Глава 6. Тоталитаристская справедливость

вопрос о том, как примирить свой символ веры с другими религиозными верованиями, например с Первой заповедью. Во-вторых, критики протекционизма выдвигают политичес­кое требование, которое означает следующее: государствен­ные чиновники должны заботиться о нравственности граждан и использовать свою власть не столько для защиты свободы граждан, сколько для контроля за их моралью. Другими словами, это требование расширить правовую сферу (т. е. сферу норм, навязываемых государством) за счет сферы собственно морали (т. е. норм, устанавливаемых не государ­ством, а нашими собственными моральными решениями, нашей совестью). Это требование или рекомендация может подлежать рациональному обсуждению, и на него можно возразить таким образом: защитники требований такого рода, очевидно, не понимают, что принятие такого требования означало бы конец моральной ответственности личности и послужило бы разрушению, а не совершенствованию морали. Такое требование заменило бы личную ответственность ро­довыми табу и тоталитаристской безответственностью лично­сти. Возражая против этой установки в целом, индивидуалист должен заявить, что мораль государства (если таковая вообще существует), как правило, значительно ниже морали среднего гражданина, так что гораздо желательнее, чтобы граждане контролировали государство, а не наоборот. Нам необходимо и мы хотим сделать моральной политику, а не политизировать мораль.

Следует заметить, что с точки зрения протекционизма как бы ни были далеки от совершенства существующие демократические государства, все же они являют собой зна­чительное достижение в социальной инженерии, развиваю­щейся в правильном направлении. Многие виды преступле­ний, нарушений прав граждан другими гражданами пресече­ны или значительно уменьшены, суды, как правило, хорошо восстанавливают справедливость в случае столкновения ин­тересов. Многие полагают, что применение таких методов⁴⁴ к международным преступлениям и международным конфлик­там — всего лишь утопическая мечта, однако совсем недавно институт эффективной исполнительной власти для поддержа­ния гражданского мира также казался утопическим тем, кто страдал от угроз преступников в странах, где в настоящее время прочно установился гражданский мир. Я думаю, что как только воцарится твердый и рациональный подход к контролю за международными преступлениями, связанные с этим инженерные, технологические проблемы окажутся со­всем не такими уж сложными. Как только вопрос будет

прояснен, люди легко согласятся с тем, что необходимы защитные институты — как в местном, так и в мировом масштабе. Пусть почитатели государства продолжают покло­няться государству, однако следует потребовать, чтобы спе­циалистам по технологии учреждений было разрешено не только совершенствовать внутренний механизм социальных институтов, но и создавать организации для предотвращения международных преступлений.

VII

Возвращаясь к истории рассматриваемых социальных дви­жений, следует отметить, что теория протекционизма, по-ви­димому, впервые была предложена софистом Ликофроном, учеником Горгия. Уже упоминалось о том, что он, подобно другому ученику Горгия Алкидаму, одним из первых подверг критике теорию естественных привилегий. О том, что Ликоф-рон действительно придерживался теории, названной мной «протекционизмом», свидетельствует Аристотель; он считает в высшей степени вероятным, что именно Ликофрон выдвинул эту теорию. Здесь же мы узнаем, что Ликофрон сумел выра­зить ее яснее, чем любой из его последователей.

Согласно Аристотелю, Ликофрон считал, что «закон... оказывается простым договором или... просто гарантией личных прав; сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах». Более того, Аристотель утверждает⁴⁵, что Ликофрон рассматривал государство как орудие защиты гра­ждан от несправедливости (позволяющее им мирно общать­ся — прежде всего, торговать) и требовал, чтобы государство было союзом «в целях предотвращения возможности обид». Любопытно, что у Аристотеля мы не находим указаний на то, что теория Ликофрона была построена в духе историциз­ма, т. е. как теория об историческом происхождении госу­дарства из общественного договора. Напротив, из контекста ясно, что теория Ликофрона относилась только к целям государства, ведь Аристотель доказывает, что Ликофрон не понял, что основная цель государства состоит в том, чтобы сделать граждан добродетельными. Это говорит о том, что Ликофрон понимал эту цель рационально, с точки зрения социальной технологии и соглашался с требованиями эгали­таризма, индивидуализма и протекционизма.

Поэтому возражения, предъявляемые традиционной исто­рицистской теории общественного договора, совершенно не затрагивают теорию Ликофрона. Нередко утверждают (об этом говорит, например, Э. Баркер⁴⁶), что «современные мыс-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

лители шаг за шагом опровергали» теорию договора. Возмож­но, это так, однако анализ перечисляемых Баркером шагов такого опровержения показывает, что они, конечно же, упус­тили из виду теорию Ликофрона, которого Баркер считает (и в этом пункте я склонен с ним согласиться) вероятным основоположником ранней формы теории, позже получившей название теории договора. Баркер перечисляет следующие шаги опровержения теории договора: (а) исторически никогда не существовало договора; (b) исторически государство никог­да не учреждалось; (с) законы — не результат соглашения, они вырастают из традиции, инстинкта, навязываются силой и т. д., и прежде чем их зафиксируют в сводах законов, они существуют как обычаи; (d) сила законов — не в угрозе наказания за их неисполнение, не в поддерживающей их защитной силе государства, а в готовности личности подчи­ниться законам, т. е. в моральной воле личности.

Легко заметить, что возражения (a), (b) и (с), сами по себе вполне правильные (хотя некоторые договоры истори­чески все же существовали), затрагивают рассматриваемую теорию только в ее историцистском виде и не применимы к варианту, предложенному Ликофроном. Поэтому анализиро­вать их нет необходимости. Возражение (d), однако, заслу­живает внимательного рассмотрения. Что оно может озна­чать? Ведь критикуемая теория лучше всех других подчерки­вает «волю» или, вернее, решение личности. В действитель­ности слово «договор» предполагает соглашение «по доброй воле». Эта теория в большей степени, чем любая другая, предполагает, что сила законов — в готовности личности принять их и подчиниться им. Как же тогда (d) может служить аргументом против теории договора? Единственно возможное объяснение этого сводится к тому, что, согласно Баркеру, договор появляется на основе себялюбивой, а не «моральной воли» личности, причем такое понимание пре­красно согласуется с платоновскими рассуждениями. Однако, чтобы придерживаться протекционизма, не обязательно быть себялюбцем. Защита не всегда то же самое, что и самозащита: ведь многие люди страхуют свои жизни, чтобы защитить не себя, а других, и точно так же они могут потребовать, чтобы государство прежде всего защищало других, и в гораздо меньшей степени или вовсе не защищало их самих. Основная мысль протекционизма такова: защитить слабых от запуги­вания со стороны сильных. Это требование выдвигали не только слабые, но часто и сильные. Поэтому ошибочно понимать это как требование себялюбия и считать его амо­ральным.

_____ ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 155

Я думаю, все эти возражения не затрагивают протекци­онизма Ликофрона — теории, лучше всего выразившей гу­манистические и эгалитаристские идеи века Перикла. Очень жаль, что у нас ее похитили. К последующим поколениям она дошла только в искаженном виде как историцистская теория происхождения государства на основе договора или как эссенциалистская теория, заявляющая, что подлинная природа государства кроется в соглашении, или как теория себялюбия, основанная на предположении об аморальной, по существу, природе человека. Все это результат огромного влияния Платона.

VIII

Платон скорее всего хорошо знал теорию Ликофрона, так как, по всей видимости, был его младшим современником. И действительно, теория, подобная этой, упоминается сначала в «Горгии», а затем в «Государстве». (Платон нигде не называет автора этой теории — так он обычно делал", если его противник был жив.) В «Горгии» эту теорию излагает Калликл, этический нигилист, похожий на Фрасимаха из «Государства». В «Государстве» ее представляет Главкон. Ни в том, ни в другом случае ораторы не приписывают себе ее авторство.

Перечисленные фрагменты во многом аналогичны. В обоих случаях рассматриваемая теория предстает в историцистской форме, т. е. как теория происхождения «справедливости». В обоих случаях ее логические предпосылки представлены как состоящие из требований себялюбия и даже нигилизма, — как если бы протекционистский взгляд на государство был свой­ственен только тому, кто хотел бы причинить вред государ­ству, но слишком слаб для этого, а потому требует, чтобы это запретили и сильному. Конечно, такое представление нечест­но, ведь единственная необходимая предпосылка рассматри­ваемой теории — это требование пресечь преступления или несправедливость.

Существующий между упомянутыми фрагментами из «Горгия» и «Государства» параллелизм неоднократно ком­ментировался. Однако, насколько мне известно, комментато­ры не заметили одного существенного различия. Вот оно. В «Горгии» о теории говорит Калликл, причем так, как если бы он был ее противником. Однако поскольку он также высту­пает против Сократа, то Платон в этом диалоге скорее защищает, чем критикует теорию протекционизма. И дей­ствительно, взглянув внимательно, мы заметим, что Сократ

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 157

защищает некоторые положения этой теории от нигилиста Калликла. В «Государстве» же эта теория представлена Глав-коном как развитие взглядов Фрасимаха, т. е. нигилиста, занявшего здесь место Калликла. Другими словами, теория предстает здесь как нигилистическая, а Сократ — как герой, победоносно разрушающий это дьявольское учение о себялю­бии.

Итак, фрагменты, в которых большинство комментаторов усматривают свидетельство сходства между «Горгием» и «Го­сударством», в действительности указывают на полную пере­мену направления. Несмотря на враждебный настрой Кал­ликла, в «Горгии» выражена симпатия протекционизму, «Го­сударство» же яростно с ним борется.

Вот отрывок из речи Калликла в «Горгии»⁴⁷: «Но по-мо­ему, законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы... Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и неспра­ведливо, что в этом как раз и состоит несправедливость — в стремлении подняться выше прочих. Сами же они по своей ничтожности охотно, я думаю, довольствовались бы долею, равною для всех». Очистив это высказывание от открытой издевки и враждебности Калликла, мы обнаруживаем в нем элементы теории Ликофрона: эгалитаризм, индивидуализм и требование защиты от несправедливости. Даже упоминание с элементами шаржирования о «сильных» и «слабых», осоз­нающих свое ничтожество, прекрасно вписывается в теорию протекционизма. Вполне вероятно, что в учении Ликофрона выдвигалось требование, чтобы государство защищало сла­бых, — требование, которому нельзя отказать в благородст­ве. (Надежда на то, что однажды оно будет исполнено, выражена в христианстве: «Агнец наследует землю».)

Самому Калликлу протекционизм не по душе, он высту­пает за «естественное» право сильного. Знаменательно, что Сократ, споря с Калликлом, приходит на помощь протекци­онизму, связывая его со своим главным тезисом о том, что лучше страдать от несправедливости, чем причинять ее⁴⁸: «А разве большинство не держится того мнения (как ты сам недавно говорил), что справедливость — это равенство и что постыднее творить несправедливость, чем терпеть ее?» И дальше: «Значит, не только по обычаю и закону творить несправедливость постыднее, чем терпеть, и справедливость — это соблюдение равенства, но и по природе тоже». (В «Горгии», несмотря на все индивидуалистские, эгалитарист-

ские и протекционистские тенденции, высказываются и весь­ма антидемократические пристрастия. Объясняется это, по-видимому, тем, что, работая над «Горгием», Платон еще не развил своих тоталитаристских теорий. Хотя он симпатизи­ровал антидемократическим взглядам, влияние Сократа было еще очень велико. Однако мне непонятно, как можно считать, что одновременно и «Горгии», и «Государство» дают верное представление о взглядах Сократа.)

Вернемся теперь к «Государству», где в устах Главкона протекционизм предстает как логически более строгий, но этически равноценный вариант нигилизма Фрасимаха. «Вы­слушай же то, — говорит Главкон⁴⁹, — в чем состоит спра­ведливость и откуда она берется. Говорят, что творить не­справедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее — плохо. Однако, когда терпишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. Поэтому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность спра­ведливости».

Судя по рациональному содержанию этой речи, имеется в виду та же самая теория, о которой говорит Калликл в «Горгии», причем способ изложения сходен даже в мелочах⁵⁰. И все же Платон радикально изменил свою позицию. Про­текционистскую теорию он уже не защищает от голословных обвинений в том, что она основана на циничном эгоизме. Напротив, гуманистические чувства и моральное негодова­ние, которые всколыхнул в нас нигилизм Фрасимаха, исполь­зуются здесь для пробуждения враждебности к протекцио­низму. Эта теория, гуманистическая направленность которой показана в «Горгии», теперь усилиями Платона предстает антигуманистической и кажется в действительности след­ствием отталкивающего и в высшей степени неубедительного учения о том, что несправедливость хороша для тех, кто способен ее избежать. Платон не стесняется постоянно об этом твердить. В продолжении процитированного фрагмента Главкон очень подробно развивает якобы необходимые допу­щения или предпосылки протекционизма. Среди них он называет, например, взгляд, согласно которому причинять вред — «это всего лучше»⁵¹, и справедливость устанавлива-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 159

ется только потому, что многим не по силам совершать преступления, а отдельным гражданам преступная деятель­ность принесла бы большой доход. И «Сократ», т. е. Платон, открыто подтверждает⁵², что Главкон правильно понял об­суждаемую теорию. Таким путем Платону, по-видимому, удалось убедить большую часть своих читателей, и уж во всяком случае всех платоников, в том, что обсуждаемая протекционистская теория в точности совпадает с бесчестным и циничным себялюбием Фрасимаха⁵³, а также, что еще важнее, в том, что все формы индивидуализма означают одно и то же, а именно — себялюбие. Однако он убедил в этом не только своих поклонников, но и своих противников, особенно приверженцев теории договора. Все — от Карнеада⁵⁴ до Гоб-бса — не только восприняли предложенное Платоном губи­тельное историцистское истолкование этой теории, но и согласились с заверениями Платона о том, что в основе этой теории лежит этический нигилизм.

Итак, следует признать, что все платоновские аргументы против протекционизма сводятся к представлению этой тео­рии как якобы теории себялюбия. Если же мы примем во внимание тщательность проведенного Платоном анализа этой теории, то сможем с уверенностью сказать, что не лаконизм помешал Платону предложить лучший довод против нее, а отсутствие такого довода. Таким образом, протекционизм, по Платону, должен был быть отвергнут в результате обращения к нашим моральным чувствам — как оскорбляющий идею справедливости и наше чувство порядочности.

Вот так поступил Платон с теорией, которая была не только опасной соперницей его собственному учению, но и представляла собой новый гуманистический и индивидуали­стический символ веры, т. е. злейшего врага всего, чем он дорожил. Платоном был использован хитроумный метод, который принес изумительный успех. Однако справедливости ради я должен открыто признать, что платоновский метод кажется мне нечестным. Ведь критикуемая теория не нужда­ется в каких-либо аморальных допущениях, а лишь в пред­положении, что несправедливость есть зло, что ее следует избежать и взять под контроль. Платон хорошо знал, что эта теория не основана на себялюбии, ведь в «Горгии» он пред­ставил ее не как тождественную нигилистической теории, из которой она «выведена» в «Государстве», а как противопо­ложную ей.

Подведем итоги. Платоновская теория справедливости, представленная в «Государстве» и других его более поздних работах, — это сознательная попытка взять верх над эгали-

таризмом, индивидуализмом и протекционизмом его времени и возродить принципы родового строя с помощью тоталита­ристской теории морали. В то же время новая гуманистиче­ская мораль произвела на Платона огромное впечатление. Однако вместо того, чтобы бороться с эгалитаризмом посред­ством рациональных доводов, он даже не желает его обсуж­дать. Он сумел лишь заручиться поддержкой гуманистиче­ских чувств, сила которых была ему хорошо известна, и использовать их в интересах тоталитарного классового прав­ления господствующей расы, обладающей естественным пре­восходством.

Платон заявлял, что эти классовые прерогативы необхо­димы для поддержания стабильности государства и поэтому составляют сущность справедливости. В конечном счете это утверждение основано на аргументе, в соответствии с кото­рым справедливость полезна для могущества, здоровья и стабильности государства. А этот аргумент очень напоминает современное тоталитаристское определение: право — это все, что полезно для могущества моей нации, моего класса или моей партии.

Это, однако, еще не все. Подчеркивая исключительную важность классовых интересов, платоновская теория справед­ливости помещает в центр политической теории следующую проблему: «Кто должен править?» Платон отвечает, что править должен мудрейший и лучший. Разве этот превосход­ный ответ не меняет на самом деле его теорию?

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

Глава 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

Несведущий должен следовать за руковод­ством разумного и быть под его властью.

Платон

Определенные возражения¹ против нашего понимания 1 политической программы Платона заставили нас предпри­нять исследование той роли, которую играют в этой програм­ме такие моральные идеи, как Справедливость, Благо, Кра­сота, Мудрость, Истина и Счастье. Этот анализ будет про­должен в настоящей и двух следующих главах, а затем мы займемся исследованием роли идеи Мудрости в политической философии Платона.

Мы уже видели, что в основе платоновской идеи Спра­ведливости лежит требование, чтобы правители по присущей им природе правили, а рабы по свойственной им природе оставались рабами. Это требование — составная часть исто­рицистской концепции, согласно которой для задержки всех перемен в государстве необходимо, чтобы государство было копией своей идеи или соответствовало своей подлинной «природе». Эта теория справедливости ясно показывает, что основной политической проблемой для Платона был вопрос: «Кто будет править государством?»

I

Я убежден, что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса — «Кто должен править?» или «Чья воля должна быть верховной?», надолго запутал политическую философию. Эта путаница в действительности аналогична той, которую он внес в моральную философию, отождествив коллективизм с альтруизмом, о чем мы говорили в предыду­щей главе. Ясно, что как только задается вопрос: «Кто должен править?», трудно избежать такого ответа, как «лучший», «мудрейший», «рожденный править», «тот,кто владеет искус­ством правления» или, может быть, «всеобщая воля», «раса господ», «индустриальные рабочие», «народ». Этот ответ звучит вроде бы убедительно — в самом деле, кто станет защищать правление «худшего», «величайшего идиота» или «рожденного рабом»? Однако я попытаюсь показать, что такой ответ является совершенно бесплодным.

Прежде всего, этот ответ может склонить нас к мысли, что он способен решить некоторую фундаментальную про-

блему политической теории. Однако если мы взглянем на политическую теорию несколько иначе, то обнаружим, что, предполагая, будто вопрос «Кто должен править?» является принципиальным, мы не решаем никаких фундаментальных проблем, а просто их обходим. Ведь даже те, кто согласен с Платоном в этом отношении, допускают, что политики, находящиеся у власти, не всегда достаточно «хороши» или «мудры» (мы можем не заботиться о точном значении этих терминов) и что совсем не просто получить правительство, на великодушие и мудрость которого можно безоговорочно положиться. Если мы с этим согласимся, то нам придется ответить на вопрос, не сталкивается ли политическая мысль с самого начала с возможностью дурного правительства, не должны ли мы готовиться к худшим правителям, надеясь на лучших. Однако это ведет к новому взгляду на проблему политики, так как нам теперь требуется на место вопроса «Кто должен править?» поставить другой² вопрос: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слиш­ком большого урона?».

Те, кто верит, что принципиальным является первый из заданных нами вопросов, неявно предполагают, что полити­ческая власть принципиально неконтролируема. Они предпо­лагают, что некто обладает властью — индивид или коллек­тив, например класс. Они также предполагают, что тот, кто обладает властью, может делать почти все, что ему угодно, а угодно ему чаще всего укреплять свою власть и тем самым делать ее как можно более неограниченной и неконтролиру­емой. Они предполагают, что политическая власть, в сущнос­ти, суверенна. Как только все это утверждается, единствен­ным важным вопросом действительно оказывается вопрос: «Кто должен быть верховным правителем?»

Эту совокупность воззрений я буду называть теорией (неконтролируемого) суверенитета, обозначая этим терми­ном не одну какую-нибудь теорию суверенитета из тех, что предлагались, например, Бодэном, Руссо или Гегелем, а более общую концепцию, согласно которой политическая власть должна быть практически неконтролируемой. Эта теория содержит требование о необходимости осуществления такой неконтролируемой власти, и из нее также логически следует утверждение, что основной вопрос, который мы должны решить, — это передать власть наиболее достойному. Теория суверенитета неявно содержалась в подходе Платона и с тех пор всегда играла определенную роль. Так, например, неко­торые современные авторы также неявно предполагают, что

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

основная проблема состоит в том, кто будет диктатором капиталисты или рабочие.

Не вдаваясь в подробную критику этой теории, я хочу отметить, что поспешное и неосознанное ее принятие стал­кивается с серьезными возражениями. Какими бы спекуля­тивными преимуществами ни обладала эта концепция, она совершенно не реалистична. Никогда не было неконтролиру­емой политической власти (так же, как никогда не был реализован «прекрасный новый мир»), и пока люди остаются людьми, не может быть абсолютной и неограниченной поли­тической власти. Поскольку один человек не может быть настолько физически силен, чтобы господствовать над осталь­ными, он зависит от помощников. Даже самый могуществен­ный тиран зависит от своей секретной полиции, от своих приспешников и палачей. Такая зависимость показывает, что как бы ни была сильна его власть, она не является неконт­ролируемой, и он должен идти на уступки, натравливая одну группу на другую. Это означает, что помимо его политичес­кой власти, существуют другие силы, и он может править, лишь используя их и умиротворяя. Следовательно, даже в отношении случаев наиболее ярко выраженного суверенитета нельзя говорить о полном суверенитете. Ни в одном из этих случаев воля или интерес одного человека (или воля и интерес одной группы, если такое явление существует) не может достичь своей цели непосредственно, не отказываясь хотя бы частично от своих притязаний, с тем чтобы заручиться поддержкой сил, которым он не может противостоять. А в подавляющем большинстве случаев ограничения политичес­кой власти значительно превосходят только что названные. Я заострил внимание на этих эмпирических политических моментах не потому, что хотел бы использовать их как доводы, а просто чтобы избежать возражений. Я не утвер­ждаю, что все теории суверенитета игнорируют фундамен­тальный вопрос, а именно — следует или не следует стре­миться к институциональному контролю за правителями, уравновешивая их власть другими властями. Эта теория контроля и равновесия заслуживает, по крайней мере, вни­мательного рассмотрения. Мне представляется, что против нее могут быть выдвинуты два возражения: такой контроль невозможен (а) практически и (b) теоретически, поскольку политическая власть по существу суверенна³. Я полагаю, что факты опровергают эти догматические допущения, а следо­вательно, и многие другие влиятельные взгляды (например, теорию, согласно которой единственной альтернативой дик­татуре одного класса является диктатура другого класса).

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

Для того, чтобы возник вопрос об институциональном контроле над правителями, достаточно просто допустить, что правительства не всегда хороши и мудры. Поскольку я уже говорил об этом, то теперь я склонен слегка расширить это допущение. Мне кажется, что правители редко поднимались над средним уровнем как в нравственном, так и в интеллек­туальном отношении, и часто даже не достигали его. И я думаю, что в политике разумно было бы руководствоваться принципом: «готовься к худшему, стараясь достичь лучшего». По-моему, было бы безумием основывать все наши полити­ческие действия на слабой надежде, что мы сможем найти превосходных или хотя бы компетентных правителей. Однако я настаиваю, что моя критика теории суверенитета не зависит от этих личных убеждений, как бы я ни был им привержен. Помимо высказанных здесь личных мнений и эмпиричес­ких аргументов против общей теории суверенитета, имеется некоторый логический аргумент, который может быть ис­пользован для того, чтобы показать противоречивость каждой из отдельных разновидностей теории суверенитета. Точнее, этому логическому доводу могут быть приданы различные, но аналогичные формы, позволяющие бороться с теорией, что править должен мудрейший, а также с теориями, что править должен наилучший, или закон, или большинство и т. п. Один из вариантов этого довода направлен против чересчур наив­ной версии либерализма, демократии и против принципа, в соответствии с которым править должно большинство. Он в чем-то похож на хорошо известный «парадокс свободы», которым впервые с успехом воспользовался Платон. Крити­куя демократию и рассказывая о появлении тирана, Платон поднимает следующий вопрос: «Что если сами люди пожела­ли отказаться от правления в пользу тирана?» Платон пред­полагает, что свободный человек может использовать свою абсолютную свободу для попрания сначала законов, а потом и самой свободы, потребовав власти тирана⁴. И это возмож­ность не из области фантазии — такое случалось много раз. Всякий раз, когда это происходило, интеллектуальные пози­ции демократов, выбравших конечным основанием своего политического кредо принцип правления большинства или другой подобный принцип суверенитета, оказывались не­устойчивыми. С одной стороны, принимаемый ими принцип требует, чтобы они противостояли любому правлению, кроме власти большинства, и, следовательно, выступили против новой тирании. С другой стороны, в соответствии с тем же самым принципом, им следует принимать любое решение, достигнутое большинством, т. е. поддержать нового тирана.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

Противоречивость такой теории, конечно же, парализует их действия⁵. Следовательно, те из нас, демократов, кто требует институционального контроля над правителями со стороны тех, кем правят, в особенности требует права смещения правительства большинством голосов, должны основывать свои требования на более последовательной теории, чем теория суверенитета. (В следующем разделе данной главы мы вкратце покажем, почему это возможно.)

Мы видели, что Платон вплотную подошел к открытию парадоксов свободы и демократии. Однако и Платон, и его последователи не заметили, что все остальные варианты теории суверенитета ведут к аналогичным парадоксам. Все теории суверенитета парадоксальны. Например, предполо- жим, что мы выбрали в качестве правителя «мудрейшего» и «наилучшего». Однако «мудрейший» может мудро решить, что править должен не он, а «наилучший». «Наилучший» же в своей добродетели может решить, что править должно большинство. Важно отметить, что определенные возражения вызывает даже тот вариант «теории суверенитета», который требует «Царства закона». Это поняли очень давно, о чем свидетельствует замечание Гераклита⁶: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного».

Я полагаю, что этот короткий критический очерк может привести к выводу о слабости как эмпирических, так и логических позиций теории суверенитета. Поэтому следует требовать, по меньшей мере, того, чтобы эту теорию не принимали, прежде чем не будут тщательно изучены другие возможности.

И

И действительно, нетрудно показать, что возможна сво­бодная от парадокса суверенитета теория демократического управления. Такая теория, которую я имею в виду, основы­вается не на учении о доброте и справедливости правления большинства, а на представлении о низости тирании. Точнее, она опирается на решение или на согласие избегать тирании и оказывать ей сопротивление.

Можно различить два типа правительств. Первый тип — это правительства, от которых мы можем избавиться без кровопролития, например, путем всеобщих выборов. В этом случае общественные институты обеспечивают средства, с помощью которых правители могут быть смещены граждана­ми, а общественные традиции⁷ гарантируют, что эти инсти­туты не могут быть с легкостью разрушены теми, кто нахо-

дится у власти. Второй тип — это правительства, от которых управляемые могут избавиться лишь путем успешного пере­ворота, т. е. в большинстве случаев — никогда. По-моему, термин «демократия» — это краткое обозначение правитель­ства первого типа, а термины «тирания» или «диктатура» — второго. Я полагаю, что такое понимание хорошо согласуется с традиционным употреблением этих терминов. Однако я хотел бы подчеркнуть, что моя аргументация совершенно не зависит от выбора этих ярлыков, и если кто-то стал бы употреблять их в противоположном смысле (что в настоящее время не редкость), то я просто выступил бы в защиту того, что он называет «тиранией», и против того, что он стал бы называть «демократией». Кроме того, я отверг бы как неу­местные любые попытки открыть, что «демократия» означает «в действительности» или «по существу», например посред­ством перевода этого термина как «власть народа». (Ведь хотя «люди» и могут повлиять на действия своих правителей, угрожая их свергнуть, они никогда не осуществляют самоуп­равление в каком бы то ни было конкретном, практическом смысле.)

Если использовать интересующие нас два понятия так, как я предложил, то в качестве принципа демократической политики можно назвать создание, развитие и охрану поли­тических институтов, позволяющих избежать тирании. Этот принцип не предполагает, что когда-нибудь удастся создать такие учреждения, которые гарантировали бы правильность, мудрость и доброту проводимой правительством политики, — или хотя бы то, что такая политика будет обязательно лучше и мудрее, чем политика, проводимая великодушным тираном. (Мы не утверждаем ничего подобного и поэтому избегаем парадокса демократии.) Однако этот демократический прин­цип, по-видимому, подразумевает следующее: даже плохая политика, проводимая в условиях демократии (поскольку мы можем содействовать ее мирному изменению к лучшему), предпочтительнее политики тирана — пусть даже самого мудрого и великодушного. Демократия с этой точки зрения не основывается на принципе правления большинства: ско­рее различные эгалитаристские способы демократического контроля, такие, как всеобщие выборы и представительская власть, следует рассматривать в качестве испытанных и в условиях широко распространенного традиционного недове­рия к тирании достаточно эффективных институциональных гарантий против тирании — гарантий, которые допускают улучшение общества и даже предоставляют методы такого улучшения.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

Таким образом, тот, кто разделяет сформулированный нами принцип демократии, не обязан рассматривать резуль­тат демократического голосования как авторитарное выраже­ние справедливости. Соглашаясь с решением большинства ради того, чтобы демократические институты могли работать, он будет чувствовать себя вправе оспаривать это решение демократическими средствами и прилагать силы для его пересмотра. И если он доживет до того дня, когда демокра­тические институты по решению большинства будут разру­шены, он лишь с грустью сделает вывод о том, что не существует безупречного способа избежать тирании. Однако от этого его решение бороться с диктатурой не станет слабее, а его теория не будет противоречивой.

III

Что касается Платона, то его особое внимание к проблеме «кто должен править» говорит о том, что он неявно принимал общую теорию суверенитета. Таким образом, вопросы инсти­туционального контроля за правителями и создания институ­ционального противовеса их власти были им устранены, не будучи даже сформулированы. Акцент Платон ставит на личности, а не на институтах, и самой настоятельной про­блемой оказывается для него проблема выбора естественных лидеров и обучения их руководству.

Исходя из этого, некоторые считают, что в теории Пла­тона благосостояние государства рассматривается, в конечном счете, как этический и религиозный вопрос, зависящий от личностей и личной ответственности, а не от организации безличных институтов. Такой подход к платонизму представ­ляется мне поверхностным. Любая долговременная полити­ка институциональна. Исключений здесь нет, даже для Платона. Принцип лидерства не заменяет институциональ­ные проблемы «кадровыми», он лишь создает новые инсти­туциональные проблемы. Более того, он обременяет инсти­туты новой задачей, далеко выходящей за требования, обос­нованно предъявляемые институтам, а именно — задачей выбора будущих лидеров. Таким образом, неверно было бы думать, что противопоставление теории равновесия теории суверенитета соответствует противопоставлению институци-онализма персонализму. Платоновский принцип лидерства на самом деле выходит далеко за пределы чистого персонализма, так как предполагает функционирование институтов. В связи с этим можно сказать, что чистый персонализм невозможен, как невозможен и чистый институционализм. Организация

институтов предполагает важные персональные решения, и, кроме того, функционирование даже лучших институтов (таких как институты демократического контроля и равнове­сия) всегда будет в значительной степени зависеть от занятых в них людей. Институты — как крепости: их надо хорошо спроектировать и населить.

Это различие между личным и институциональным эле­ментами социальной ситуации критики демократии обычно упускают из виду. Большая их часть недовольна демократи­ческими институтами потому, что им кажется, что эти институты не всегда предохраняют государство и его полити­ку от утраты некоторых нравственных идеалов или от отказа от насущных политических задач, вызывающих восхищение у этих критиков. Однако это нападки не по адресу. Такие критики не понимают, чего следует ожидать от демократи­ческих институтов и какой может быть их альтернатива. Демократия (если использовать это понятие в указанном мною смысле) обеспечивает институциональные рамки ре­формирования политических институтов, основанного не на насилии, а на разумном проектировании новых институтов и регулировании старых. Однако такая разумность не может быть гарантирована. Вопрос об интеллектуальных и мораль­ных стандартах граждан — это в значительной мере личност­ная проблема. (Мысль о том, что решение этой проблемы можно передать в ведение институциональной евгеники и институционального контроля за образованием, представля­ется мне ошибочной, и позже я попытаюсь обосновать это свое утверждение.) Совершенно несправедливо винить де­мократию за политические недостатки демократического го­сударства. Правильнее было бы обвинить в этом самих себя, т. е. граждан демократического государства. В недемократи­ческом государстве единственный способ добиться разумных реформ — это насильственно свергнуть правительство и вве­сти демократию. Те, кто критикует демократию, исходя из некоторых «моральных» соображений, не различают пробле­мы личности и института. Демократические институты не могут улучшаться сами — их улучшение зависит от нас. Проблема улучшения демократических институтов — это всегда проблема, стоящая перед личностями, а не перед институтами. Однако, если мы хотим улучшений, нам следу­ет выяснить, какие институты мы желали бы улучшить.

В сфере политических проблем, связанных с задачей различения личностей и институтов, имеется еще одна, со­стоящая в различении насущных и стратегических проблем. Если насущные проблемы в значительной степени носят

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

личностный характер, то строительство будущего — по не­обходимости является институциональной проблемой. Рас­смотрение политической проблемы строительства будущего с точки зрения того, кто должен править, т. е. с точки зрения платоновского принципа лидерства, в соответствии с которым править должны лучшие, предполагает превращение пробле­мы будущего в проблему проектирования институтов для выбора будущих лидеров.

В этом состоит одна из важнейших проблем платоновской теории образования. Касаясь ее, я, не колеблясь, утверждаю, что Платон полностью исказил и запутал теорию и практику образования, связав ее с теорией лидерства. Нанесенный вред превосходит, если только это возможно, вред, причиненный этике отождествлением коллективизма и альтруизма и поли­тической теории — введением принципа суверенитета. Пла­тоновское допущение того, что задачей образования (или, более точно, институтов, связанных с образованием) должен быть выбор будущих лидеров и обучение их управлению, многими все еще принимается как нечто само собой разуме­ющееся. Отягощая эти институты задачей, далеко выходящей за сферу действия любого института, Платон отчасти несет ответственность за их плачевное состояние. Однако прежде, чем приступить к общему обсуждению платоновского взгляда на задачу образования, я хотел бы подробнее проанализиро­вать его теорию лидерства — лидерства мудрых.

IV

Вполне вероятно, что многие элементы этой платоновской теории восходят к Сократу. Одним из фундаментальных сократовских принципов, на мой взгляд, был его моральный интеллектуализм. Под моральным интеллектуализмом я по­нимаю (а) отождествление блага и мудрости, т. е. сократов­скую теорию, согласно которой никто не поступает непра­вильно, если знает, как нужно поступать, и все нравственные ошибки проистекают из недостатка знания; (b) теорию Со­крата о том, что моральной безупречности можно обучить и что для этого не требуется каких-то специальных моральных способностей, кроме общего для всех людей ума.

Сократ был моралистом и энтузиастом. Он принадлежал к тому типу людей, которые критикуют недостатки любой формы правления (и действительно, такая критика необхо­дима и полезна любому правительству, хотя возможна она только при демократии), однако он понимал, как важно сохранять лояльность по отношению к законам государства.

Случилось так, что большую часть своей жизни он провел в условиях демократии, и, будучи хорошим демократом, он счел своей обязанностью выявить некомпетентность и пусто­звонство некоторых демократических лидеров своего време­ни. В то же время он противостоял всем видам тирании, и если мы вспомним, как он себя вел при диктатуре Тридцати тиранов, у нас не будет оснований заподозрить, что, критикуя демократических лидеров, он, тем самым, проявил свои антидемократические устремления⁸. Не исключено, что, по­добно Платону, он требовал, чтобы правили лучшие, т. е., в соответствии с его взглядами, мудрейшие или те, кто что-то знает о справедливости. Однако следует помнить, что под «справедливостью» он понимал эгалитаристскую справедли­вость (это показано в процитированных в предыдущей главе фрагментах из «Горгия») и что он был не только эгалитари­стом, но и индивидуалистом — быть может, величайшим поборником индивидуалистской этики всех времен. Следует также подчеркнуть, что, требуя, чтобы правили мудрейшие, он хорошо отличал их от ученых. На самом деле он относился скептически ко всей профессиональной учености — как фи­лософов прошлого, так и современных ему ученых, софистов. Он имел в виду совсем иную мудрость. Мудрость состояла для него в осознании: «Как мало я знаю!» Он учил, что не знающие этого не знают ничего. (В этом состоит подлинно научный дух. Некоторые до сих пор, подобно Платону, назвавшему себя ученым мудрецом-пифагорейцем⁹, убежде­ны, что агностицистскую установку Сократа следует объяс­нять отсутствием успехов в науке его времени. Однако это показывает лишь то, что они не понимают сократовского духа и остаются во власти досократовской магической установки относительно науки и ученого, которого они считают каким-то шаманом, мудрецом, посвященным. Они оценивают Со­крата соответственно объему имевшихся у него знаний, совершенно не учитывая того, что, по Сократу, понимание масштабов своего незнания есть действительная мера науч­ного уровня или интеллектуальной честности.)

Важно отметить, что интеллектуализм Сократа носил явно эгалитаристский характер. Сократ верил, что научить можно каждого: в «Меноне» он учит молодого раба частному случаю¹⁰ так называемой теоремы Пифагора, пытаясь дока­зать, что любой необразованный раб обладает способностью понимать даже абстрактные вопросы. Его интеллектуализм имел также и антиавторитарную направленность. Согласно Сократу, эксперт обладает знаниями, достаточными для обу­чения приемам, например, риторики. Однако подлинному

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

знанию, мудрости, а также добродетели можно обучить лишь одним методом, описанным им как вид родовспоможения (майевтика). Желающим обучиться можно помочь избавиться от предрассудков, т. е. обучить их самокритике и тому, что истину обрести нелегко. Но их также можно научить приоб­ретать решимость и критически полагаться на свои собствен­ные решения и озарения. Теперь нам ясно, насколько сильно сократовское требование (если он когда-нибудь формулировал его как требование), чтобы правили лучшие, т. е. интеллек­туально честные, отличается от авторитарного требования, чтобы правили самые ученые, или от аристократического требования, чтобы правили наиболее благородные. (Вера Со­крата в то, что даже смелость — это мудрость, я полагаю, может быть понята как непосредственная критика аристокра­тического учения о благородном по рождению герое.)

Однако моральный интеллектуализм Сократа — это пал­ка о двух концах. С одной стороны, он имеет особый эгали-таристский и демократический оттенок, позднее развитый Антисфеном. С другой стороны, он может лечь в основу весьма антидемократических тенденций — в сократовском моральном интеллектуализме сделан акцент на необходимо­сти просвещения, образования, который легко может быть истолкован как требование авторитаризма. С этим связан вопрос, сильно смущавший Сократа: не тот ли больше всего нуждается в образовании, кто недостаточно образован, а потому недостаточно мудр и не сознает своих недостатков? Сама готовность учиться приравнивается к обладанию муд­ростью, той мудростью, которую Сократ себе приписывал: ведь тот, кто готов учиться, знает, как мало он знает. Таким образом, оказывается, что необразованный нуждается в ав­торитете, который его пробудит, так как сам он едва ли может быть самокритичным. Однако в учении Сократа этот един­ственный элемент авторитаризма чудесно уравновешивается оговоркой, что авторитет не должен претендовать на что-то большее. Подлинному учителю разрешено лишь одно: демон­стрировать самокритичность, отсутствующую у необразован­ного. «Мой авторитет, каким бы он ни был, может основы­ваться лишь на моем знании того, как мало я знаю», — так, по-видимому, Сократ обосновывал свою миссию пробуждения людей от их догматической дремоты. Он полагал, что эта воспитательная миссия является также и политической зада­чей. Он чувствовал, что для того, чтобы улучшить полити­ческую жизнь города-государства, граждан надо обучить самокритичности. Именно это он имел в виду, когда говорил «я в числе немногих афинян... подлинно занимаюсь искус-

ством государственного правления»¹¹, в противоположность тем, кто хвалит людей вместо того, чтобы содействовать их подлинным интересам.

Сократовское отождествление воспитательной и полити­ческой деятельности могло быть с легкостью искажено и превращено в требование, чтобы государство следило за моралью своих граждан. Кроме того, оно легко могло быть использовано для опасного своей убедительностью доказа­тельства порочности всякого демократического управления. Разве могут необразованные судить о тех, чья задача — давать образование? Разве могут лучшими управлять менее хорошие? Однако этот довод, конечно, совершенно не в духе Сократа, так как допускает авторитет мудрых и ученых, далеко выходя за пределы скромной мысли Сократа об авто­ритете учителя, основанном исключительно на осознании его собственной ограниченности. Авторитет государства в этих вопросах, вероятно, приведет на деле к цели, совершенно противоположной сократовской. Он может вызвать догмати­ческую самоудовлетворенность и огромное интеллектуальное самодовольство, а совсем не критическую неудовлетворен­ность и стремление к совершенствованию. Я думаю, что следует привлечь внимание к этой редко замечаемой опас­ности. Даже такой автор как Р. Кроссман, который, как мне кажется, понимал подлинный сократовский дух, согласен¹² с Платоном в том, что Платон называет третьей афинской критикой: «Образование, которое должно быть главной обязанностью государства, было предоставлено личному капризу... И эту задачу следует доверить только бесспорно честным людям. Будущее любого государства зависит от молодого поколения, и поэтому было бы безумием предостав­лять формирование детского сознания индивидуальному вку­су и силе обстоятельств. Не меньшим бедствием была бы государственная политика невмешательства по отношению к наставникам, школьным учителям и софистам»¹³. Однако политика невмешательства, проводившаяся афинским госу­дарством и критикуемая Платоном и Кроссманом, имела тот неоценимый результат, что позволяла преподавать некото­рым софистам, и особенно величайшему из них — Сократу. Вслед за отказом от этой политики последовала смерть Сократа. Это должно предостеречь против опасности государ­ственного контроля над такими вопросами, а также показать, что поиски «бесспорно честного человека» могут быстро повлечь за собой подавление лучших. (Недавнее давление на Бертрана Рассела служит тому примером.) Однако что каса­ется основных принципов, то здесь мы видим пример глубоко

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

укоренившегося предубеждения, согласно которому един­ственной альтернативой невмешательству является полная ответственность государства. Конечно, государство должно следить за тем, чтобы его граждане получили образование, которое позволило бы им участвовать в общественной жизни и использовать любую возможность для развития их соб­ственных талантов и интересов. Государство также должно проследить (как верно подчеркивает Кроссман), чтобы «не­способность индивида заплатить» не лишила его права на высшее образование. Я считаю, что в этом состоят функции государства как защитника. Однако, на мой взгляд, утвер­ждение, что «будущее государства зависит от молодого поко­ления и поэтому было бы безумием предоставлять формиро­вание детского сознания индивидуальному вкусу», — откры­вает путь тоталитаризму. От государства ни в коем случае не следует требовать принятия мер, которые могут поставить под угрозу самый ценный вид свободы, а именно — интел­лектуальную свободу. И хотя я не защищаю «невмешатель­ство в дела школьных учителей и наставников», я полагаю, что эта политика много лучше авторитарной политики, ко­торая дает государственным должностным лицам полную власть над формированием сознания и контролем за обуче­нием наукам, таким образом подкрепляя сомнительный ав­торитет эксперта авторитетом государства, разрушая науку посредством привычной практики обучения науке как авто­ритарной доктрине и уничтожая научный дух исследова­ния — дух поиска истины, веры в ее обладание.

Я попытался показать, что интеллектуализм Сократа носил в своей основе эгалитаристский и индивидуалистиче­ский характер, а содержавшийся в нем элемент авторитариз­ма был сведен до минимума интеллектуальной скромностью и рационализмом Сократа. Совсем не таков интеллектуализм Платона. «Сократ», выведенный Платоном в «Государст­ве», — это воплощение абсолютного авторитаризма¹⁴. (Даже его самоуничижительные замечания — это не осознание своей ограниченности, а, скорее, ироническое утверждение собственного превосходства.) Его воспитательная цель состо­ит не в пробуждении самокритики и критического мышления вообще, а, напротив, во внушении, т. е. формировании такой души, которая (повторим цитату из «Законов»¹⁵) «приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно». Великая эгалитарная и освободительная идея Сократа о том, что можно вести рассуждения с рабом и что между людьми существует интеллектуальная связь, некое средство универ-

сального понимания, а именно «разум», — эта идея заменена в «Государстве» требованием монополии правящего класса на образование, соединенной с жесточайшей цензурой даже устных прений.

Сократ подчеркивал, что он не мудр, что он не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит. Он объяснял, что это и выражено словом «философ», т. е. любящий муд­рость, ищущий ее, в противоположность «софисту», т. е. мудрецу-профессионалу. Если бы он когда-нибудь заявил о том, что политики должны быть философами, он мог бы иметь в виду только одно: отягченные дополнительной ответствен­ностью, эти люди должны искать истину и осознавать свою ограниченность.

Во что превратил это учение Платон? На первый взгляд может показаться, что он его нисколько не изменил, потре­бовав, чтобы суверенитет государства обеспечивали филосо­фы, тем более, что философов он определял как любящих истину, в точности повторяя Сократа. Однако в действитель­ности внесенные Платоном изменения огромны. Любящий — уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Он — вышколенный диалектик, способный на интеллектуальную интуицию, т. е. постигающий вечные не­бесные формы или идеи и общающийся с ними. «Богоподоб­ный, если не божественный»¹⁶, он высоко вознесен над обыч­ными людьми, как по своей мудрости, так и по своей власти. Идеальный философ Платона приближается к всезнанию, к всемогуществу. Он — философ-правитель. По-моему, вряд ли существует более разительный контраст, чем контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Это контраст между двумя мирами — миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полу­бога.

Требование Платона, чтобы правили мудрецы, обладате­ли истины, философы¹⁷, проистекает, разумеется, из пробле­мы выбора и обучения правителей. В чисто персоналистской, противоположной институциональной теории эту проблему можно было бы решить, просто провозгласив, что правитель должен быть настолько мудрым, чтобы уметь выбрать наи­лучшего преемника. Однако этот подход к проблеме не очень удачен. Слишком многое зависело бы от неподконтрольных обстоятельств, случайность могла бы разрушить будущую стабильность государства. Поэтому попытка контролировать обстоятельства, предвидеть, что может произойти, и подгото­виться к этому, — такая попытка должна в данном случае, как и во всех остальных, привести к отказу от чисто персо-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

налистского решения и к его замене институциональным. Как уже говорилось, попытка планировать будущее неизбежно приводит к институционализму.

Учреждение, которое, согласно Платону, должно следить за будущими лидерами, может быть названо государственным министерством образования. С чисто политической точки зрения, это учреждение — самое важное в платоновском обществе, у него ключи к власти. По одной только этой причине понятно, что по крайней мере высшие уровни обра­зования должны находиться под непосредственным контролем правителей. Существуют, однако, и другие причины для этого. Одна из важнейших состоит в том, что окончательное приоб­щение будущих мудрецов к высшим тайнам мудрости может быть доверено только, пользуясь выражением Р. Кроссмана, «эксперту и... бесспорно честному человеку», что для Плато­на означало — мудрейшим адептам, иначе говоря, самим правителям. То же самое верно, кроме того, для диалектики, т. е. искусства интеллектуальной интуиции, усматривания божественных подлинников, проникновения в великую тайну, скрытую за повседневным человеческим миром видимостей.

Что же требует Платон от этой высшей степени образо­вания? Его требования замечательны. Он требует, чтобы принимались лишь те, чей расцвет уже миновал. «Когда же их сила иссякнет и не по плечу будут им гражданские и воинские обязанности, тогда наконец наступит для них при­волье...»¹⁸, а именно — им будет разрешено вступить в священную область высшего диалектического обучения. При­чина, по которой Платон вводит это удивительное правило, достаточно ясна. Он боится власти мышления. «Все великое неустойчиво»¹⁹ — в этом замечании Платон признается, что его страшит влияние, которое может оказать философское мышление на человека, не стоящего на пороге старости. (Все это он вкладывает в уста Сократа, погибшего, защищая свое право на свободные беседы с молодежью.) Однако именно этого нам и следовало ожидать, учитывая, что основная цель Платона — задержать политические перемены. В молодости представители высшего класса должны воевать. Когда же они состарятся для самостоятельного мышления, они станут дог­матическими учениками и в них вдохнут мудрость и автори­тет, так что сами они станут мудрецами и передадут будущим поколениям свою мудрость — учение о коллективизме и авторитарности.

Интересно, как Платон видоизменяет это свое предложе­ние в более позднем и лучше продуманном фрагменте²⁰. Теперь он не возражает, чтобы будущие мудрецы приступали к подготовительным занятиям по диалектике в тридцатилет­нем возрасте, подчеркивая, конечно, что «требуется величай­шая осторожность» и что существует опасность «неупорядо­ченности, которая портит многих диалектиков». Поэтому Платон требует «допускать к отвлеченным рассуждениям лишь упорядоченные и стойкие натуры». Этими словами он, безусловно, пытается приукрасить нарисованную им карти­ну. Однако основная тенденция остается прежней. Так далее в этом фрагменте мы узнаем, что будущих лидеров не следует приобщать к высшему философскому исследованию — к диалектическому взгляду на сущность блага — прежде, чем они достигнут пятидесятилетнего возраста, пройдя множество испытаний и преодолев искушения.

Таково учение, изложенное в «Государстве». Мне кажет­ся, что нечто подобное утверждается и в «Пармениде»²¹: ведь здесь Сократ изображен блестящим молодым человеком который, окунувшись не без успеха в чистую философию, попадает в беду, когда его просят объяснить более тонкие проблемы, связанные с теорией идей. Старый Парменид прогоняет его, требуя более тщательно изучить искусство абстрактного мышления, прежде чем предпринимать новую попытку проникнуть в высшую область философских иссле­дований. Похоже, что Платон хочет сказать своим ученикам, умоляющим его о посвящении, которое сам он считает преж­девременным: «Даже Сократ был когда-то слишком юн для диалектики».

Почему Платон не желает, чтобы лидеры были самобыт­ными и инициативными? По-моему, ответ ясен. Он ненавидит перемены и не хочет допустить, чтобы возникла необходи­мость в переменах. Однако это недостаточно глубокое объяс­нение платоновской установки. В действительности здесь мы сталкиваемся с основной трудностью принципа лидера. Сама идея выбора и обучения будущих лидеров противоречива. Вероятно, эту проблему можно до некоторой степени решить в сфере телесного совершенствования. Вероятно, не так слож­но удостовериться в физической инициативе и телесной храбрости. Однако секрет интеллектуального совершенства коренится в духе критицизма и интеллектуальной независи­мости. Это приводит к трудностям, непреодолимым для лю­бой формы авторитаризма. Авторитарный правитель предпо­читает тех, кто повинуется ему, верит ему, подвержен его влиянию. Однако из этого следует, что он выберет только

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

посредственность. Ведь те, кто противится, сомневается и смеет сопротивляться, для него неприемлемы. Авторитарный правитель никогда не согласится с тем, что самым ценным может оказаться тот, кто обладает интеллектуальной сме­лостью, т. е. смеет бросить вызов его авторитету. Конечно, власти всегда будут уверены в своей способности обнаружи­вать инициативных. Однако под этим правители понимают лишь способность быстро угадывать их намерения, что совсем не то же, что инициативность. (Возможно, здесь мы проникли в тайну, связанную с особыми трудностями выбора способных полководцев. Требования военной дисциплины усугубляют обсуждаемые трудности, а пути продвижения по военной службе таковы, что тех, кто осмеливается думать самостоя­тельно, обычно отстраняют. Что касается интеллектуальной инициативы, то нет ничего глупее, чем думать, будто тот, кто хорошо подчиняется, будет также хорошо командовать²². Очень похожие трудности возникают в политических парти­ях: «верный Пятница» партийного лидера редко становится его полноценным преемником.)

Я полагаю, что мы пришли к довольно важному выводу, который может быть обобщен. Вряд ли можно придумать институты для выбора наиболее выдающихся. Институцио­нальный выбор может быть успешно применен лишь для целей, которые имел в виду Платон, т. е. для сдерживания перемен. Если же мы потребуем нечто большее, этот меха­низм не сработает, так как он всегда будет направлен на устранение инициативы и самобытности и вообще всех ка­честв, которые необычны и неожиданны. Я лишь вновь подтверждаю то, что было сказано раньше, т. е. что мы всегда должны готовиться к наихудшим лидерам, хотя и стремиться, разумеется, получить лучших. То, что я действительно кри­тикую, — это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, невыполнимой задачей выбора лучших. Это никогда не должно быть их задачей. Такая тенденция превращает нашу систему образования в беговую дорожку, а курс обучения — в бег с препятствиями. Вместо того, чтобы поощрять учащегося посвятить себя учению ради учения, вместо того, чтобы поддерживать его подлинную любовь к изучаемому предмету и исследованию²³, его поощ­ряют учиться ради личной карьеры, его вынуждают приобре­тать только те знания, которые помогут ему преодолеть препятствия на пути к продвижению. Другими словами, даже в сфере науки наши методы отбора основаны на обращении к личным амбициям в самой грубой форме. (Когда коллеги взирают на усердного учащегося с подозрением, то это лишь

естественная реакция на такое обращение.) Невыполнимое требование институционального выбора интеллектуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и интеллекта.

Уже говорилось, что именно Платон изобрел наши сред­ние школы и университеты, и, к сожалению, это действитель­но так. Тот факт, что эта чудовищная система образования не смогла совершенно уничтожить человечество, служит самым лучшим доводом в пользу оптимистического взгляда на человечество и лучше всего доказывает, что люди стойко привязаны к истине и порядочности, что они самостоятельны, неподатливы и здоровы. Несмотря на вероломство лидеров, многие люди — и старые, и молодые — порядочны, умны и преданы стоящей перед ними задаче. «Иногда меня удивляет, что последствия причиненного зла не столь очевидны, — говорит Сэмюэл Батлер²⁴, — и что молодые мужчины и женщины выросли такими здравомыслящими и добродетель­ными, несмотря на все попытки — подчас преднамерен­ные — замедлить и остановить их рост. Безусловно, некото­рым был нанесен вред, от которого они не оправились до конца жизни, многие пострадали совсем немного или почти не пострадали, но есть и такие, кто стал лучше. Причина, по-видимому, в том, что в большинстве случаев естественный инстинкт этих людей восстал против обучения, так что никакие усилия учителей не смогли бы заставить учеников принимать все эти вредоносные идеи всерьез».

Здесь можно было бы упомянуть о том, что Платон на самом деле не умел удачно выбирать политических лидеров. Я имею в виду не столько разочаровывающий результат его эксперимента с Дионисием Младшим, тираном Сиракуз, сколько участие платоновской Академии в успешной экспе­диции Диона против Дионисия. При этом Диона, знаменитого друга Платона, поддержали некоторые члены платоновской Академии. Одним из них был Каллип, ставший впоследствии верным товарищем Диона. Назначив себя тираном Сиракуз, Дион повелел казнить Гераклида, своего союзника (и веро­ятно, соперника). Вскоре после этого он сам был казнен Каллипом, узурпировавшим тиранию и потерявшим ее спу­стя 13 месяцев. (В свою очередь, он был казнен философом-пифагорейцем Лептином.) Однако это не единственное про­исшествие такого рода в педагогической карьере Платона. Клеарх, один из учеников Платона (и Исократа), стал тира­ном Гераклеи, хотя сначала притворялся демократическим лидером. Он был казнен своим родственником Кионом, также членом платоновской Академии. (Мы не знаем, как в даль-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

нейшем повел бы себя Кион, которого некоторые представ­ляют идеалистом: ведь он был вскоре убит.)