Образ Совершенного человека в духовной и художественной традиции круга культур

Образ Совершенного Человека не укладывается в русло привычных антропологических суждений о нем. Преодолевая границы антропологии, образ Совершенного Человека наиболее полно может быть охарактеризован в горизонте мета-антропологических характеристик. Выработка данной позиции позволила по новому сформулировать понятие символ (В.Малявин), осмыслить назначение Человека в мистике православия (С.Хоружий) и аргументировать богочеловеческие истоки образа Совершенного Человека в суфизме (Ш.Шукуров).

Полученные независимо друг от друга и принципиально сходные выводы об образе Совершенного Человека в иудейской, христианской, мусульманской традициях и даже у Декарта получают свое разрешение в блестящей по мысли и выводам статье Дана Шапира (Иерусалим). Им убедительно обосновываются и указываются истоки столь заметной близости в манифестации образа Совершенного Человека в текстах авраамического цикла религий. Зороастрийский образ Совершенного Человека явился тем оселком, о который затачивалась тайная и явная мудрость ближневосточных и европейских представний (включая Моцарта, Ницше, Малевича).

Образ Совершенного Человека становится объектом мысли о нем. Вовсе не предметом философствования, теоретизирования и вольной рефлексии, а подлинным объектом теологических и философских рассуждений в контексте максимально широкого круга воззрений в различных культурах Востока и Запада. И в этом смысле Совершенный Человек есть исток и сердце всякой традиции как передачи опыта (света) подлинности Бытия, как вечнопреемственности духа. Свет, свеча, свет лампады, нимб - все это образы (символы или метафоры) Совершенного Человека. А потому бытие Совершенного Человека совпадает с предельной открытостью и, стало быть, высшей просветленностью, осиянностью духа. Оно есть, таким образом, универсальное условие очеловечивания человека, но путем его, так сказать, рас-предмечивания, возведения к непредметной полноте бытийствования. Совершенный Человек (но не его конкретные образы) опознается через выявление внутренних разрывов опыта, он - темный двойник всех внешних и известных образов Человека и даже Вселенной.

Он есть как бы прото- и сверхчеловек, который собственно и делает возможным само человеческое начало Бытия. А, следовательно, бытие Совершенного Человека не столько антропоморфное, человекообразное, сколько антропогенное - человеко-порождающее. Таковы наиболее характерные черты образа Совершенного Человека, присущие в большей или меньшей степени, но всем без исключения эзотерическим традициям Востока. Такой образ уместнее всего соотнести с представлениями о парадигматической личности. Данное понятие удобно связывает мифологию, теологию и философию предвечного человека с нормами и условиями культурной практики. Ибо парадигматический человек - это тот ценностный образец, который задает меру сознания и практики, непрерывно возобновляет себя в течении осознанной жизни, что, собственно, и составляет традицию.

Пространство мысли об образе Совершенного Человека в результате проведенного исследования оказалось отмеченным определенным набором, так сказать, родовых черт или, если еще точнее, некоторым количеством мета-характеристик.

За экспликацией образа Заратуштры в "Волшебной флейте" Моцарта и у Ницше скрывается мощнейший пласт псевдо-зороастрийской литературы в средневековой Европе и не менее значительные намеки в греческой, еврейской и христианской литературе.

Весьма существенным фактом для фронтального описания образа Совершенного Человека во всех из представленных в проекте разделов является то, что иранское религиозное сознание было, как говорит Д.Шапира, "замкнуто на образе Совершенного Человека" и эта важнейшая особенность восходит к временам индо-иранского единства. Нет поэтому ничего удивительного в том, что практически все соседствующие с Ираном культуры так или иначе вбирают в свою теологическую и антропологическую доктрины черты зороастрийской концепции о Совершенном Человеке. И самым важным на этом пути оказывается то, что "в Иране нет острых переходов между человеческим и божественным". Это обстоятельство, по словам автора, весьма однозначно сказалось на мусульманской эзотерической доктрине - суфизме. Отсылка к суфийской теории сколь необязательна, столь же и важна. Ибо в соответствующем разделе суфийская концепция Совершенного Человека раскрывает именно этот аспект взаимоотношений между божественным и человеческим началами.

Отсутствие в религиозной традиции Египта обособленной фигуры Совершенного Человека, как это произошло в зороастризме, заставляет обратиться к предельно близкой, но все же несколько иной теме. Это центральный мотив совершенствования, а следовательно и опыт обретения богочеловеческого начала. Но даже это обстоятельство позволяет прийти к выводу весьма сходному с тем, о чем говорил и Д.Шапира.

Можно вести речь о "древнем монотеизме". Основанием тому является утверждаемое в Текстах Пирамид и Текстах Саркофагов (а также и в иных текстах) состояние обожанья, что типологически сближается с более поздним христианским теозисом.

Появление людей из глаза Бога является достаточно убедительным свидетельством единения Бога и Человека в древнеегипетских представлениях. Человек в Древнем Египте - добытийная божественная сущность, но этого великолепного звания человек сохранить не смог. Стремление восстановить утраченную божественность главный нерв и смысл жизни египтян. То есть стремление к совершенствованию, достижение божественного совершенства (обоженья) характеризует смысл египетской антропологии. Центральной фигурой, у кого тема совершенства и Совершенного Человека проявилась наиболее отчетливо, был Платон. Таким образом, понятия совершенства и совершенного человека - из греческого ареала.

Приступая к освещению темы совершенствования и образа Совершенного Человека в христианской антропологии сразу можно заметить, эти понятия не входят в число ключевых терминов. Важным, однако представляется другое словосочетание - новый человек. Вместе с тем, разница между новым и совершенным человеком - "скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе содержания". Для христианина истинное совершенство есть истинное соединение с Богом. Из этого следует, что смысл совершенствования состоит во вхождении в божественное бытие, в некоторый эсхатологический, метаисторический и мета-антропологический горизонт.

Понятие совершенства в христианской доктрине не есть понятие антропологического, но прежде всего мета-антропологического плана. Мета-антропологический характер понятия "совершенства человека" изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействия, гарантий коих не кому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. Вместе с тем выведение рассуждений о христианском Человеке на принципиально новый уровень понимания христианской антропологии (равно в теологическом и философском аспектах) приводит автора к необходимости формулировки своей окончательной позиции.

Звучит она следующим образом: "понятие "совершенства человека", в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же - как понятие не антропологического, а метаантропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека". Не менее важным следует назвать выделение двух типов совершенства: совершенство-устремление (в контексте энергийного дискурса исихазма) и совершенство-соединение. В основе последнего утверждено важнейшее понятие обожения. Совершенство-соединение - это высший тип духовного опыта, его квинтэссенция.

Следует обращать внимание на неоднозначность понятия совершенства/полноты в разные времена дискурсивного освоения природы Человека. А, другими словами, в иудаизме о совершенстве речь ведется исключительно в плоскости антропологических воззрений. И более того, обращаясь к фигурам Адама и Евы (Адам и Хава), совершенство достигается посредством греха. Безгрешный человек является не человеком, а неполноценным существом - големом - обладателем формы. Или: в библейскую эпоху индивидуум воспринимается как часть общности - народа, семьи. Личное совершенство не рассматривается даже в качестве идеала, важнее движение от ущербности к полноте. Об образе Совершенного Человека приходится говорить только в средневековье, в период расцвета иудейского мистицизма. Образ Совершенного Человека прямо связывается с тайной Творения и, соответственно, критерием совершенства является степень близости человека к Творцу.

В отличие от всех описанных выше традиций, в исламе образ Совершенного Человека выявляется не в процессе совершенствования человека, т.е. его духовного продвижения от греха к божественной полноте бытийственности. В суфизме существует самостоятельное понятие и отдельный образ Совершенного Человека. Его парадигмальность по отношению ко всему человечеству не исчерпывает всех функций этого образа. Ведь ориентация на парадигмальный образ бывает и порочна - люди не должны быть похожи друг на друга. У каждого из них свой порог совершенствования.

Сам же Совершенный Человек отъединен от мира Творения, будучи рожденным в божественном сне и воплощая собой само Творение в свернутом виде. Следовательно, с полным на то основанием можно утверждать о существовании бого-человеческой идеи в недрах мусульманской теолого-философской мысли. Это утверждение кардинально расходится с ортодоксальными представлениями ислама, а также известным неприятием христианской концепции богочеловечества. Мета-антропологическое и богочеловеческое измерения образа Совершенного Человека - понятия родственные и предельно сопряженные, позволяющие по новому взглянуть на существо проблемы. В частности, выработанная позиция позволяет более плодотворно исследовать уровни сближения исламской точки зрения о совершенстве и Совершенном Человеке и соответствующие взгляды иудаизма и христианства. На этом пути, в частности, выясняется, что хилиастический образ Совершенного Человека в исламе и христианстве предельно совпадает, отражая собой много более потаенные движения эзотерической мысли в авраамической традиции. Быть может, прав Д.Шапира, предельно сближая эсхатологию зороастризма со всеми религиозными традициями авраамического цикла, а в нашем случае утверждая концептуальное единство (в силу преемственности) образа Совершенного Человека в ирано-семитской религиозно-культурной среде. Кстати, очень похоже на то, что именно тамплиеры знали существо тайной доктрины ирано-семитского происхождения (включая сюда манихейство и ближневосточный гносис) и они же трансплантировали ее на Запад (розенкрейцеры, масоны, Сведенборг).

Исходный образ даосского Совершенного Человека типологически весьма напоминает суфийский. Этот человек знаменует собой предельную целостность и полноту бытия, бесконечное разнообразие жизни. Отталкиваясь от принципов реальности антропокосма (Дао-Человека), формулируется теория символизма, присущую создавшемуся положению вещей: "В отличие от позитивистской науки символизм не преследует цель приобретение теоретического знания, а находит свое основание непосредственно в культурной практике".

Основой нового понимания символа является интуиция антропокосма, понимаемая как "взаимная обратимость человеческого опыта и природного бытия". Виртуальная природа даосского человека и есть первооснова символического бытия, древнего бытия не в хронологическом смысле, а в онтологическом, разумеющем истинную полноту бытия Космоса еще до сотворения мира.

Совершенной Человек у Конфуция. Отмечается особое значение срединного Пути в деле духовного продвижения. Человека надобно понимать как целое, ибо целое, составленное из частей, неминуемо подвержено разрушению. Отсюда в Китае отсутствует идеал борьбы начал (как, например, в Греции). А потому, говорил Конфуций, только человек волен преобразовать свой путь: "Человек может расширить Путь, а не Путь человека". Следовательно, Путь совершенствования- это движение к себе самому.

Р.Декарт. Темой является метафизика света так, как она представлена не только у Декарта, но и у его современника - французского художника караваджиста Жоржа де Латура. Свет – это Событие. А красочный слой, которым художник покрывает вещи является рассказом о Событии. Отсюда - тень караваджистов есть необходимая среда, необходимая для явления света. Свет Декарта - это свет внутренний, божественный, это способ познания Мира, свет внутренних страстей Человека.

Cogito - это не просто мысль в размышлении или существование-в-мысли, cogito - это определенный порядок страстей. Страсти: 1/ удивление (предготовность к познанию), 2-3/ сомнение/приостановка, 4/ восхищение. Когитальная логика мысли восхищается совершенством божественного устроения Мира, избыточной полнотой совершенства. Человек же, будучи несовершенен нуждается в высшем Совершенстве и домогается его.

Интеллектуальная аналитика cogito и метафизики света заставляет взглянуть совсем иначе и на Декарта, и на творчество Жоржа де Латура, и на всю культуру барокко.

Постницшенская эпоха в разработке идеи Совершенного Человека. В центре внимания - супрематическая теория К.Малевича и его неизвестный до настоящего времени трактат Совершенный Человек. Рассуждения самого Малевича во многом основываются на философии Вл.Соловьева. Однако мировоззренческие амбиции таких ярких фигур новой России как Малевич и Лисицкий простирались много дальше. Они заявляли, что на смену ветхому и новому Заветам пришел новый - коммунистический, а на смену последнему грядет супрематический. В теоретических рассуждениях самого Малевича буквально "сквозят" не только идеи ведущих философов и теософов, но все эти идеи получают и свое визуальное воплощение. Идея Адама Кадмона и абстрактного образа Совершенного Человека находят свои следственные аллюзии в теории беспредметности и значении пустоты. Отсюда - знаменитые пустолицые образы в живописи художника.