместе взятое — и осознание неизбежности старения космоса, и мужественное ритуальное противостояние деградации Вселенной — и составляет суть того, что апостол Павел определяет как «древнее», и в этом состоянии нет исхода, нет спасения, ибо ни во Вселенной, ни в человеке, совершившем грехопадение, нет ни возможностей, ни сил изменить ход вещей, предопределенный актом грехопадения.

Положить конец «древнему», спасти человека и Вселенную могло только событие прихода Спасителя в мир. С точки зрения нашей проблемы взаимоотношений структуры и события приход этот означает реабилитацию события как такового, а

также новый синтез структуры и события. Чтобы облегчить дальнейшее рассуждение, позволим себе на какое-то время применить к Богу Слову понятие Метаструктура, подразумевая под этим то, что если весь сотворенный мир, все творение мы будем определять как некую структуру, то Слово, сотворившее мир, как раз и будет являться Метаструктурой. Думается, что употребить понятие Метаструктура нам позволяют также следующие слова Апокалипсиса: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1:8), ибо, будучи рассмотрены сквозь призму проблемы взаимоотношений структуры и события, они дают возможность истолковать слово Вседержитель именно как Метаструктуру, содержащую структуру тварного мира. Здесь важно отметить, что с позиции вечной непреходящей Метаструктуры преходящая структура тварного мира должна рассматриваться как событие, имеющее начало и конец. И в то же самое время самым непостижимым образом вечная и непреходящая Метаструктура становится конкретным историческим событием в структуре тварного мира путем воплощения и вочеловечения в личности Иисуса Христа. Явив себя в конкретном историческом событии, Метаструктура реабилитировала сам принцип события, скомпрометированный актом грехопадения, причастив событие структуре и положив начало новому синтезу структуры и события, впервые осуществившемуся в личности Богочеловека.

С другой стороны, крайне важно подчеркнуть, что в акте Боговочеловечения конкретным историческим событием становится не просто явление структуры, но явление Метаструктуры, а это значит, что речь должна идти не только о конкретном историческом событии, но и о Метасобытии, совершающемся вечно в структуре тварного мира, а также и за его пределами. Однако если стремиться к большей ясности и точности, то следует заметить, что это вечносовершающееся, непреходящее событие осуществляется не столько в структуре тварного мира вообще, сколько в личности конкретного человека. Когда выше говорилось о том, что Откровение Нового Завета, минуя космические силы и начала, адресовано непосредственно самому человеку, то прежде всего в виду имелся тот сокровенный тайник личности, в котором Божественное встречается с человеком и в котором осуществляется новый синтез структуры и события. Бог вочеловечился, чтобы человек обожился — эта святоотеческая формула означает, что событие вочеловечения Бога постоянно совершается в личности каждого человека и человек, принявший это событие, человек, сделавшийся причастным этому событию, превращает

свою личность в новую реальность — в обоженную личность, в новую тварь во Христе. Более подробное разъяснение этой формулы можно найти в «Толковании книги Песнь Песней» Михаила Пселла, где один из Отцов Церкви, обращаясь к душе как бы от лица ангелов, призывает душу, как невесту, увидеть в себе подобие Божественного Жениха и всеми силами приближать тот момент, когда «Владыка всех, сущая Сама Истина, в Своем почивании, имеющем быть в тебе, <...> явит тебя саму Своим подобием, дабы на основании сего ты познала себя саму; именно что ты — образ и подобие Его и Он пасет тебя и как бы некой печатью почивает в тебе, как в Своем собственном изображении»³⁸. Таким образом, Господь, изначально пребывающий в каждой душе, являет ей ее же саму своим подобием, только на основании чего душа и может познать свой неповторимый индивидуальный лик, а поскольку лик каждой души неповторим, то рождается нескончаемое многообразие неповторимых ликов, явленных в Господе и прославляющих его в Царствии Божием, о чем сам Господь сказал: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам "Я иду приготовить место вам"» (Ин. 14:2). Это нескончаемое многообразие неповторимых ликов, спасаемых от небытия и вводимых в Царствие Божие вечносовершающимся событием вочеловечения Бога Слова, и составляет суть непреходящей новизны, привнесенной в мир Откровением Нового Завета.

Явление в мир новой реальности — обоженной личности, новой твари во Христе влечет за собой как следствие исполнение слов царя Давида, пророчествовавшего о наступлении того времени, когда будет воспета «Песнь новая», ибо богослужебное пение, практиковавшееся в Церкви на протяжении первого тысячелетия, и является этой самой «Песнью новой». Одной из отличительных черт принципиальной новизны богослужебного пения является полный разрыв этого пения с древней идеей космической корреляции, и здесь надо заметить, что богослужебное пение отражает совсем не ту реальность, которую отражает музыка. Музыка является акустическим аналогом структуры космоса, упорядочивающей естество человека в процессе корреляции, богослужебное же пение является акустическим аналогом обоженной личности, вовлекающей в процесс обожения и окружающий ее космос. Если все музыкальные системы древности представляют собой развернутые космические и космогонические классификации, как это было показано в предыдущей главе, то богослужебно-певческая система самым категорическим образом порывает с какими бы то ни было апелляциями к космическим реалиям. Об этом

красноречиво свидетельствует уже сам принцип Октоиха — принцип восьми гласов, восьми модусов или восьми тонов, лежащий в основе как восточных, так и западных вариантов богослужебно-певческой системы, ибо число восемь в контексте христианской традиции олицетворяет собой выход за пределы тварного мира. Число восемь — это число вечности и будущего века, число таинственного восьмого дня, которому противостоит число семь, олицетворяющее полноту этого мира, представленную семью днями недели, семью видимыми цветами радуги, семью небесами, семью астрологическими планетами и выражаемую семью ступенями зиккуратов и семью ступенями музыкального звукоряда. Характерно, что в Апокалипсисе, повествующем о последних днях мира, крайне часто встречается число семь: семь труб, семь фиалов, семь громов, семь светильников. Помимо всего прочего, здесь семерки свидетельствуют об исчерпанности этого мира, а также о том, что мир этот стоит на самом пороге восьмого дня — дня вечности.

Поскольку число восемь олицетворяет выход за пределы тварного мира, система восьми гласов или восьми модусов может рассматриваться как некое акустическое подобие Мета-структуры — Бога Слова, сотворившего этот мир. Сама идея Октоиха является Альфой и Омегой, началом и концом всего явленного многообразия богослужебного мелоса, ибо все это многообразие мелодических структур, образуемых в процессе пропевания конкретных богослужебных песнопений, изначально содержится в восьми интонационных моделях, составляющих круг Октоиха, подобно тому как все мыслимое многообразие форм сотворенного мира изначально содержится в Боге Слове.

Когда мы говорим о системе Октоиха как о круге интонационных моделей, то следует обратить особое внимание на тот факт, что соотношение, возникающее между интонационной моделью определенного гласа или модуса и ее воспроизведением, значительно отличается от соотношения, возникающего между архетипической моделью и ее воспроизведением в музыкальных практиках, основанных на принципе бриколажа. Это связано с тем, что система Октоиха отражает новую реальность, в которой порожденное грехопадением функциональное различие структуры и события уступило место их синтетическому единству. Вот почему интонационная модель гласа или модуса — это не только некая архетипическая структура, воспроизводимая в событии пропевания конкретного песнопения, но в то же самое время это и событие, поскольку само воспроизведение этой модели превращается в событие, являющее конкретную мелодическую структуру дан-

ного песнопения. С другой стороны, событие пропевания конкретного песнопения — это не только событие, воспроизводящее модель гласа или модель модуса, но в то же самое время это и конкретная неповторимая структура данного песнопения, являющая себя в событии воспроизведения модели модуса или гласа. Каждое конкретное песнопение — будь то стихира на Востоке или антифон на Западе — посвящено прославлению или определенного святого, или определенного события церковной жизни, но поскольку конечная цель жизни каждого святого, так же как и конечная цель каждого события церковной жизни, заключается в прославлении Бога, то можно говорить о некоем взаимообмене функций цели и средства, постоянно совершающемся между структурой и событием в процессе пропевания мелодий Октоиха. Бог прославляется в святых, которые своей жизнью прославляются в Боге, — именно эта ситуация воспроизводится мелодическими средствами через соотношение последовательности моделей Октоиха и последовательности песнопений, образующих конкретную службу.

Если в музыке, связанной с ритуалом и космической корреляцией, основой организации звукового материала является повторение, то в системе богослужебного пения звуковой материал организуется на основе уподобления. Разница между повторением и уподоблением заключается в том, что в уподоблении изначально заложена возможность вариантности, возможность некоторого отступления от исходной модели, в то время как в повторении такая возможность как бы не предусматривается. Разумеется, что и в процессе повторения может возникнуть какая-то доля вариантности, однако эта вариантность всегда будет носить стихийный, случайный и незапрограммированный характер, в то время как в процессе уподобления вариантность является необходимым запрограммированным условием. Таким образом, и в случае повторения, и в случае уподобления мы имеем дело с воспроизведением изначально заданной модели или набора моделей, однако в каждом из этих случаев воспроизведение будет протекать по-разному, порождая различные виды формульных техник и различные принципы организации звукового материала. Если формульная техника характеризуется повторением изначально заданного набора формул, причем каждое из этих повторений сопровождается новой комбинацией соединения формул при неизменности самих формул, то такая техника будет порождать принцип бриколажа, о котором уже достаточно говорилось в своем месте. Формульная техника, характеризующаяся тем, что каждое новое повторение изначальной формулы-модели представляет

собой некий вариант этой модели, в результате чего возникает не повторение модели, но ее подобие — такая техника порождает принцип, который мы будем определять с помощью термина «varietas», и об этом следует сказать более подробно.

Термин «varietas» заимствован из композиторской и теоретической практики XV в. Может быть, впервые он появился у Тинкториса, описывающего методы композиции Дюфаи, Окегема и Обрехта. В «Истории полифонии» Ю.Евдокимовой по этому поводу можно прочесть следующее: «...varietas — генеральный художественный принцип в музыке первой половины XV в., связанный с пониманием развития как обновляющегося повторения (посредством изменения в ритме, интонациях, фактуре) и, следовательно, проявляющийся и в одной линии, и в многоголосии. В широком смысле он имеет отношение ко всему процессу формообразования, поскольку предполагает некое исходное построение и его многократное повторение с различными изменениями, что, собственно, и составляет суть процесса формообразования... Таким образом, специфика varietas раскрывается через приемы обновления материала. Они меняются на протяжении XV в., varietas же как общий принцип сохраняет свое значение почти до конца столетия. В основе всех приемов проявления varietas лежит повторение, но никогда это не бывает точное повторение. Мера изменений материала зависит от сферы приложения приема: когда меняется только мензура — она минимальна, когда меняется фактура — она максимальна. Varietas как художественный принцип эпохи Возрождения выступает антитезисом средневековой остинантности. Через него реализует себя потребность к разнообразию, которое "в высшей степени восхищает слушателя" (Тинкторис). Varietas, следовательно, — это и художественно-эстетический принцип и комплекс приемов техники, с помощью которых данный принцип реализуется в музыкальном произведении»³⁹.

Очевидно, может показаться некорректным тот факт, что термин, обозначающий «генеральный художественный принцип эпохи Возрождения», будет применяться при описании системы богослужебного пения VI—IX вв., однако есть несколько причин, позволяющих допустить такую некорректность. Во-первых, в данной работе уже имелись случаи расширительного и нетривиального применения терминов, примером чему может служить термин «произвол», заимствованный из русских певческих рукописей XVI в. и применяемый к западноевропейской композиторской ситуации. Во-вторых, предполагается, что такое нетривиальное применение терминов способно расширить представления об изучаемом предмете, а так-

же вскрыть внутренние, не замечаемые ранее черты сходства там, где сходство не предполагалось. В этой связи интересно отметить, что формульное мышление присуще как композиторским методикам XV в., так и системе богослужебного пения VI—IX вв. в гораздо большей степени, чем это представляется сейчас. Об этом свидетельствует тот факт, что, излагая теорию восьми григорианских тонов, Тинкторис в XV в. представляет их не в виде привычных нам звукорядов, но в виде определенного набора формул, впрочем, об этом будет сказано позже. Наконец, в-третьих, varietas можно понимать как универсальный принцип, сопутствующий формульному мышлению, и в таком виде он вполне приложим к функционированию формул-моделей в контексте системы богослужебного пения VI—IX вв.

Наиболее наглядно действие принципа varietas можно продемонстрировать на примере Антифонария, где весь мелодический материал можно рассматривать как последовательность уподоблений или варьированных повторений изначальных формул-моделей, роль которых выполняют ноэаны, мнемонические текстовые формулы и невмы. Эти формулы-модели образуют собой некую иерархическую систему моделей-подобий, основой которой являются наиболее архаичные и простые ноэаны. Латинские мнемоники и невмы могут быть рассмотрены как более развитые и подробные подобия ноэаны, которая в данном контексте может пониматься как некая прамодель. По этому поводу в своем труде «Раннехристианское пение в Западной Европе VIII—X столетий» Н.И.Ефимова замечает следующее. Характерный интонационный контур ноэан в латинских мнемониках сохранился неизменным, хоть и растворился в их более развитой мелодике. Стало быть, можно утверждать, что по своей функциональной роли в системе Октоиха обе представленные группы моделей были равнозначными. В средневековой системе ладотонального регулирования они служили материализированной моделью лада. Более того, «утонченный» мелодический образ текстовых мнемонических моделей стал намного совершеннее своих предшественниц, поскольку дополнился необходимыми интонациями, которые внесли конкретность в звуковой объем лада и условия его оформления. «"Невмы" представляли пространные мелодические построения, дополняющие модель "Noeane" или "Primum querite reguum Dei" и в некотором смысле "расшифровывающие" последние. В них более подробно, нежели в односложных формулах, были представлены мелодические фигуры, окаймляющие тенор (особенно в автентических ладах) и финалис (в плагальных ладах). И если мелодика "ноэан" воспринималась как каталогизирующая репертуар модель Октоиха, как цент-

ральный элемент формульной системы дописьменного этапа, то "невмы", в силу своей развитости, скорее напоминали абстракт мелодической линии хорала, реализующей в себе интонационные возможности мнемонических схем Октоиха»⁴⁰.

Таким образом, уже сама модель каждого григорианского модуса в силу своей многоступенчатости (ноэана — текстовая мнемоника — невма) заключает в себе и идею подобия, и принцип varietas и, стало быть, в самой себе содержит механизмы своей собственной реализации в мелодике конкретных антифонов. Это означает, что такая модель является одновременно и структурой, и событием, а это, в свою очередь, чревато тем, что воспроизведение этой модели перестает быть только событием и обретает «плоть» индивидуальной структуры. Ведь пропевание каждого конкретного антифона — это не только событие, посредством которого осуществляется воспроизведение многоступенчатой модели данного модуса, но и индивидуальная неповторимая мелодическая структура, которая возникает посредством события варьирования структуры модели. Многообразие неповторимых индивидуальных мелодических структур, образуемых пропеванием антифонов, принадлежащих одному модусу и являющихся вариантами единой исходной модели модуса, можно рассматривать как мелодическое претворение слов Спасителя: «В доме Отца Моего обителей много. А если не так, я сказал бы вам "Я иду приготовить место вам"» (Ин. 14:2). Множество обителей — это не что иное, как многообразие индивидуальных мелодических структур антифонов, а то, что приуготовляет это многообразие, есть не что иное, как принцип varietas, заложенный в многоступенчатости исходной модели. Взаимоотношение модели модуса с ее реализациями в мелодических структурах антифонов можно представить и как взаимоотношения лозы и ветвей, исходя из слов, сказанных Спасителем на Тайной вечери: «Я есмь лоза, а вы ветви, кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не может делать ничего» (Ин. 15:5). Здесь следует подчеркнуть особую, ни на что не похожую радость, возникающую при пропевании конкретной мелодии антифона и проистекающую от узнавания изначальной модели, скрывающейся за индивидуальным обликом мелодического варианта данной модели, превратившейся в неповторимый мелодический рисунок антифона. Эта та самая радость, которую испытывает душа, открывая в себе подобие Божественного Жениха, когда, по уже приведенным словам, «Владыка всех в Своем почивании, имеющим быть в тебе, явит тебя саму Своим подобием, дабы на основании сего ты познала себя саму; именно что ты — образ и подобие Его».

Исходя из этих слов, следует заключить, что varietas как принцип организации звукового материала требует для своего осуществления наличие оперативного пространства, отличного от пространства, в котором разворачивается принцип бриколажа.

Ведь здесь речь идет не просто о воспроизведении архетипического образца, как в каноне, служащем оперативным пространством бриколажа, но об узнавании Лика Бога в собственном лике, в котором Бог уже пребывает и через который он являет себя. А это значит, что изначальная обезличенность, присущая воспроизведению архетипического образца, должна быть дополнена не просто личностным началом, но личностным началом, необходимым и изначально заданным. Вот почему здесь следует говорить не столько о каноне, сколько об иконе, и именно икона послужит нам тем термином, который будет обозначать оперативное пространство, порождающее принцип varietas. Практически каждое песнопение, содержащееся в Антифонарии, представляет собой мелодическую или акустическую икону, которая в отличие от иконы, написанной красками, передает не внешний лик того или иного святого, но являет внутренний неповторимый лик новой твари во Христе. Здесь очень важно отметить, что не столько полная совокупность мелодических икон образует оперативное пространство иконы, сколько оперативное пространство иконы посредством принципа varietas формирует каждую конкретную мелодическую икону. Другими словами, оперативное пространство представляет собой активный фактор, который своим смысловым импульсом организует звуковой материал в мелодические иконы Антифонария.

В свою очередь, оперативное пространство формируется смысловым импульсом, исходящим из стратегии поведения, и если оперативное пространство канона формируется стратегией ритуала, то оперативное пространство иконы формируется стратегией теозиса. Можно сказать, что теозис является стратегической задачей и каждого отдельно взятого песнопения, входящего в состав Антифонария, и богослужебно-певческой системы в целом. Конечной же целью пропевания богослужебных песнопений является спасение, которое и заключается в теозисе, или обожении, всего человеческого существа.

Из всего вышесказанного можно заключить, что пение, основанное на системе Октоиха, представляет собой мелодическую модель синергийного процесса, т.е. такого процесса, который объединяет в себе действие духовной энергии человека с нетварной божественной энергией. И хотя учение о нетварных божественных энергиях было сформулировано святителем Гри-

горием Паламой только в XIV в., но фактически система Октоиха, сформировавшаяся в VI—VIII вв., уже демонстрирует реализацию этого учения в певческой практике. Собственно говоря, этот синергизм, моделируемый системой Октоиха, и есть то принципиально новое, что превращает богослужебное пение в предреченную пророком Давидом «Песнь новую» и что отличает богослужебное пение от всех музыкальных систем, основанных на космической корреляции. Ведь как уже говорилось в предыдущей главе, ци китайцев и гармония пифагорейцев, лежащие в основе как космологических, так и в основе музыкальных систем, представляют собой понятия, не выходящие за пределы тварного мира, а потому и человек, проникающийся этими явлениями, причащающийся им и соединяющийся с ними, остается в некоем энергетическом поле тварного мира и не имеет шанса выйти за его пределы. Воплощение же Бога Слова, приход Христа в мир открывает для человека возможность соединиться с нетварной божественной энергией и сделаться, по выражению апостола Петра, «причастником Божеского естества», что и приводит к синергии, частным проявлением которой является богослужебное пение, основанное на системе Октоиха.

Здесь следует сделать остановку и обратить внимание на то, что в современной интеллектуальной ситуации слова «синергия», «синергийность» или «синергийный процесс» очень легко могут сбить с толку и направить мысль по ложному пути. Теперь, когда много говорится об энергиях самого разного рода, соединение божественной и человеческой энергии, или «синергия», скорее всего, будет пониматься как слияние двух энергетических потоков, более того: «синергия» может быть истолкована как некая разновидность резонанса или как особый вид энергетической корреляции. Можно пойти еще дальше и утверждать, что синергия и космическая корреляция отличаются друг от друга только предметом корреляции, и если в космической корреляции осуществляется корреляция человека с космосом, то синергия представляет собой корреляцию человека с Богом. Однако все это будет в принципе неверно потому, что и корреляция, и резонанс, и гармония представляют собой понятия, характеризующие прежде всего некие внеличные соотношения, в то время как под синергией подразумевается взаимоотношение и сотрудничество двух личностей, Божественной и человеческой, а это значит, что речь должна идти уже не о гармонии, резонансе или корреляции, но о любви. Собственно говоря, и гармония, и резонанс, и корреляция есть лишь затихающие отголоски или отдаленные образы любви, напечатлевающиеся в разного рода безличных субстанциях. Здесь уместно напомнить о том, что закон всемирного тяготения, открытый

Ньютоном, представляет собой тоже лишь слабое воспоминание о великой герметической идее всеобщей симпатии. Именно в этом ключе следует понимать заключительные строки «Божественной комедии»: «Любовь, что движет солнце и светила».

Однако речь должна идти не столько о различии между любовью, с одной стороны, и гармонией, резонансом или корреляцией, с другой стороны, сколько о различии между любовью Новозаветного Откровения и тем, что понимается под любовью в современном мире. Необходимым условием новозаветной любви, той любви, которая, по словам апостола Павла, «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего», «все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», является послушание. Послушание вообще есть основа всякого истинного дела — об этом прямо говорится в евангельском повествовании о Крещении Христа у Иоанна: «Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнять всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его» (Мф. 3:14,15). Эти слова толкуются Отцами как пример беспредельного послушания: послушания Бога, принимающего крещение от человека, и послушания человека, во имя послушания крестящего Бога. Еще более полно эта проблема раскрывается в словах, сказанных Христом после омовения ног учеников: «Знаете ли, что я сделал вам? Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин. 13:12—14). Именно это послушание, пример которого показал Христос, омывая ноги своим ученикам, является необходимым условием и сердцевиной новозаветной любви. Более того, можно сказать, что новозаветная любовь и есть послушание, а послушание есть любовь, ибо любовь — это желание слушать того, кого любишь, это способность слышать того, кого любишь, это, наконец, осуществление услышанного от любимого, или собственно послушание, т.е. слышание-исполнение. Именно такое понимание послушания позволяет некоторым Отцам утверждать, что церковное богослужение — это не столько служение человека Богу (ибо Бог, по существу, не нуждается ни в каком служении), сколько служение Бога делу спасения человека. В этом взаимном служении через послушание и заключается суть синергии.

Послушание может быть рассмотрено не только как стратегия поведения или как способ общения двух личностей, но и как

форма функционального соотношения структуры и события, при котором структура и событие, образно говоря, предаются взаимному омовению ног, одновременно служа друг другу и целью, и средством, и именно такое функциональное соотношение структуры и события является необходимым основанием системы богослужебного пения. Здесь очень важно подчеркнуть, что между послушанием, понимаемым как стратегия поведения, и послушанием, понимаемым как форма функционального соотношения структуры и события, существует жесткая обусловленность. Подобная форма функционального соотношения, которую в дальнейшем мы будем обозначать как синергийный синтез структуры и события, может иметь место только там, где практически осуществляется послушание как стратегия поведения. И синергийный синтез, и базирующаяся на нем система богослужебного пения прекращают свое существование, как только человек утрачивает способность к послушанию. Но именно об утрате способности к послушанию свидетельствовал преподобный Симеон Новый Богослов еще в XI в., и это свидетельство есть лишь подтверждение исполнения слов Спасителя, который предсказывал грядущее оскудение послушания, говоря гонящим его иудеям: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Ин. 5:43). Таким образом, вытеснение послушания своеволием есть объективный исторический процесс, неизбежность которого подтверждена авторитетом Евангелия, с одной стороны, и досконально проанализирована такими философами, как Ницше и Хайдеггер, — с другой.

По поводу того, что своеволие, или «воля к власти», становится основным модусом существования в истории Нового времени, в своем исследовании «Европейский нигилизм» Хайдеггер пишет следующее: «В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое самодержавное право в сущностном и категорическом смысле требует власти, постольку впервые лишь в истории Нового времени в качестве этой истории самоуполномочение власти становится основополагающей действительностью. Дело поэтому обстоит не так, что власть имела место уже и в прежние эпохи, а потом, начиная примерно с Макиавелли, ей придали одностороннее и преувеличенное значение, но "власть" в верно понятом новоевропейском смысле, т.е. как воля к власти, впервые только и становится возможной в качестве новоевропейской истории. Что властвовало до того, по своему существу есть нечто другое»⁴¹. Воля к власти, которая приходит на смену послушанию, разрушает синергийный синтез структуры и события, вызывая к жизни новую форму их

функционального соотношения, в которой событие начинает как бы властвовать над структурой, присваивая себе функцию цели и оставляя структуре функцию средства. Разрушение синергийного синтеза структуры и события влечет за собой разрушение системы богослужебного пения, а возникновение новой формы функционального соотношения, при котором структура является средством, а событие целью, приводит к возникновению принципа композиции и основывающейся на нем композиторской музыки. Процесс превращения системы богослужебного пения в композиторскую музыку будет подробно рассмотрен в своем месте, а сейчас нам следует систематизировать и подытожить все то, что было сказано по поводу различия между богослужебным пением и музыкой, а также различия между музыкой, порожденной космосом, и музыкой, порожденной историей.

Все эти различия суть лишь следствия, фундаментальная причина которых коренится в том, что Бытие может иметь различные интерпретации, оно может по-разному переживаться, по-разному раскрываться и видеться. Если человеком традиционных культур Бытие переживается как космос, а нововременным европейским человеком Бытие переживается как история, то для христианина первого тысячелетия Бытие открывается и видится как Божественное Откровение. Бытие, открывающееся как космос, порождает музыку традиционных культур. Бытие, открывающееся как история, порождает композиторскую музыку Нового времени, Бытие, раскрывающееся как Божественное Откровение, порождает систему богослужебного пения. Выше уже говорилось о той опасности, которая таится в попытке выстраивания таких различных явлений, как музыка традиционных культур и композиторская музыка Нового времени, в единую историческую последовательность. Еще более нелепо пытаться включить в подобную последовательность систему богослужебного пения. То, что все эти явления так или иначе связаны с организацией звукового материала, есть лишь внешняя сторона дела, и выстраивать некие филогенетические концепции на основании этой связи — все равно что устанавливать родство между растениями, морозными узорами на стекле и ветвями коралла на основании их внешнего сходства.

По-разному раскрывающееся Бытие порождает разные непроницаемые друг для друга типы сознания, и прежде всего оно порождает различные целеполагания. Человек, для которого Бытие раскрывается как космос, видит свою цель в корреляции с космосом. Человек, для которого Бытие раскрывается как история, видит свою цель в творении истории, или, говоря по-другому, в преобразовании действительности путем внесения посильных вкладов в историю. Человек, для которого Бытие рас-

крывается как Откровение, видит свою цель в спасении. Разные цели порождают разные стратегии поведения, при помощи которых достигаются изначально заданные цели и которые так или иначе подчиняют себе всю деятельность человека. Стратегией человека, коррелирующего с космосом, является ритуал, и поэтому процесс музицирования будет рассматриваться таким человеком как ритуал, в результате которого достигается корреляция с космосом. Стратегией человека, преобразующего действительность, является революция, и поэтому процесс музицирования в этом случае будет рассматриваться как революционный акт, приводящий к преобразованию действительности. Стратегией человека, спасающегося в Боге, является теозис, и поэтому процесс пропевания песнопений богослужебно-певческой системы будет рассматриваться таким человеком как один из компонентов процесса теозиса, приводящего к спасению. В таком утверждении нет ничего чрезмерно дерзновенного, как может показаться некоторым, ибо, во-первых, богослужебно-певческая система — это прежде всего аскетическая дисциплина, преображающая сознание человека, дарующая ему возможность созерцать Славу Божию и обоживающая все его существо; во-вторых, богослужебное пение является неотъемлемой частью богослужения, в котором, как уже говорилось, не только человек служит Богу, но и Бог служит делу спасения человека.

Для осуществления различных стратегий поведения необходимы различные оперативные пространства, в которых каждая из стратегий может реализовываться как конкретный процесс. Оперативным пространством стратегии ритуала является следование архетипическому образцу, или канон. Оперативным пространством стратегии революции является преодоление существующего путем создания принципиально нового, или произвол. Оперативным пространством стра