Clash of religions

Последний крупномасштабный уровень редукции истории к простой формуле следует искать в истории религий и межконфессиональных проблем. Так как общая траектория исторического процесса, выделенная нами с самого начала в экономической парадигме, оказалась применимой ко всем остальным разбираемым уровням, можно смело искать ее аналоги и в религиозной сфере.

Один из полюсов — «Капитал-Запад-Море-англосаксы» — возводится, как мы видели, к Западной Римской Империи, источнику и отправной точке всех тех тенденций, которые в этом полюсе постепенно и выкристаллизовались. Западная Римская Империя в религиозном смысле сопряжена с Ватиканом, католической версией христианства. Следовательно, вполне логично обратиться к католицизму как к религиозной матрице этого полюса.

Противоположный «евразийский» полюс напрямую связан с «византизмом» и Православием, так как русские являются и православным народом, и авторами первой социалистической революции, и теми, кто занимает земли континентального Heartland'а, который, по Макиндеру, служит осью для всех сил Суши. В той же степени, в какой современный либеральный Запад является секуляризированным, обобщенным, модернизированным и универсализированным результатом католичества, советская модель представляет собой предельное — также секуляризированное, обобщенное и модернизированное — развитие Православной Империи. Относительно второстепенности остальных мировых религий в вопросе эсхатологической драмы можно привести те же соображения, которыми мы воспользовались, говоря об этнической эсхатологии. Восточные традиции не заострены эсхатологически, не акцентируют в центре своих систем тематику «конца времен» и «последней битвы». Дело не в том, что они не знают об этой реальности, но они не уделяют ей центрального места, сопоставимого с отчетливым и приоритетным эсхатологизмом христианства (или иудаизма). Это соображение объясняет и отсутствие на Востоке эсхатологических форм национализма (о чем мы говорили выше), так как этническое и религиозное мировоззрение тесно связаны между собой и взаимоопределяют друг друга.

Эта схема вполне наглядна и прекрасно накладывается на предыдущие модели. Единственным моментом, требующим дополнительного прояснения, является вопрос о протестантизме.

Реформация была важнейшим моментом истории Запада. Она была не просто многоуровневым явлением, но заключала в себе две строго противоположные ориентации, которые, в конечном счете, породили полярные формы. Мы не можем здесь вдаваться в богословские рассуждения, и отсылаем читателя к нашей подробной монографии на эту тему. Изложим лишь схему.

Католицизм — это фрагмент Православия; ведь некогда, до раскола, Запад был православным в той же степени, что и Восток, причем фрагмент искаженный и претендующий на приоритет и полноту. Католицизм — это антивизантизм, а византизм есть полноценное и аутентичное христианство, включающее в себя не просто догматическую чистоту, но и верность социально-политической, государственной доктрине христианства. В самом грубом приближении, можно сказать, православная концепция симфонии властей (вульгарно именуемая «цезаре-папизмом») сопряжена с пониманием эсхатологического значения не только христианской церкви, но и христианского государства, христианской империи. Отсюда вытекает телеологическая и сотериологическая функция Императора, основанная на втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам, где речь идет о «держащем», «катехоне». «Держащий» приравнивается православными экзегетами (в частности, св. Иоанном Златоустом) к православному императору и православной империи.

Отпадение западной церкви основано на отрицании симфонии властей, на отвержении социально-политической, но в то же время эсхатологической доктрины Православия. Эсхатологической она является потому, что православие связывает наличие «держащего», который препятствует «приходу сына погибели»(=антихристу), с существованием именно политически независимого православного государства, в котором власть светская (василевс) и власть духовная (патриарх) находятся в строго определенном соотношении, вытекающим из принципа симфонии. Следовательно, отступление от этой симфонической византийской парадигмы означает «апостасию», отпадение. Католицизм же изначально — т. е. сразу по отпадении от единой Церкви — вместо симфонической (цезаре-папистской) модели принял иную модель, в которой власть Папы Римского распространялась и на те области, которые в симфонической схеме были отнесены строго к ведению василевса. Католицизм нарушил провиденциальную гармонию между светским и духовным владычеством, и, в соответствии с христианским учением, впал в ересь.

Духовный кризис католичества с особой силой дал о себе знать к XVI веку, и Реформация явилась пиком этого процесса. Однако, надо заметить, что еще в Средневековье в Европе существовали тенденции, которые в той или иной степени тяготели к восстановлению на Западе адекватной модели. Гибеллинская партия Гогенштауфенов была ярким примером «бессознательного православия», квазивизантийского сопротивления латинской ереси. И уже тогда в центре антипапского движения стояли представители знатных германских родов. Через несколько столетий сходные силы — и снова германские князья — поддержали Лютера в его антиримском выступлении. Любопытно, что претензии Лютера к Риму были весьма сходны с теми, которые традиционно выдвигались православными. И богослужение на националь ном языке (сугубо православная черта, связанная с пониманием мистического значения глоссолалии, воплощающейся в лингвистическое многообразие поместных церквей), и отказ от административного диктата Римской Курии, и значение «катехона», и отказ от безбрачия для «священников» — все эти типично лютеровские осевые тезисы вполне могли быть названы «православными». Другое дело — отказ от иконопочитания, богослужебных ритуалов, свобода индивидуальных толкований Писания. Эти черты никак нельзя назвать православными, и они представляли собой побочные негативные аспекты антипапизма, который опирался скорее на духовную интуицию, на протест, нежели на освященные Традицией истины.

Как отвержение Рима ради чистого христианства Реформация была полностью оправдана. Но что предлагалось взамен? И вот здесь-то и заключалось самое важное. Вместо обращения к полноценной православной доктрине, протестанты пошли сомнительным путем интуиций и индивидуальных толкований. В высших проявлениях это дало плеяду блистательных визионеров-мистиков (Бёме, Гихтель и т. д.). Но даже в этом случае приближения к высотам православной метафизики не произошло. В худших вариантах это породило кальвинизм и множество крайних протестант ских сект, в которых от христианства практически ничего, кроме названия, не осталось.

Существует дуализм между Лютером и Кальвином, между прусским (и французским, гугенотским) протестантизмом и протестантизмом швейцарским, позже голландским и английским. Лютеранство отрицало фарисейство, «номократию» католичества, т. е. иудео-христианский компонент папизма. Кальвинизм же, напротив, пришел к типично ветхозаветному историцизму, к фактическому отрицанию божественности Христа, который превратился в «культурного или морального героя». Кальвинизм развил наиболее неправославные тенденции, присутствовавшие и ранее в католичестве, тогда как критика Лютера была направлена как раз против них.

Итак, в Реформации наличествовали две противоположные тенденции. Одна, условно, антикатолическая с православной стороны (лютеранство). Другая — антикатолическая с антиправославной стороны. Католицизм — особенно распростра ненный и усвоенный, кстати, в романских странах — оказался между двух версий протестантизма, основными носителями которого были германские народы. Самые восточные немцы — прусы, которые изначально были германизированным славяно-балтийским племенем — приняли лютеранство, а крайне западные германцы (англосаксы) довели до своих пределов кальвинизм и иудео-христианские тенденции.

Таким образом, одна версия протестантизма (кальвинизм, протестантский фундаментализм) становится в авангарде западно-морского-капиталистического полюса, а другая, напротив, выступает как в чем-то приближенная к Православию (но все-таки далеко не православная) ветвь западного христианства. Связь протестантизма и капитализма прекрасно и развернуто показал Макс Вебер в книге «Протестантс кая этика»*, причем там же объясняется различие между кальвинизмом и лютеранством. Пример показателен. — Протестантизм в Англии приводит к капиталистическим реформам. Протестан тизм в Пруссии лишь укрепляет феодальный порядок. Следовательно, делает вывод Вебер, речь идет о глубоко различных тенденциях. Еще дальше заходит в аналогичном анализе ученик Вебера Вернер Зомбарт, который выводит исток капитализма не только из протестантизма, но и из самой базовой католической схоластической доктрины. Интересные соображения на ту же тему приводит Освальд Шпенглер в работе «Социализм и пруссачество».

Парадигма религиозного противостояния определяется как Православие против католичества и (позже) против крайнего протестантского фундаментализ ма. В этой антитезе важнейшее значение уделяется пропорции между посюсторонним и потусторонним в религиозной этике. Православный этический идеал заключается в утверждении обратных пропорций между миром человеческим и миром божественным. Основание такого подхода заложено и в самом «Евангелии» («Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию», «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому войти в Царство Божие» и т. д.), и в православном предании, в том числе и в социальной этике Восточной Церкви. Земное благосостояние считается эфемерным, незначащим, а благоустройство быта и посюстороннего мира рассматривается как дело второстепенное и в сущности неважное перед лицом магистральной задачи, стоящей перед христианином — задачи стяжания Святого Духа, спасения, преображения. Бедность и скромность в такой картине представляются не столько недостатком, сколько, напротив, полезным фоном для поиска духовного, а аскеза, монашество, отвлеченность от дел мира сего рассматриваются как высшее призвание. Страдание земное оказывается не просто наказанием, но славным и светлым повторением пути Христова. Потустороннее проступает в посюстороннем, релятивизируя его, делая незначимым, прозрачным, преходящим. Отсюда традиционное (хотя и относительное, конечно) небрежение бытоустроительством, свойственное восточному христианству. Нельзя утверждать, что такой православный подход всегда дает положительные результаты. В высшем проявлении — это святость, нестяжательство, вершины духовного умного делания, созерцание. В низшем — карикатурном — лень и нерадивость.

Западная Церковь изначально отличалась повышенной озабоченностью мирскими вопросами, политическими интригами, накоплением и распределением мирских благ. Протестантский фундаментализм абсолютизировал этот аспект, перенеся все внимание исключительно на мир сей. Протестантская этика утверждает, что бедность уже сама по себе есть порок, а богатство — добродетель. Потусторон нее сводится всецело к посюстороннему, награда и наказание из мира иного перемещаются в мир сей. Это дает невиданный рывок в сфере бытоустроительства, но минимализи рует или вовсе отрицает созерцательный, чисто духовный аспект религии. В пределе от христианской доктрины не остается не только духа, но и буквы. Отсюда современные попытки цензурировать «Новый Завет» в тех местах, которые вступают в вопиющее противоречие с экстремальными положениями протестантского духа.

Эта столь противоположная религиозная этика, секуляризируясь, дает, с одной стороны, социализм, с другой либерал-капитализм.

В такой картине определяются два главных субъекта истории — Церковь Восточная (Православие) и Церковь Западная или, точнее, мозаика западных конфессий, в авангарде которых стоит «протестантский фундаментализм», с которым мы уже сталкивались. Диалектика их противостояния вскрывает тайную траекторию религиозного содержания истории.

Теперь осталось рассмотреть иные религиозные конфессии, в которых наличествует проявленный эсхатологический фактор и которые достаточно масштабны, чтобы претендовать на ведущую роль в финальной драме истории. На эту роль претендуют только ислам и иудаизм.

Иудаизм представляет собой парадигму эсхатологически ориентированной религии, и само Христианство тесно связано с иудейской эсхатологией. Иудаистическая религия дает самую концептуально завершенную картину конца времен и участия в нем народов и церквей. Смысл иудейской эсхатологии в самых общих чертах сводится к следующему.

Евреи являются не просто этносом, но одновременно религиозной общиной. Такое отождествление этнического элемента с религиозным составляют уникальную особенность иудаизма. В этом смысле все, сказанное в предыдущем разделе относительно евреев как этноса, полностью применимо к иудаизму как религии. Иудаизм — субъект религиозной истории, ее ось. Долгое время иудейская вера находится в периоде гонений со стороны иных «гойских» конфессий, но в конце времен, с приходом машиаха, с собранием евреев на земле обетованной и с восстановлением Храма иудаизм расцветет и встанет во главе земли. Светским выражением этой религиозной эсхатологии стал современный сионизм.

То, что евреи не растворились как этнос и как религия в море иных народов за долгие века рассеяния, что они сохранили веру в свой грядущий триумф, что, пройдя сквозь столько испытаний, смогли осуществить долгожданную мечту и воссоздать свое государство, не может не производить сильного впечатления на любого беспристрастного наблюдателя. Такое буквальное исполнение эсхатологических чаяний и ожиданий евреев явно свидетельствует о том, что эта традиция, действительно, глубоко связана с таинством мировой истории, и отмахнуться от этого факта нельзя ни скептикам, ни позитивистам, ни антисемитам. Более того, за последние века позиции иудаизма как религии из периферийной бесправной ереси в глазах христианских народов укрепились настолько, что эта конфессия обрела права голоса в обсуждении и решении самых важных мировых вопросов. Однако стоит обратить внимание на тот факт, что конфессиональное единство иудеев не так монолитно, как это может показаться на первый взгляд. Существует — в самом грубом приближении — две версии иудаизма: спиритуалистическая (мистическая) и материалистическая (бытоустроительная). Первой версии соответствуют различные течения традиционной еврейской мистики — каббала, хасидизм и некоторые еретические направления типа «саббатаизма». Вторая версия соотносится с талмудизмом, буквальным рационалистическим и номократическим, бытоописательным, ритуалистским толкованием основ Торы. В этом дуализме мы видим прямой аналог соответствующей двойственности и самой христианской традиции — бытоустроительное западное христианство (от католицизма до протестантского фундаментализма) и созерцательно-мистическое восточное (Православие). Очень подробно эта тема освещена в работах крупнейше го современного еврейского мыслителя Гершома Шолема.

Спиритуалистический сектор иудаизма — и наверное это уже никого не удивит — приоритетно характерен для восточно-европейских евреев, да и сам хасидизм Баал-шем Това возник и развился на территории Российской империи. И именно из этой крайне спиритуалистической среды вышло большинство еврейских революционеров-мар ксистов, большевиков, эсеров и т. д. Евразийская, «православ ная», аскетическая этика и мессианский идеал братства точно соответствовал этой духовной, мистической разновиднос ти иудейской традиции. В светской форме это дало начало «социал-сионизму».

Противоположная ветвь, — талмудическая ортодоксия, продолжающая линию рационализма Маймонида, — как и древние саддукеи, тяготела к минимализации потусторонне го, к имплицитному отрицанию «воскресения мертвых», к имманентной этике бытоустроительства. В эсхатологическом ключе талмудизм рассматривал грядущий триумф евреев как сугубо имманентную, социально-политическую победу, достижение гигантского материального могущества. Вместо преображения мира в конце времен, его «восстановления» («тиккун»), на которое ориентировались еврейские мистики, рационалисты отождествляли мессианскую эпоху с такой реорганизаций имеющихся элементов, которая передавала бы рычаги власти и контроля представителям иудаизма и восстановленному израильскому государству. Такая общая имманентистская направленность и этика, центрированная на решении посюсторонних, бытовых, организационных вопросов, объединяет как светских раввинов, так и некоторых сионистов.

Иными словами, как и в случае с этнической эсхатологи ей, религиозное поле иудаизма растянуто между двумя полюсами — восточным (воплощенным в Православии) и западным (воплощенным в католицизме и крайнем иудофильском протестантизме).

Исламская традиция, связанная с семитическим религиозным наследием, тем не менее, несопоставимо менее эсхатологична, нежели христианство и иудаизм. Хотя в исламе и существует развитая эсхатологическая доктрина, она явно второстепенна перед массивной логикой утверждения монотеизма независимо от циклических соображений. Наиболее эсхатологические версии ислама распространены не среди чистых арабов Северной Африки, а в Иране, Сирии, Ливане и особенно среди шиитов. Шиитская линия ислама ближе всего стоит к христианской этике и эсхатологической ориентации. Множество параллелей здесь существует также со спиритуалистическим направлением в иудаизме. Крайние шиитские секты — исмаилиты, алавиты и т. д. — вообще основывают свою традицию на эсхатологической проблемати ке, ожидая прихода «скрытого имама» или» кайима» («воскресителя»), который восстановит подлинную традицию, попорченную веками компромиссов и отступлений и вернет человечество в царство справедливости и братства. Это эсхатологическое направление в исламе — и в шиитском контексте и вне его — вполне можно рассматривать как разновидность «евразийства» в самом общем понимании. Он резонирует с православной эсхатологической перспективой, хотя оперирует, естественно, иной догматической и конфессио нальной терминологией.

Иная, неэсхатологическая, версия ислама, ярко воплощенная в саудовском ваххабизме или экстремальном ханифизме (типа пакистанского движения «Таблиг» — откуда пошло движение «Талибан»), несмотря на мощные механизмы фанатичной мобилизации, является довольно нейтральной в смысле концептуализации роли ислама в конце времен или рассматривает эту проблему в технически материальной перспективе. Так как исламское население неуклонно растет, то значение исламского фактора естественным образом увеличивается. И в ваххабитском прагматизме и иных неэсхатоло гических формах исламского фундаментализма вполне можно различить черты, типологически сходные с бытоустрои тельным фундаментализмом протестантов или евреев-рационалистов.

При этом едва ли в настоящее время можно всерьез говорить об «исламском факторе» как о чем-то едином, солидарном и достаточно масштабном для того, чтобы предложить свою собственную самостоятельную религиозную версию «конца времен». Можно лишь отметить, что общим для исламского мира фактором является «антииудаизм» или, точнее, «антисионизм». И в этом смысле, вынесение этой этно-религиозной проблематики на первый план, в ущерб акцентированию магистрального противостояния Православия и западного христианства, напоминает ситуацию, с которой мы столкнулись, анализируя значения германского расизма. Тяготение многих исламских идеологов к тому, чтобы сделать из «Израиля» и «евреев» центральный вопрос современной истории, абсолютизировав исламско-еврейское противоре чие, снова приводит нас к тупиковой и неразрешимой ситуации, которая принесла столько вреда выяснению функций и идентичности основных субъектов человеческой истории, неуклонно приближающейся к своей развязке. Надо заметить, что и сам ислам начинает рассматриваться как некое «пугало», перед лицом которого должны сплотиться «прогрессивные силы» или даже «христианские страны». Иными словами, ислам или пресловутый «исламский фундаментализм» начинают выполнять функцию несуществующего в современности фашизма. Мы видели, настолько двусмыслен на была роль фашизма на всех уровнях реальной эсхатологи ческой дуэли. Было бы крайне опасно, воспроизводить аналогичную ситуацию, но на сей раз с «исламом».