Христианский исихазм

Первыми христианскими монахами были отшельники, жившие в IV веке нашей эры в наиболее удаленных частях бесплодной египетской пустыни. В одном тексте тех времен говорится (Waddell, 1957), что "однажды один из братии принес гроздь винограда для святого Макария, но тот, в силу своей любви думавший не о себе, а о других, отнес ее другому брату, который выглядел более слабым. А тот слабый поблагодарил Бога за доброту Макария, но так как тоже больше заботился о своих ближних, чем о самом себе, то и он передал виноград еще кому-то, а тот — кому-то другому, и так как никто уже не знал, кто первый принес эту гроздь, то она обошла все кельи и возвратилась к тому, кто ее и принес ",

Отцы-пустынники, подобно современным индийским йогам в высокогорьях Гималаев, искали уединения в суровой пустыне, чтобы, освободясь от мирских помех, общаться с Богом. Медитационные практики и правила жизни этих монахов первых веков христианства обнаруживают много общего с практикой и правилами своих индуистских и буддийских собратьев по отречению. В то время как источником их вдохновения служил Иисус и его учение, медитационные техники, которые они применяли, чтобы найти своего Бога, говорят либо о заимствовании их с Востока, либо о спонтанном переоткрытии. Пути отцов-пустынников оказывают влияние на христианское монашество и по сей день, а их бескорыстная любовь остается примером для подражания.

Постоянная память о Боге — в основном с теми же целями, как это делают бхакты и каббалисты, — была с самого начала главной опорой христианского служения, хотя молитвы по четкам в наши дни являются лишь бледным воспоминанием о беззаветности ранних монахов. Томас Мертон (Merton, 1960) отмечает, что то, что сегодня практикуется как молитва в христианских церквах, — это не что иное как одна из сохранившихся практик более интенсивного созерцания. Отцы-пустынники медитировали, повторяя вслух или молча отдельные фразы из писаний,— христианский эквивалент мантры. Самой популярной была молитва "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". В своей сокращенной форме "Кирие Элейсон" (Господи, помилуй) она повторялась в течение всего дня, пока не становилась столь же естественной и непроизвольной, как дыхание.

Отцы-пустынники делали упор на чистоту, а их аскетические подвиги стали легендами. К числу наиболее известных историй такого рода принадлежит предание о Св.Симеоне-Столпнике, человеке, который прожил тридцать лет на верхушке каменного столба. Как и в "Вишуддхимагге", чистота была нужна для концентрации. Один из отцов-пустынников говорил: "До тех пор, пока душа не очищена от скверных мыслей, она не может молитвенно созерцать Бога". Из этого следует логический вывод, что жизнь в мире имеет значение лишь постольку, поскольку она отражает внутреннюю жизнь созерцательной практики. Дух этой традиции, сохраняемой и в таких современных монашеских орденах, как бенедиктинцы или трапписты, был изложен Св.Аввой Дорофеем, одним из ранних отцов-пустынников, в его наставлениях по духовной тренировке (Kadloubovsky, 1969): "Что бы вы ни делали, даже если это крайне неотложное и требующее большой внимательности дело, нельзя спорить и возбуждаться. Уверяю, что все.что вы делаете, будь оно великим или малым,— это лишь одна восьмая часть проблемы, а вот сохранить спокойным свое состояние, даже если это приведет к неудаче. в выполнении задачи,— это остальные семь восьмых. Поэтому, если вы заняты каким-то делом, вопросом, желая выполнить его наилучшим образом, то постарайтесь довести его до конца, что, как я уже сказал, составит одну восьмую проблемы, и в то же время постарайтесь сохранить свое состояние незатронутым, что составит семь восьмых. Но если выполнение вашей задачи будет неизбежно связано с тем, что вы утратите равновесие и навредите себе или другому, вступая с ним в спор, то не следует, конечно, терять семь восьмых ради сохранения одной восьмой".

Одна из главнейших традиций, берущая свое начало из практик отцов-пустынников, хотя и была практически утрачена в западном христианском мире, в восточном православии со времен раннего христианства изменилась мало. Это практика "Иисусовой молитвы". Ее повторение соответствует наставлению св.Павла "молитесь всегда". Ранние отцы называли ее "искусством искусств и наукой наук", которая вела человека к наивысшему из доступных для него совершенству. Эта традиция сохранена в коллекции дошедших до нас ранних христианских писаний, известных под названием "Добротолюбие", или по-гречески "Филокалия" (Kadloubovsky, 1971). Ее перевод с греческого на русский и возродил это практику по всей России.

Практика этой молитвы развивает силу концентрации. Как и в индуистской Бхакти, необходимым условием успеха в этой молитве являются "неподдельная искренность, смирение, выносливость и чистота". Исихий Иерусалимский, учитель, живший в пятнадцатом веке и проповедовавший о пользе Иисусовой Молитвы, известной сейчас на Западе, как "исихазм" (от греческого слова "исихия" — "безмолвие"), описывает ее как духовное искусство, приносящее полное освобождение от страстей, греховных мыслей, слов и злых дел, и дает "безошибочное знание Бога, знание Непостижимого". Практика этой молитвы очищает сердце, а это "охраняет ум и сохраняет его свободным от всех мыслей и фантазий". Путем к такой чистоте служит постоянное взывание к Христу — с полным вниманием, отвлекшись от всех других мыслей. Исихасты описывают мысли как "врагов, которые бестелесны и невидимы, злобны и искусны в нанесении нам вреда, умелы и проворны в ведении войны", и которые проникают через пять органов чувств. Ум, захваченный чувствами или мыслями, далек от Бога. Преодолеть чувственное сознание и выработать безмолвный ум — значит быть с Ним, с Богом.

Среди "Наставлений исихастам" есть предписание найти такого учителя, дух которого был бы отточен. Найдя такого учителя, искатель посвящает себя ему, повинуясь всем его приказаниям. Другие наставления включают в себя уединение в тихой, освещенной слабым светом келье, ограниченное употребление пищи в количестве, достаточном только для поддержания тела, молчание, полное выполнение церковных ритуалов, посты, и, самое главное,— практику молитвы.

В "Добротолюбии" цитируется св.Нил Синайский: "Тот, кто желает увидеть, что из себя в действительности представляет его ум, должен освободиться от всех мыслей: тогда он увидит, что ум подобен голубому сапфиру или небесному свету...". В его инструкциях по успокоению ума отмечается, что нужно сразу после пробуждения сесть на низкий стул в своей уединенной келье и в течение часа (или более, если есть на это способность), собрав свой обычно блуждающий где-то вовне ум, направлять его спокойно к сердцу путем дыхания, повторяя молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного"; молитва эта должна быть связана с ритмом дыхания. И когда по мере практики приобретается способность молиться так, сохраняя ум направленным в одну точку, "тогда, отбросив разнообразие, мы должны соединиться с Ним, Единственным и Единым, соединиться непосредственно в единстве, превосходящем разум...". Т.е. имеется в виду, вероятно, дхьяна.

Молитва не должна ограничиваться, определенным временем, отведенным для занятий, но должна непрерывно практиковаться в гуще всякой деятельности. o Молитва, таким образом выполняемая, вносит чистоту в обычную деятельность. Монах, овладевший такой способностью, уподобляется Христу, поскольку он наслаждается совершенной чистотой сердца. Целью, к которой стремились отцы-пустынники, было то, что Мертон называл "безмыслием вне времени и пространства" — тем состоянием, которое называлось "покой" и достигнув которого, монах утрачивал всякую озабоченность своим Это. В сочетании с аскетической жизнью в пустыне эта практика молитв, по словам Мертона, "давала возможность старому поверхностному "я" уйти, а истинному, тайному "Я", в котором верующий и Христос становились едины в духе, постепенно прийти". Св.Исаак Сирии указывает, что тот, кто достиг состояния постоянной, не требующей усилий молитвы, достигает вершины всех добродетелей и становится пристанищем для Святого Духа. А после того, как в человеке пробуждается Святой Дух, он никогда не перестает молиться, потому что это Святой Дух молится в нем постоянно... При еде или при питье, или ходьбе, и даже при глубоком сне его сердце непроизвольно источает аромат и порождает молитвенные вздохи".

Очистительные акты, глубокая медитация и приносимые ими в конечном итоге плоды — спонтанная чистота и постоянная память о Боге — не являются присущими только православному исихазму. Они распространены и в католических созерцательных традициях. Так, сторонником таких практик был св.Августин. В его "Исповеди" явно заметно сходство между слиянием с Богом в христианском мистицизме и погружением в дхьяну. Августин описывает длительный процесс самоотречения, самопокорения и практику добродетели как подготовку для "восхождения к созерцанию Бога". Только такая аскетическая самодисциплина может осуществить ту переплавку характера, которая является необходимой предпосылкой для вступления в высшие стадии духовной жизни. Августин настаивает на том, что до тех пор, пока монах не "очистился и не исцелился", он не может надлежащим образом приниматься за практику того, что называется "созерцанием". Созерцание само по себе влечет за собой "воспоминание" и "сосредоточенность на самом себе". Вспоминание — это концентрация ума и отбрасывание прочь всех образов, мыслей и чувственых восприятии. После того, как ум освобождается от всего того, что его отвлекает, может прийти сосредоточенность на самом себе. При этом ум концентрируется на своей глубинной сути, которая рассматривается как последний шаг, отделяющий душу от встречи с Богом: "Ум абстрагируется от всех телесных чувств, потому что они отвлекают его своим шумом, чтобы увидеть себя в самом себе". При виде этого душа достигает Бога "в себе и выше себя". Августин описывает физическую сторону состояния, вызванного подобным переживанием, в выражениях, аналогичных используемым в "Вишуддхимагте" при описании дхьяны: "Когда внимание ума полностью отворачивается от телесных ощущений,— это называется экстазом. Тогда какие бы предметы не появлялись, широко открытые глаза не видят их, а уши не слышат никаких голосов. Это промежуточное состояние между сном и смертью: душа воспаряет к небу так, чтобы быть более оторванной от телесных чувств — в большей мере, чем во сне, но менее, чем при смерти".

В сохранивших силу до сих пор "Правилах для монастырей" св.Бенедикта эта практика изображается в виде степеней "смирения" или чистоты. На двенадцатой, высшей ступени монах не только становится смиренным во всех внешних отношениях, но также приобретает истинное внутреннее смирение. Его смирение возникает из постоянных мыслей, очень сходных с молитвой мытаря: "Господи, я грешник и не достоин поднять свой взор к небесам". На этой стадии дисциплина, требовавшая раньше приложения усилий, перестает в них нуждаться (Doyle, 1948): "Взойдя на все эти ступени смирения, монах приходит к той постоянной любви к Богу,которая уничтожает всякий страх. И все те предписания, которые он раньше соблюдал из страха, он начинает соблюдать в силу этой любви" без всякого усилия, и они становятся естественными и привычными. Отныне его стимулом к действию становится не страх ада, но любовь к Богу, к правильным привычкам и к наслаждению добродетелями, которые Господь соизволит послать через Святого Духа своему слуге, очищенному теперь от грехов и порока".

СУФИЗМ

Для суфия основной человеческой слабостью является зависимость от своего низшего "Я'". Святые преодолели эту низшую природу, а начинающий стремится избавиться от нее. В усилиях новичка очистить свое сердце большую роль играет медитация. По словам одного из ранних суфийских мастеров, "медитация в течение часа лучше, чем ритуальное служение в течение года".

Основным видом медитации среди суфиев является "зикр", что означает "нет Бога кроме Аллаха". Биши аль Хафи, ранний суфий из Багдада, говорил: "Суфием является тот, кто сохраняет свое Сердце чистым". Суфий добивается такой чистоты, которая является полной и неизменной. Путь к такой чистоте — это постоянная память о Боге. Пророк Мухаммед сам говорил: "Всякая вещь приобретает отделку, если с нее удалить грубый слой. К отделке же сердца призывает сам Бог". Память о Боге через повторение Его имени очищает душу искателя и открывает его сердце Ему. Зикр, например, всегда сопровождается суфиискими танцами — это помогает сохранению памяти о Боге. "Танец открывает двери души божественным влияниям",— писал Султан Валад, сын Джалаладдина Руми. "Танец хорош тогда, когда он возникает из памяти о Возлюбленном".

Зикр — это также и медитация в уединении. Вначале это повторение вслух, а затем про себя. Один манускрипт четырнадцатого века; гласит: "Когда сердце начинает говорить, язык должен замолчать". Цель зикра та же, что и у всех других систем медитации,— преодолеть естественную привычку ума к беззаботности и невниманию. Овладев своим умом, суфий может направить его на Бога. "Нормальное" сознание, по мнению суфия, — это "кошмарный сон неисполненных желаний", которым спят люди. Все желания исчезают после пробуждения от него путем ментальной дисциплины.

Обычное состояние внимания, разбросанное и отрывочное, бессмысленное и бесполезное, естественно для мирского человек. Воспоминание, которое приковывает ум суфия к Богу, фокусирует его внимание и дает ему возможность избежать притягательной силы земного. Один из египетских суфиев прошлого века так высказался по поводу предпринимаемых искателем усилий: "Покаяние большинства — от греха, а покаяние избранных — от отвлечения внимания". После интенсивной практики медитации или группового чтения молитв последующее расслабление может вызвать новый прилив старых привычек ума. Степень такого рецидива служит показателем прогресса. Никакая праведность не может быть достигнута, пока обусловленные привычки и реакции берут верх сразу после того, как искатель ослабляет свои усилия.

Существует взаимосвязь между усилиями и милостью на суфийском пути. Руководство по суфийскому пути, написанное аль-Кашари в одиннадцатом веке, перечисляет духовные стоянки (макам) на пути суфия. Очищающие действия подготавливают суфия к состоянию "бал", которое, в отличие от этих очищающих действий, уже не зависит само по себе от усилий суфия. Эти не требующие усилий состояния являются Божьим даром. Первая стоянка на пути — это "переход", когда суфий принимает решение оставить мирскую жизнь и посвятить себя духовным исканиям. После этого наступает серии усилий по самоочищению. Они включают в себя правильную борьбу против своей собственной плотской природы. Такой борьбе способствует удаление в уединенное место, чтобы избавиться от дурных привычек. На этом этапе суфий может свести к минимуму свою мирскую деятельность и отказаться даже от естественных удовольствий, которые он обычно себе позволял. Он может стать добровольным нищим, воспринимая выпадающие на его долю несчастья как проверку его чистоты и умиротворённости. Эта последняя стадия вливается в первую даруемую Богом стадию удовлетворения вещами, предопределенными промыслом Божьим.

Всю суфийскую мысль пропитывает центральная предпосылка, поддерживающая подобные акты самоотречения. Абу Сайд из Минеха охарактеризовал это следующим образом: "Когда вы заняты своим "я", вы отделены от Бога. До Бога всего один шаг, но это шаг — из вас". Аль Газали, суфий двенадцатого века, комментирует сущность пути суфия (Nicholson, 1929): "...дар учения состоит в преодолении аппетитов плоти и избавлении от предрасположенности к дурному и низких качеств так, чтобы сердце было очищено от всего, кроме Бога. Средством же к очищению является "зикр Аллах", память о Боге и концентрация на нем всех своих мыслей".

Следуя по своему пути избавления от желаний, суфий переживает немало состояний, типичных для продвижения по другим путям медитации. "Курб"— это чувство постоянной близости Бога, вызываемое сосредоточенностью на нем. В состоянии "махабба" суфий теряет себя в осознании своего Возлюбленного — Бога. Среди плодов, приносимых махаббой — видения и "состояние единства", когда зикр (память), закир (тот, кто вспоминает) и мазкур (тот, о ком помнят) становятся одним. Буддист-тхеравадин может рассматривать эти переживания как вход в первую дхьяну. Суфий одобряют овладение такой ступенью, когда внимание "закира" фиксируется на зикре без усилия, изгоняя из ума все другие мысли. Суфий считают это состояние чистым даром божественной милости, в котором закир теряет себя "в Истине". Суфий называют это состояние "фана", что значит "умереть в Боге". Когда это состояние достигается, замечает Эрберри (Arberry, 1972), тогда "мир, так же как и "Я", отбрасываются прочь". Прекращение как внутреннего,так и внешнего осознания в однонаправленной концентрации на зикре означает, что суфийское растворение в состоянии "фана" сравнимо с буддистской дхьяной.

Практика суфия продолжается каждый момент бодрствования, как это следует из наставлений по одной из техник просуфийского ордена (Bennet, 1973): "Присутствуйте в каждом дыхании. Не позволяйте своему вниманию отвлекаться даже на период одного дыхания.

Помните себя всегда и во всех ситуациях". Распространение практики на все ситуации достигает своей кульминации в "бака",— поддержании состояния фана даже в гуще обычной деятельности. Суфий десятого века из Багдада, аль Джунаид, дает классическое определение "фана" как "умирания-для-своего-Я", а переход через это состояние, как "жизнь-в-нем". При этом переходе суфий не перестает функционировать как индивидуальное существо, скорее его натура становится совершенной. Суфий Идрис Шах (Shah, 1971) говорит об этом состоянии как об "чрезвычайном измерении бытия", действующем параллельно обычной познавательной способности, и называет его "объективным сознанием". Другие говорят о внутренней трансформации, при которой суфий приобретает "черты, которые соответствуют духовной реальности".

Суфий подчеркивают, что их учение никогда не должно становиться косным и догматичным, но должно оставаться достаточно гибким, чтобы суметь приспособиться к нуждам отдельных людей, требованиям времени и места. Как говорит один современный учитель, суфий Абдул Хамид (ВпаЬ, 1972): "Работа выполняется учителем в соответствии с его пониманием ситуации, в которой он находится. Это означает, что не существует ни учебника, ни метода, ни системы, кроме принадлежащей к школе данного момента". Было написано немало руководств для суфийских искателей в разные времена и разных местах. Одним из них является написанные в XII веке "Суфийские наставления для начинающих" Абу аль Наджиба, являющееся классическим руководством суфийского пути. Хотя эти суфийскиё наставления имеют мало сходства с современной суфийской практикой, они могут помочь нам заглянуть в специфику методов и сравнить их с другими духовными путями.

Ибн аль Наджиб (1097—1168) излагал свои правила поведения новичкам ордена в Сухраварди, к которому он принадлежал сам. Цель этих наставлений примерно та же, что и цель "Вишуддхимагги". Хотя правила относятся к отдельной группе в определенном месте и времени, ими пользовались во всем мусульманском мире, и они послужили основой для более поздней суфийской наставнической работы. В этих правилах представлена одна из многочисленных разновидностей суфийской тренировки. Многие наставления созвучны советам буддистских, индуистских, каббалистических и ранних христианских искателей. Точно так же как бхакти советуется поддерживать сатсанг, так и Аль Уридан советует: "Суфий должен общаться с людьми одного с ним склада, а также с теми, из общения с кем он может извлечь пользу". Начинающий должен присоединиться к квалифицированному учителю, внимать всем его наставлениям и подчиняться ему во всем. Он должен оказывать услуги своему учителю (схаяку) и его последователям. Эта служба превозносится как лучшее занятие для искателя; говорится, что слуга — это ступень, предшествующая ступени самого схаяка. Как и в "Вишуддхимагге", и в нагорной проповеди Христа правила для неофитов гласят: "Не стоит заботиться о средствах на жизнь, не стоит также втягиваться в их поиск, собирание и накопление". Ибо сам Пророк "ничего не запасал на завтра". Жадное стремление к пище, одежде или жилью препятствует очищению суфия, ибо Бог изрек: "Те сердца, которые были охвачены своими желаниями, были ограждены от Него". Хотя от суфия не требовался обет безбрачия, в предписаниях XII века дается совет: "В наше время лучше избегать женитьбы и подавлять желание дисциплиной, постом, бдениями и паломничеством". Суфий должен быть мусульманином по сути, соблюдая все правила веры беспрекословно, т.к. "чем более свят человек, тем строже спросится с него".

У каждого суфийского мастера, ордена или группы есть свои собственные методы или сочетание технических приемов для обучения. Пути различны, но цель одна и та же. Махмуд Шабастри, суфийский мастер и автор "Таинственного сада", по этому поводу говорит: "Тот человек постигает тайну единства, который не задерживается на этапах пути. Ваша жизнь — это одни лишь колючки и сорняки. Сметите их все со своего пути. Очистите дворец своего сердца, сделайте его достойным местом обитания Возлюбленного. Когда вы удаляетесь. Он входит в вас, лишенного вашего "Я", и Он проявит свою красоту".

Суфийская доктрина полагает, что люди связаны своей обусловленностью, "колючками и сорняками", которые отделяют их от Бога. Обычный человек находится в ловушке, страдая от своей обусловленности. Укоренившиеся привычки мышления, чувствования, восприятия определяют человеческие реакции, и мирской человек — раб своих привычек. Люди спят, но не ведают об этом. Первым шагом для пробуждения, раскрывающего глаза на эту обусловленность, является шок. Именно в этом состоит одна из функций суфийских поучающих историй, таких как, например, история о слепых и слоне. Эти истории имеют много смысловых уровней. Некоторые из них скрыты для большинства слушающих, другие — очевидны. Не все извлекают одни и те же уроки из этих историй, в силу того, что услышанное зависит от того, на какой стадии суфийского пути они находятся. Искусный учитель использует наиболее подходящий рассказ и самый подходящий момент, для того, чтобы передать понимание тому ученику, который для этого созрел.

Такие шоковые удары и уроки помогают суфийскому ученику на его пути к внутреннему очищению. Согласно суфийской психологии, наши привычные импульсы являются содержимым нашей низшей души или "нафс". Они должны сдерживаться, и за ними необходимо вести постоянное наблюдение, чтобы они не увели искателя от Бога и не привели его ко злу. Аль Нуриддин советует преодолевать влияние "нафса" путем беспристрастного наблюдения за его работой. Нафс, гласит одна пословица, подобен идолу: если вы взираете на него с внутренним согласием,— это идолопоклонство, а если вы смотрите на него критически,— это богослужение. Путем беспристрастного, критического наблюдения за своими низшими желаниями, импульсами и страстями суфий может разрушить их власть над умом и таким образом заменить их отрицательные качества — положительными.

Аль Нуриддин пишет в своих наставлениях: "Совершенный суфий находится в состоянии равновесия, ему не опасны результаты изменяющихся психических состояний и тяжелые обстоятельства". Такая уравновешенность позволяет суфию жить в мире, а не вне его. Однако внешнее спокойствие может не отражать экстаза внутренней близости к Богу. Один современный шейх описывает высшее состояние суфия как "быть опьяненным внутри, и трезвым — снаружи".

А один старый суфийский мастер включает в список атрибутов совершенного суфия следующие: чувство всецелой подвластности Богу, а не чьей-то воле; стремление не иметь личных желаний; "грация" — т.е. совершенное выполнение актов богослужения; правдивость в мыслях и на деле; способность ставить чужие интересы выше своих собственных; служение с полным самозабвением; постоянная память о Боге; великодушие, бесстрашие и способность умереть благородно. Однако суфии могут воспротивится такой специфичной формулировке как мерилу духовного прогресса, или, что еще хуже, попытке оценки чужих достижений при помощи такого перечня.

Те, кто захочет оценить других, должны принять во внимание совет, который содержится в одной суфийской истории, рассказанной Идрисом Шахом: "Яку, сын Джуджи, рассказывал, что однажды он спросил Бахауддина Наусбанда так: "Когда я общался с Мурсидом из Тебриза, он постоянно делал знак, чтобы с ним не разговаривали, когда он погружался в особые размышления. Но вы доступны для нас в любое время. Правильно ли я заключаю из этого, что причина такого различия лежит в вашей несомненно большей способности к беспристрастности, способности, которая скорее находится под вашим контролем, нежели мимолетна и случайна?"

Бахауддин сказал ему: "Нет. Вы всегда ищете сравнений между людьми и состояниями. Вы всегда ищете каких-то заметных признаков и различий, а когда не находите их, то ищете сходства. Вовсе нет нужды в таких объяснениях по поводу вещей, неизмеримых подобными мерками. Различия в образе поведения на пути мудрости следует приписать различиям в плане индивидуальности, но не качества".