Диалогическая аргументация в пределах только этики?

Для начала посмотрим, как - в общих чертах - понимают «аргументативную игру» диалогового общения современные теории аргументации и коммуникации. В известной мере, как мы отмечали выше со ссылкой на П. Лоренцена, современная теория аргументации наследует традиции эристики и диалек­тики, которые у философов, в целом, были на хорошем мо­ральном счету, в противоположность софистике. Чуть позже мы будем сближать такого рода аргументативные практики с понятием нормального диалога, как он развит в современной лингвистике. Но что значит нормально аргументировать в диалоге?

По классически ясному представлению Герберта Шайта, ар­гументирует тот, кто делает высказывания с претензией на истинность, а целью аргументации является достижение дис­курсивного согласия в форме консенсуса или компромисса¹. Это значит, что посредством психологического давления в виде уг-

¹ Там же.

² Там же.

1. Scheit Н. Wahrheit - Diskurs - Demokratie. Studien zur 'Konsensustheorie der Wahrheit'. Freiburg - München: Karl Alber, 1987. S. 440 f.

роз или при помощи логических и/или вербальных манипуля­ций невозможно аргументировать. В подлинном процессе аргу­ментации такие разговорные приемы квалифицируются как не­допустимые. Несогласие партнера с такой квалификацией ведет к прерыванию коммуникации.

Но отсутствие внешнего (для мысли) принуждения не зна­чит, что в аргументации отсутствует любое принуждение. Как раз наоборот: аргументы в собственном смысле так же принуди­тельны, как и «упрямые факты». Они не «выпрашивают» согла­сие оппонента, они принуждают к нему.

Стивен Тулмин, американский авторитет в теории аргумен­тации, рассматривал аргумент как разумное рассуждение, даю­щее доказательства, благодаря которым нечто сказанное пояс­няется дальнейшими обоснованиями, а сомнительное сменяется несомненным. Тогда функция аргументации состоит в том, что­бы подкреплять, поддерживать определенные тезисы, претен­дующие на истинность, - с тем, чтобы вызвать согласие с ними, т. е. достичь интерсубъективного признания¹.

В случае строгого научного знания согласие достигается упрямыми фактами, логическими аргументами и математиче­скими вычислениями. Но как быть в так называемой гумани­тарной науке, тем более в ненаучном дискурсе - в повседневных разговорах или в политических дебатах? Здесь аргументируют не от сущего, а от должного или приятного. Но можно ли вообще считать аргументацией рассуждения «за» или «против» какой-то нормы или чувства? И как быть, если нет ясности относи­тельно того, претендует ли высказанный тезис на объективную истинность? Как, например, быть в случае диалогов, где тези­сы высказываются с претензией на предметную истинность, но коммуникативная рамка самого общения делает эту претензию двусмысленной, превращая высказывания в квазитеатральные реплики? Наконец, можно ли достичь согласия относительно политических порядков, причем согласия, не опосредствован­ного манипуляцией и насилием, достигнутого исключительно «разумными аргументами»? И если такой консенсус возможен, то относительно каких политических материй?

В ответах на эти и подобные вопросы сегодня существует две крайних позиции, которые условно можно обозначить как релятивистскую и идеалистическую.

Релятивистская позиция отрицает саму возможность аргу­ментации, свободной от внешнего принуждения. «Истинность» аргументации определяется для нее субъективной успешностью в достижении внелингвистических целей. Политический диалог для такой позиции всегда основан на различии или конфликте несовместимых интересов (этому нередко отвечает взгляд на об­щество как на скрытую войну всех против всех). Смысл диалога и (пере-)убеждения состоит здесь не в том, чтобы найти согласие на основе «надпартийных» (чисто логических, рациональных и т. п.) аргументов, а в том, чтобы удачно манипулировать со­беседником, заставить его согласиться с мнением, которое явно или неявно, актуально или потенциально противоречит его ин­тересам. Такая позиция вообще не видит смысла в проведении четкой разграничительной линии между принудительностью метафоры, логического довода, упрямого факта или красивого образа. За этой позицией стоит могучая традиция софистов и современных политтехнологов и PR-мастеров. По сути, это оз­начает глубокий скепсис и цинизм в постановке теоретических и моральных вопросов диалогической коммуникации. Предста­вители этой традиции, как и две тысячи лет тому назад, не склонны писать философские трактаты о диалогах, зато умеют хорошо продавать свои коммуникативные навыки.

Вторую крайность можно условно обозначить как идеали­стическую, поскольку она стремится сконструировать то, в чем релятивистская крайность вообще не видит смысла — идеальные модели диалоговой коммуникации. Сегодня, пожалуй, наибо­лее ярким примером такой позиции является коммуникативная теория Юргена Хабермаса, в частности, его понятие «идеальной речевой ситуации». Эта ситуация, - как утверждает немецкий философ, - «исключает систематическое искажение коммуни­кации. Только в этом случае господствует своеобразное непри­нужденное принуждение лучшего аргумента, которое позволяет компетентно приступить к методической проверке утверждений и может рационально мотивировать принятие решений по прак­тическим вопросам»¹.

В этой идеальной ситуации реализуются, по Хабермасу, вы­сокие принципы как условия достижения взаимопонимания и согласия - истинность, правдивость и правильность. Вместе с

38

1. См.: Toulmin S. Der Gebrauch von Argumenten. Kronberg/Ts.: Skriptor, 1975.

1. Habermas J. Vorstufen und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. S. 120.

принципами формулируется и комплект правил, аккуратно раз­деленных на три категории. Перечислим только некоторые из них, чтобы передать их общий смысл:

• Основные правила (ни один говорящий не должен себе
противоречить; различные говорящие не могут использо­
вать одно и то же выражение с различными значениями
и т. д.)¹.

• Разумные правила (каждый говорящий может утверждать
только то, во что он сам верит и т. д.)².

• Процессуальные правила (каждый дееспособный и ода­
ренный речью субъект имеет право принимать участие в
дискуссии; каждому позволено выражать свои установки,
желания и потребности и т. д.)³.

С позиции политически ангажированного человека эти прин­ципы и правила идеального общения могут показаться баналь­ностями: выставить философским принципом запрет противоре­чивых суждений - это примерно то же самое, что пожелать всем людям быть богатыми и здоровыми. Во всяком случае, эти поло­жения значительно менее полезны для анализа политического языка, чем идеальные модели диалога у лингвистов (например, у Грайса, о чем у нас пойдет речь немного позднее).

Конструирование Хабермасом идеала речевой коммуника­ции обнаруживает колоссальные трудности при попытке его со­отнесения с реальной диалоговой коммуникацией, в особенно­сти, политической. Хотя мысль о том, что без общепризнанных норм разговора невозможно достичь аргументативного консен­суса, сама по себе не вызывает сомнений, она ничего не может сказать о том, как достичь, например, консенсуса по ключевым вопросам политики. Если иметь в виду под нормами выше при­веденные принципы и правила коммуникации, то они могут помочь в этом деле не более, чем Нагорная проповедь.

Эти высокие моральные принципы внушают аргументатив-ный консенсус относительно того, что должно быть, возможен лишь при условии, что участники общения исходят не толь­ко из своих частных интересов, но занимают надпартийную, общую, «разумную» точку зрения. Но такая философия ни на

шаг не продвигает нас дальше священных заповедей, где ска­зано примерно то же самое, только проще и яснее. Но, отдав «Богу богово», политический теоретик и, тем более, практик остается один на один с «миром кесаря». И чтобы вести в этом мире осмысленные и успешные диалоги, надо исходить из дру­гой основы коммуникативных принципов: не из абстрактных норм, имеющих мало общего с человеческими потребностями и интересами, а, напротив, из конфликта интересов конкретных социальных общностей.

Отсюда начинается критика немецкого идеализма в совре­менной теории политической аргументации. Методологической основой этой критики выступает, помимо прочего, символиче­ский интеракционизм.

По Хабермасу, коммуникативные действия ориентированы на взаимопонимание, которое нацелено на «согласие». Это значит, что все участники коммуникации преследуют свои цели только при ус­ловии, что их планы действия согласованы с другими участниками коммуникации, причем на основе общего определения ситуации¹. Но как возможно это общее определение, относительно каких ве­щей оно возможно, и насколько эти вещи являются общими?

По Хабермасу, «непринужденный» аргументативный консен­сус возможен только относительно того, «что все могут хотеть»². Но как тогда быть в политике, где все хотят по-разному? По­лучается, что консенсус невозможен относительно большинства материальных и политических интересов, за которыми стоят отдельные группы общества с конфликтующими интересами и которые составляют основное содержание реальной полити­ки. С другой стороны, «все» могут хотеть, например, не только спасения души и тела, но и «немного расслабиться». На такой «консенсус» нацелена как раз вся современная индустрия раз­влечений. Причем она не только обслуживает эту общую по­требность, но сознательно и систематически культивирует ее в ущерб сознанию интересов тех групп населения, права которых фактически при этом ущемляются. В таком контексте, при по­пытке ее социально-политической интерпретации, «идеальная речевая ситуация» кажется весьма наивной.

¹ Habermas J. Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogramm //
Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1983. S. 97.

² Ibid. S. 98.

³ Ibid. S. 99.

1. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1.

Handlungstrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistische Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. S. 385.

2. Habermas J. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973. S. 148.

Знаменитое хабермасовское «непринужденное принуждение лучшего аргумента», действительно, уподобляет социальную коммуникацию «безразмерному дискуссионному клубу»¹, в ко­тором все члены (т. е. граждане общества) имеют равные пра­ва, исполнены доброй воли к выслушиванию оппонента, готовы выдвигать свои аргументы с учетом мнения всех участников разговора и т. п. Такой поистине ангельской идиллии нет даже в почтенных академических сообществах, даже в платоновских диалогах, не говоря уже о политической коммуникации. В этом смысле Владимир Малахов справедливо пишет о «вопиющей наивности хабермасовского подхода», из-за которого «из поли­тической философии изымается собственно политическое*, ког­да «отвлекаются от того, от чего отвлечься нельзя, коль скоро предмет разговора - политика. А именно, от фундаментальных различий между акторами политического и публичного про­странства»².

Справедливости ради надо заметить, что Хабермас тоже признает конфликт (контроверзу, спорный вопрос) основой аргу-ментативных политических практик. И функция аргументации состоит именно в том, чтобы разрешить этот конфликт посред­ством убеждения. Предполагается при этом, что партнеры по диалогу могут добровольно изменить свою точку зрения под воз­действием весомых (предметных, истинных) аргументов. Что зна­чит «изменить свою точку зрения»? Это значит, самому убедиться (вне всякого внешнего - физического или психического - принуж­дения) в истинности или ложности определенного тезиса. Эта точ­ка зрения априорно исходит из того, что природа общественных конфликтов носит познавательный характер: люди просто чего-то не понимают, поэтому, если им все разъяснить при помощи убе­дительных, дельных аргументов, они непременно признают свою неправоту, и конфликт будет исчерпан.

Но это — абсолютно ложное понимание сути социально-по­литических конфликтов. Здесь «идеальность» хабермасовского подхода переходит черту, за которой, действительно, теряется differentia specifica политики. В результате мы приходим к не­правильной оценке политической коммуникации. Немецкий политолог Христиан Раскоб критически замечает по этому по­воду: «В этой утопической перспективе инсценирование поли-

¹ Малахов В. А. О политическом употреблении культурных различий (2005) //
http://www.polit.ru/research/2005/08/19/malahov.html.

² Там же.

тической общественности средствами символической политики должно казаться формой разрушения гражданского общества. Коммуникативный контекст, в котором специалисты по PR и коммуникативные стратеги систематически производят полити­ческую публичность, кажется очень далекой от идеальной рече­вой ситуации с ее свободной от господства, непринужденной и неискаженной коммуникацией»¹.

Хабермас полагал также (и считал это шагом вперед по срав­нению с формализмом кантовской этики), что определение ин­тересов участников коммуникации не должно быть их исклю­чительно частным делом. Напротив, эти определения должны вовлекаться в саму аргументацию и подвергаться там рацио­нальной проверке. Важным (разумным) моментом такой провер­ки является способность партнеров по диалогу поставить себя на место другого - процедура, вполне отвечающая духу симво­лического интеракционизма и здравой логике. Другое дело, что даже если интересы участников диалога прояснены, этим еще не гарантирована возможность их согласования.

Как же разрешать тогда такие конфликты? Хабермас видит направление решения этой задачи в «универсализуемости» ин­тересов. Консенсус возможен только относительно «интересов, которые могут быть обобщены» ("verallgemeinerbare Interessen"), которые «разделяются другими участниками коммуникации»². Но что понимать под этим обобщением? Оно ведь может быть очень разным. Чем большее количество людей такое обобщение охватывает, тем дальше оно отстоит от реальной игры поли­тических интересов. Фактически в качестве «обобщенных ин­тересов», отвечающих принципам Хабермаса, могут быть вос­произведены только очень абстрактные логические и этические нормы (вроде запрета противоречия или Золотого правила мора­ли). По сути, вся «дискурсивная этика» Хабермаса является не более чем философским перифразом этих норм.

Критическая оценка философского подхода к диалоговой аргументации, представленного у Хабермаса, заставляет поли­тическую науку искать альтернативные подходы. Сегодня, по меньшей мере, ясно, что анализ политических диалогов сами­ми политологами должен использовать подход, разработанный

1. Raskob Ch. Grenzen und Möglichkeiten der Verständigung. Politische Kommunikation zwischen Inszenierung und Aufklärung. Frankfurt am Main: P. Lang, 1995. S. 56.

2. Habermas J. Legitimationsprobleme... S. 149.

на стыке ряда наук. Поскольку специальное обсуждение этого вопроса не входит в наши задачи, мы ограничимся лишь неко­торыми замечаниями.

Прежде всего, подчеркнем, что наиболее подходящей методо­логией для разработки политологического анализа диалоговой коммуникации может служить символический интеракционизм и конструктивизм. Солидный опыт применения этой методоло­гии имеется, например, в лингвистике.

Аргументация и здесь понимается как стремление изме­нить позицию оппонента без насилия, но лишь без физического насилия, тогда как вербальное (или конверсационное) насилие признается лингвистами и подвергается ими позитивному ис­следованию. Выражаемые в речи аргументы понимаются и оце­ниваются здесь не с точки зрения абстрактной логики и/или этики, а в контексте конкретных коммуникативных стратегий. Аргумент и фигура речи считаются успешными, коль скоро им удается обеспечить изменение позиции оппонента на основе убе­ждающих тезисов. «Разумность» речи и аргументов переосмыс­ливается, таким образом, в прагматическом ключе. Эта разум­ность есть результат взаимодействия (интеракции) участников общения, при котором стороны не просто «обмениваются» ар­гументами, но сотрудничают в их конструировании. В конст­руктивистском видении диалога «вопрос и ответ сообща форми­руют одно утверждение - одно утверждение, сделанное двумя людьми. Это - не ситуация, в которой один человек говорит об одном, а другой - о другом, как в случае, когда отвечающий выражает несогласие вместо ответа. Здесь два человека сообща говорят одно и то же»¹.

Изучение политических диалогов касается прежде всего публичного дискурса в форме массмедийной коммуникации. И здесь классический аргументативный анализ дополняется {насколько эффективно и органично - другой вопрос) методами дискурс-анализа, а также, не в последнюю очередь, драматур­гическим подходом И. Гофмана. Особенно важен этот подход при анализе дискурса телевизионных ток-шоу, ставших в по­следнее время неотъемлемым элементом публичной политики. Современный конверсационный анализ уже усвоил ряд важ­ных понятий гофмановской социологии общения лицом к лицу:

1. Bell Ph., van Leeuwen, T. van Leeuwin, Т. The Media Interview. Confession, Contest, Conversation. Kensington, NSW (Australia): University of New South Wales Press, 1994. P. 6-7.

исполнение (перформанс), команда, фрейм, модуляция, опора (сдвиг опоры) и т. д. Значительный методологический потенциал содержит в себе также понятие «интертекстуальности», активно применяемое сегодня лингвистами при анализе массмедийных

диалогов¹.

Разумеется, и методология символического интеракциониз-ма и конструктивизма, с учетом их крайней пестроты², требует критики и уточнения. Эту методологию часто, например, упре­кают в недостаточном внимании к моральному аспекту комму­никации.

Действительно, конструктивизму или гофмановскому «дра­матургическому подходу» неплохо удается показать эстетику диалектической логики диалога, но моральный аспект остается при этом в тени. Между тем древним грекам удавалось органи­чески соединить логические, этические и эстетические начала диалоговой коммуникации. Важнейшей предпосылкой этого единства была, видимо, прямая связь этики с политикой в усло­виях полисной демократии. Другими словами, это предполагало выход за рамки субъективизма и партикуляризма прежде всего в мысли, в аргументации.

По мнению Пауля Лоренцена, европейцы так и не усвоили до конца цели европейской философии - преодолеть собственную субъективность не только в теоретических, но и в практических начинаниях. Вместе с тем эта цель - трансцендирование собст­венной субъективности (Лоренцен называет ее для краткости «транссубъективностью») - является принципом любой морали. Это есть лишь другая формулировка категорического императи­ва Канта, - замечает Лоренцен, - но без нее никак не обойтись при анализе диалогической логики³.

Упомянутый выше идеалистический пафос хабермасовской «дискурсивной этики» отчасти реабилитируется неистребимо­стью морального измерения любой диалоговой коммуникации, и об этом наиболее ярым критикам Хабермаса не следовало бы забывать. Однако в политической науке и практике следует ру­ководствоваться более конкретной этикой, чем хабермасовская.

1.См., например: Lauerbach G. Argumentation in political talk show interviews // Journal of Pragmatics. 2007. № 39. P. 1415-1416.

2. Об этом подробнее см.: Макаров М. Л. Основы теории дискурса. М.: ИТДГК «Гнозис», 2003. С. 50 и далее.

3. Цит. по: Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie. Kambartel Fr. (Hrsg.). Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1974. S. 49-50.

Политолог исходит из актуальности гражданского диалога как генерального принципа современной политической комму­никации, причем принципа, который диктуется реалиями по­стоянно усложняющейся ткани современных обществ, а не веч­ными принципами морали. Прежде всего поэтому мы говорим и вынуждены будем говорить в будущем о гражданском диало­ге. Но, как точно заметил Р. Даль, «гражданский диалог - не просто спор профессиональных философов, внимательных к тонким моментам абстрактной и узкорациональной аргумента­ции. В гражданской дискуссии четкие принципы, на основании которых могут быть выведены заключения, гораздо менее важ­ны, чем нормативные ориентации, запечатленные в культуре, которая может быть локальной и местнической, национальной или транснациональной»¹.

Однако нормативные ориентиры из соответствующей поли­тической культуры только влияют, но не определяют жестко те­чение и результаты гражданской дискуссии. Последняя «больше похожа на небрежно разграниченный процесс общения и спора между политичесикми элитами, активистами и гражданами»².