Глава 7. Спасение и общение со святыми

В православном богословии евангельских христиан более всего смущает почитание святых и использование икон в богослужении, о чем и будет идти речь в этой главе. Среди евангельских христиан бытует мнение, что православные якобы верят, что святые помогают преодолеть пропасть между человеком и Богом, поскольку Бог является слишком далеким, недоступным и недостижимым. Поэтому типичная реакция евангельских христиан состоит в том, что православное (да и католическое) почитание святых равносильно богохульству, как отрицающее уникальность Христа, Единого Посредника между Богом и человеком (в 1Тим.2:5 апостол Павел недвусмысленно утверждает, что есть только один Посредник), и что такое почитание предполагает поклонение иным «богам» (помимо Троицы). Такая наша реакция совсем не соответствует православному пониманию вопросов, касающихся почитания святых. Поэтому, перед тем как перейти к изучению того, каким образом Мария и святые содействуют человеку в достижении Божественного призвания, необходимо в общих чертах рассмотреть православную аргументацию на такую реакцию евангельских христиан.

Святые как заступники

На протестантскую критику почитания святых православные богословы отвечают в основном двумя способами. Во-первых, они заявляют, что протестантское отвращение к почитанию святых главным образом обусловлено их индивидуалистическим мировоззрением. Согласно восточному корпоративному пониманию действительности, почитание святых не угрожает уникальности Христа, но подчеркивает ее. Святые являются таковыми именно из-за их отношений с Христом; и оказывать почтение святым фактически означает оказывать почтение Христу и полноте Христовой Церкви. Поэтому Угольник пишет: «Русский православный видит призвание святого, так же как и своей личности, в постоянных и осмысленных взаимоотношениях с Триединым Богом». Поскольку Бог характеризуется не «индивидуализмом», а общением трех Божественных Лиц, вся жизнь человека должна отражать это общение извечных Божественных Лиц. Как утверждают православные, почитание святых, которые входят в круг этого общения, никоим образом не унижает достоинства Бога. Более того, Булгаков заявляет, что отвергающие почитание святых преодолевают путь к спасению в одиночку, не зная общения со святыми. Почитая святых, человек получает ободрение, ступая по их следам на пути «обожения»; т.е. человек не идет нехоженым путем.

Во-вторых, православные богословы настаивают на том, что святые являются не посредниками между человеком и Богом, но заступниками, которые молятся за верующих, живущих на земле. Уже в конце IV в. некоторые восточные богословы (три каппадокийца и Иоанн Златоуст) утверждали, что усопшие святые продолжают молиться за людей так же, как и верующие, живущие на земле, молятся друг за друга. Следовательно, когда верующий просит усопшего святого об оказании помощи, это то же самое, что просить другого верующего на земле помолиться за кого-либо. Шмеман говорит, что просить усопшего христианина о заступничестве было обычной нормой с первых дней существования Церкви, поскольку ранние христиане верили, что смерть не разрушает общения святых: во Христе нет мертвых, но все являются живыми. Этот исторический аргумент имеет под собой слабое основание, поскольку то, что ранние христиане верили в общение живых и умерших верующих не обязательно должно означать, что следует молиться усопшим святым. Однако, несмотря на это, понимание святых как заступников, а не как посредников между Богом и человеком, сохраняет уникальность Троицы как единственного объекта поклонения и исключительность положения Иисуса Христа как Единого Посредника между Богом и человеком.

Такая реакция на взгляд евангельских христиан показывает, что православные богословы хорошо знакомы с противоположной точкой зрения относительно почитания святых. Более того, становится очевидным, что в Православии (по крайней мере, в его зрелой богословской форме) почитание святых не является поклонением какому-либо другому богу, помимо Троицы, или попыткой представить каких-либо других посредников, кроме Иисуса Христа, между человеком и недостижимым Отцом. Православное внимание к святым, наоборот, указывает на единство Христа и Его народа, и (по меньшей мере, в теории) подчеркивает близость Бога к этому миру. Таким образом, резкое неприятие евангельскими христианами почитания святых основывается на недостаточном понимании этой практики. Поэтому, чтобы дать более точную оценку этому вопросу, необходимо рассмотреть, каким же образом почитание святых соотносится с другими аспектами православного учения о спасении (о чем мы говорили выше).

Святые и процесс «обожения»

В православной мысли святым, в результате их подвига веры, уделяется особое место как людям, достигшим в процессе «обожения» наиболее полного соединения с Богом. В Православии святые, в зависимости от их статуса, часто подразделяются на шесть основных категорий. Прежде всего, это апостолы, которые первыми распространяли Благую Весть Христа. Вторыми являются пророки, предсказавшие Пришествие Христа. Третьими — мученики, которые отдали свою жизнь за исповедание Христа как Спасителя. К четвертой категории относятся отцы Церкви, с непревзойденным искусством объяснявшие и защищавшие христианскую веру. В пятую категорию входят монахи, которые посвятили свою жизнь духовным упражнениям, чтобы достичь совершенства во Христе. И, наконец, шестая категория — это праведники из духовенства и мирян, жившие образцовой христианской жизнью. Эти категории показывают, что «обожение» может принимать различные формы; т.е. пути к соединению с Богом не обязательно должны быть идентичными.

Зернов, объясняя связь между почитанием святых и «обожением», утверждает, что святые являются не посредниками, а проводниками: «Все человечество вовлечено в процесс обожения, и святые являются теми, которые, приблизившись к конечной цели ближе других, могут духовно помочь подняться остальным». Святые «могут духовно помочь подняться остальным» посредством примера своего подвига и молитв. Булгаков пишет: «Их [святых] благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божьей». Так как святые имеют наиболее полное единение с Богом, православные верят, что их молитвы особым образом помогают человеку следовать по пути к соединению с Богом. Поэтому, молитва человека к усопшему святому с просьбой молиться о нем считается одним из главных средств следования по пути «обожения».

К тому же, Флоровский утверждает, что молитва к святым не только предоставляет верующему помощь и заступничество, но и углубляет его понимание единства Церкви.

Таким образом, почитание святых и молитва к ним отображает православное убеждение в том, что все христиане следуют вместе по пути «обожения»: те, которые имеют наиболее полное единение с Богом, являются символом единства («соборности») Церкви и, исполняя роль заступников, помогают другим достигнуть такого же состояния.

Особое почитание Марии

Из всех святых, которых почитают православные христиане, наиболее почитаемой является Мария, Мать Иисуса. Булгаков следующим образом объясняет такое внимание к Марии:

Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божия и Богоматери, любовь ко Христу, которая нераздельна от любви Богоматери.

Подобное утверждает и Лосский, говоря, что почитание Марии, несмотря на отсутствие в Писании указаний на него, является одним из самых широко распространенных и ценных аспектов жизни Церкви. (Следует напомнить, что в понимании подавляющего большинства православных, Писание есть одна из форм выражения жизни Церкви; поэтому действенная истина может исходить и из других выражений Предания).

Православное почитание Марии также очевидно из того выдающегося положения, которое она занимает в Божественной Литургии. Великая и просительная ектеньи содержат следующее утверждение: «Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга, и весь живот наш Христу предадим». Во время литургии верных, сразу же после молитвы священника о преобразовании Хлеба и Вина в Тело и Кровь Христа, возносятся молитвы в память о святых, в которых Мария прославляется следующим образом: «Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу, Присноблаженную и Пренепорочную и Матерь Бога нашего. Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим, без нетления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу Тя величаем». Во время Литургии, молитвы о прощении также связаны с заступничеством Марии и святых: «Омой, Господи, Пречистой Своей Кровью прегрешения упомянутые чрез заступничество Богородицы и всех Твоих святых».

В этих грех цитатах из Божественной Литургии содержатся три именования, которыми в Православии величается Мария. «Богородицей», или «Матерью Божьей», Мария была названа на III Вселенском соборе в 431 г., чтобы таким образом подчеркнуть истинное Божеское естество Христа (ниже этот титул мы рассмотрим более подробно). «Приснодевой» Мария была названа на V Вселенском соборе в 553 г. Флоровский объясняет, что этот термин относится к сердечной чистоте Марии, указывая на отсутствие у нее эротизма и эгоизма, и к ее бесконечной физической девственности. Быть «рабой Господней», говорит он, означает быть свободным от плотских желаний. Имя «Пресвятая» указывает на то, что Мария была безгрешной (хотя некоторые православные богословы оспаривают этот вопрос), но это не означает, что у нее не было склонности к греху. Римско-католическая же Церковь верит в непорочное зачатие Марии в том смысле, что у нее при рождении был изъят первородный грех. Булгаков говорит, что хотя Православная Церковь и не разделяет этого католического догмата 1854 г., тем не менее, она и не допускает в Марии никакого личного греха. Лосский, обсуждая учение Григория Панамы о Марии, также утверждает, что она не была избавлена от склонности к греху, но была сохранена чистой от прикосновения к греху, что не исключало ее свободы.

Мария упоминается не только в Божественной Литургии, но и в православном ежегодном календаре. Выше уже говорилось, что в Православии из двенадцати великих двунадесятых праздников, Марии посвящены пять, два из которых основаны на библейских событиях («Благовещение Пресвятой Богородицы» и «Сретение Господне»). Такие праздники как «Рождество Пресвятой Богородицы» и «Введение во храм Пресвятой Богородицы» основаны на псевдоэпиграфе II в., называемом «Евангелие от Иакова». Эта книга описывает якобы исторические события, касающиеся рождения и детских лет Марии. Это «евангелие» говорит, что в возрасте трех лет она была посвящена своими родителями Богу для служения в храме. Захария поместил Марию в Святое Святых, где ангел кормил ее до тех пор, пока ей не исполнилось двенадцать лет. Затем она была обручена Иосифу. Праздник Успения Пресвятой Богородицы основывается на предании, что перед своей смертью Мария жила в доме Иоанна на горе Сион. Все двенадцать апостолов (за исключением Фомы), а также Павел, Дионисий, Ерофей и Тимофей якобы чудесным образом были перенесены с тех мест, где они проповедовали, к дому Иоанна, чтобы увидеться с Марией перед ее смертью. В то время, когда они находились в доме, с небес сошел Христос, чтобы восхитить душу Марии к Себе, а через три дня Он воскресил из мертвых и ее тело. Независимо от того, сколько православных верят в историчность этих преданий, восточное христианство настаивает на том, что вся жизнь Марии с раннего детства являлась полным посвящением Богу. Это посвящение и послужило к появлению тех великих праздников, которые Православная Церковь празднует в честь Марии.

Обоснование почитания Марии

Православные богословы указывают две основных причины почитания Марии. Во-первых, она является самой великой из святых и поэтому заслуживает самого великого почитания. Во-вторых, как Матерь Божья, она занимает уникальное положение.

Согласно православному учению, из всех святых только Мария достигла конечной цели христианской жизни — «обожения». Лосский говорит, что Мария является примером исполнения человеческого призвания, совершенной святости, к которой призвана Церковь. Он уточняет эту мысль следующим образом:

«Мария, Матерь Иисуса» (Деян. 1:14) осуществила в жизни уникальные отношения, которые соединяли ее с ее Сыном, проявив их в своей личной святости. Но эта святость не может быть ничем иным как «пресвятостью», полнотой благодати, дарованной Церкви — дополнением славного человеческого естества Христа. Но пока Церковь находится в ожидании Грядущего Царства, Мария уже пересекла порог вечного Царства; и, будучи единственным обоженым человеком — в смысле окончательного обожения тварного, — она рядом с Сыном осуществляет руководство судьбами мира, которые еще не раскрылись во времени.

Из этого отрывка явствует, что благодать, ведущая Церковь к святости и «обожению», почила на Марии особым образом. Как утверждают православные, Мария является единственным человеком, достигшим «обожения» и полного единения с Богом-Сыном еще до Второго Пришествия Христа и наступления Царства Божьего.

Мысль о том, что Мария уже завершила процесс «обожения» и «пересекла порог вечного Царства» тесно связана с православной идеей о том, что Мария после своей смерти и погребения не ожидает всеобщего воскресения мертвых, как другие верующие, но уже телесно воскрешена. Лосский проводит следующую связь между «успением Матери Божьей» и ее «обожением»:

Прославление Матери является видимым результатом добровольного смирения Сына: через Деву Марию Бог-Сын воплощается в человеческий облик, становясь «Сыном Человеческим» и обретая возможность умереть; Мария же, становясь Материю Божьей, обретает «надлежащую Богу славу» и является первой из человеков сопричастницей окончательного обожения тварного.

Так как Мария уже достигла полного единения с Богом, православные верят, что она является главной заступницей всех людей на их пути к соединению с Богом. Булгаков пишет, что поскольку Мария молится за весь человеческий род, православные христиане молятся ей, призывая ее на помощь. В результате, Мария представляет собой пример совокупности связей между «обожением» и почитанием святых. Так как цель человеческого рода состоит в том, чтобы быть сопричастником Божеского естества, те, кто находится к конечной цели ближе, способны помочь другим следовать по пути «обожения». Соответственно, чем ближе святой к конечной цели — «обожению», — тем большую помощь он может оказать тому, кто ищет единения с Богом. Поскольку Мария якобы является «первой из человеков сопричастницей обожения тварного» (как говорит Лосский), она и почитается в высшей степени, и православные христиане обращаются к ней за помощью намного чаще, чем к другим святым.

Мария почитается также за ее уникальную роль Богородицы. Выше уже говорилось, что в православном богословии это имя подчеркивает истинное Божеское естество Христа, а Флоровский утверждает, что отказ называть Марию «Богородицей» означает неверно понимать Сына. Термин «Богородица» подчеркивает, что Дитя, Которое она родила, было не просто Человеком, а Единородным Сыном Бога. Шмеман следующим образом поясняет уникальные отношения между Марией и Иисусом:

Если Своим Храмом Бог отныне избрал Человека, то в особом и самом буквальном смысле таким храмом Бога была Дева Мария: «ибо рожденное от Нее Свято есть»... Она, ее тело есть Храм, воздвигнутый самим же Ветхим Заветом, всей его святостью, ожиданием спасения, верностью Богу — сделавшей возможным соединение Бога с Человеком и в этом смысле — Она есть плод Ветхозаветного Храма: той связи с Богом, которая осуществилась через него... А если так, то «созерцание» переносится на соотношение между этим живым храмом и тем, смысл которого, как единственного «центра» и источника спасения и соединения с Богом, пришел «исполнить» Христос Своим вочеловечением, «Пречистый храм Спасов... днесь вводится в Дом Господень»... и в этом введении открывается и последний смысл храма и совершается его преодоление.

Этот отрывок показывает, что в православном понимании Мария является храмом Христа, так же как и Христос является храмом Бога. В Ветхом Завете вся храмовая символика Божьего присутствия указывала на Христа, а Мария в определенном смысле была исполнением ветхозаветной надежды и благочестия, поскольку она была тем храмом, через который Бог привел в этот мир новый Храм. Таким образом, уникальное положение Марии заключается в том, что она находится на стыке Ветхого и Нового Заветов. Она была величайшим выражением терпеливой надежды, с которой ветхозаветные святые ожидали Мессию и родительницу Мессии, который является Богом. Итак, православные оказывают Марии высшее почтение из-за ее уникального положения.

В православной мысли полное достижение Марией «обожения» и ее уникальные отношения с Христом неразрывно связаны между собой. Булгаков говорит, что Мария есть «не просто орудие, но прямое и положительное условие Боговоплощения, его человеческая сторона». Под этим утверждением он подразумевает, что полное соединение Марии с Богом было необходимым условием воплощения. Выражение этого соединения, этого «обожения», православные усматривают в ее словах ангелу после благовещения: «Се, Раба Господня; да будет мне по слову твоему» (Лк.1:38). К тому же, особое почитание Марии православные расценивают как исполнение слов, сказанных Елисавете при встрече с ней: «...призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк.1:48).

Православное почитание святых состоит не только из молитв к ним. Особое внимание также уделяется и тому, каким способом можно извлечь назидание из подвига и святости усопших святых, что тесно связано с использованием икон во время богослужения (оставшаяся часть главы посвящена именно этому вопросу). Как и в случае с почитанием святых, православное иконопочитание вызывает весьма негативную реакцию со стороны евангельских христиан. Каким же образом православные отстаивают использование икон в ответ на протестантскую критику?

Иконопочитание, визуальный подход к действительности, и вторая заповедь

Как уже говорилось во введении к этой книге, одно из серьезных различий между западным и восточным мировосприятием состоит в том, что Запад больше ориентирован на текст, а Восток — на зрительный образ. В третьей главе мы увидели, что православные верят в то, что Предание выражается как визуальным, так и текстовым способом. Антоний Угольник на примере американской и русской культур (которые сформировали его) предлагает четкое объяснение разницы между западным и восточным мировосприятием:

Американское протестантское мышление в культурном и литературном отношении предрасположено к истолкованию Слова в терминах книги, как «текст» мироздания. Русское православное мышление, учитывая русский культурный контекст, истолковывает Слово в свете образов, отображающих его. Американские христиане повинуются предписанию Августина «Возьми и читай!» Русские же христиане больше склонны сосредоточиваться на том понимании Слова, которое следует из повеления «Смотри и виждь!»

В своем объяснении Угольник ссылается на известный отрывок из «Исповеди» Августина (книга 8, глава 12), в котором тот описывает свое обращение к Богу. Находясь в тщетных поисках свидетельств Божьего прощения, Августин случайно услышал слова игравшего ребенка «Возьми и читай!» (возможно, они были сказаны им в процессе игры). Он незамедлительно вошел в дом, открыл свою Библию наугад, и его взгляд упал на следующий стих: «облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13:14). После прочтения этого стиха Августин принял окончательное решение оставить распутный образ жизни и следовать за Христом. Угольник говорит, что это событие сыграло в западном христианстве значительную роль в формировании «текстового» подхода к духовности. Кроме того, Угольник утверждает, что, как и западный, «текстовый», подход, так и восточный, визуальный, подход к духовности является культурным наследием. Несомненно, имеется в виду, что по отношению к христианской жизни оба эти подхода являются приемлемыми, но каждый в своем культурном контексте.

В ответ на эту идею евангельские христиане часто обвиняют православных в том, что их визуальный подход к действительности является не только неприемлемым способом служения истинному библейскому Богу, но и языческим наследием греко-римского мира. В ответ на это обвинение православные богословы указывают, что и в язычестве не все было неверным. Успенский пишет, что роль Церкви в мире как раз и состоит в том, чтобы собрать верные элементы языческой культуры и свести их вместе. Он продолжает:

Этот процесс собирания является не влиянием языческого мира на христианство, но притоком в христианство тех элементов языческого мира, которые по своей природе должны влиться в него; это не проникновение языческих обрядов в Церковь, но их «воцерковление», не «придание христианскому искусству языческого характера», как это часто истолковывается, но христианизация языческого искусства.

Шмеман также пишет, что «даже "естественная" религия, даже само язычество есть только извращение чего-то по природе истинного и благого». Евангельским христианам на эти утверждения следует обратить особое внимание. Несомненно, будет неверным утверждать, как и то, что культура в целом для христианства нейтральна и приемлема, так и то, что любое «влияние» культуры в христианстве является не приемлемым. Культура, фактически, неизбежно оказывает значительное влияние на христианское понимание Писания и христианской жизни. Выглядело бы наивным и безответственным, если бы мы обвиняли Православие в том, что оно позволило языческим элементам проникнуть в православное богослужение, при этом не замечая, как та же самая культура оказывает влияние на формирование определенных традиций в евангельском христианстве, как на Западе, так и на Востоке. Таким образом, нам следует, по меньшей мере, с уважением отнестись к пониманию, что зрительные образы являются приемлемой (православные же считают, что необходимой) частью христианского богослужения.

Однако даже если мы, скрепя сердце, и соглашаемся с тем, что определенная церковная практика не обязательно является ошибочной только потому, что она существует и в язычестве, все же мы незамедлительно цитируем вторую заповедь («не сотвори себе кумира») и утверждаем, что православный акцент на иконопочитании по существу является идолопоклонничеством. В ответ на эту критику православные богословы весьма убедительно показывают, что нельзя сравнивать православные иконы с идолами. Иконы, дескать, не являются богами, которым следует поклоняться, как поклоняются своим идолам язычники. Успенский утверждает следующее: «Если бы икона отождествлялась с личностью, которую она представляет, то даже человек с малоразвитым религиозным сознанием не смог бы почитать ее». Далее он заявляет: «Икона играет посредническую роль между изображенной личностью и молящимся, мотивируя их к благодатному общению». В соответствии с таким различением между иконой и изображенной на ней личностью, православное богословие также проводит различие между поклонением и почитанием. Как уже указывалось в третьей главе, в православном понимании поклонение относится только к Троице, а почитание может оказываться и святым, и иконам. Посредством такого различения православные богословы показывают, что изображение в действительности не является богом, и что почитание икон не означает поклонения им. Таким образом, использование икон в богослужении (по меньшей мере, в его правильном богословском понимании) не является нарушением второй заповеди.

Фактически, православные находят оправдание для написания и использования икон именно в ветхозаветном запрете идолов. Моисей, перед тем как второй раз повторить для израильского народа Десять Заповедей, более полно объясняет, в чем состоит запрет поклоняться идолам, запрет, выраженный во второй заповеди — «не сотвори себе кумира»:

Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо [гада], ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли (Вт.4:15-18).

Основываясь на этом отрывке из Писания, Успенский утверждает, что запрет на изображения относится только к тому факту, что в Ветхом Завете Бог открыл Себя исключительно посредством слова; люди не видели никакого образа или очертания. Согласно Успенскому, такой запрет предполагает, что после того как Бог откроет Себя зримым образом, предписание против изображения Его должно быть упразднено.

В дополнение к этим аргументам, православные утверждают, что иконоборцы проводят слишком резкое различие между мирами физическим и духовным. Во время иконоборческих споров в VIII-IX вв., восточные богословы утверждали, что иконоборцы настолько разделили эти два мира, что, в сущности, полностью отвергли добрые качества физического мира. Так как «обожение» относится ко всему тварному космосу, физическому и духовному, нет ничего неприемлемого в том, чтобы использовать во время богослужения изображения святых. Вот таким способом православные богословы пытаются ответить на обвинение евангельских христиан, что использование икон является языческой практикой и нарушает вторую заповедь. Православные также утверждают, что визуальный подход к действительности является не только приемлемым, но и что иконы служат к прославлению воплощенного Бога-Сына, когда Сам Бог при воплощении принял зримый образ. В следующей части мы перейдем от православной защиты икон к православному пониманию того, каким образом иконы отображают воплощение Сына.

Икона как символическое изображение воплощения Сына

Первопричиной существования икон в православной жизни и богослужении православные считают тот факт, что Бог при воплощении стал видимым Человеком. Угольник называет икону «символом воплощения», а Флоровский пишет, что икона Христа является постоянным свидетелем воплощения Сына, которое есть основание нашей веры. Бог стал видимым, и это дает нам возможность иметь истинный образ Бога. Успенский таким же самым образом утверждает, что «Церковь провозглашает христианскую икону экстенсией Божеского воплощения, которая основывается на этом воплощении, и что икона, таким образом, является смыслом христианства, от которого она неотделима». Следовательно, в православном понимании использование икон не просто основывается на воплощении, но и иконы в действительности представляют собой воплощение; они свидетельствуют о той истине, что Слово действительно стало плотью. По этой причине православные и утверждают, что иконы «неотделимы» от воплощения и являются «смыслом христианства».

Цитируя Феодора Студита (752-826 гг.), Успенский развивает эту идею следующим образом:

Постольку, поскольку Он исходит от Отца, который не может быть изображен, — говорит Св. Феодор Студит, — Христос, не будучи изобразимым, не может иметь образ, сотворенный искусством. И действительно, что в образе может соответствовать Божеству, изображение Которого безусловно запрещено богодухновенным Писанием? Но с того момента, когда Христос был рожден изобразимой Марией, Он, несомненно, имеет образ, соответствующий образу Его Матери. И если бы Он не имел сотворенного искусством образа, это означало бы, что Он только от Отца; но это противоречит всему Его устройству». Таким образом, как только Сын Божий стал Человеком, изображать его Человеком стало необходимостью. И эта мысль является главной темой отцов, отстаивавших Иконопочитание.

В этом утверждении содержится логическое обоснование, почему православные придают такое большое значение иконопочитанию: Восточная Церковь посредством икон подтверждает истину, что Христос был истинно и зримо Человеком. И Его Человечество может (и должно) изображаться зримо.

В этой связи между воплощением и иконами, Православие рассматривает иконы как обязательный элемент христианской веры. Успенский объясняет это так:

В глазах Церкви отвержение иконы Христа выглядит как отвержение истинности и непреложности факта Его вочеловечения и, следовательно, Божьего промысла. Отстаивая учение об иконах в период иконоборства, Церковь защищала не только их образовательную роль, а еще меньше их эстетическую ценность; это была борьба за само основание христианской веры, зримое свидетельство вочеловечения Бога как основание нашего спасения.

В восточном мышлении связь между иконами и христианской верой является настолько сильной, что Православная Церковь учредила празднование триумфа Православия в честь окончательного завершения иконоборческих споров (11 марта 842 г. императорским указом в православных Церквах было восстановлено иконопочитание).

Иконы и призвание человека к единению с Богом

Православное понимание иконы как символа воплощения объяснимо по отношению к иконе Христа, однако в православных церквях содержатся иконы, изображающие не только Христа, но и Марию, Иоанна Предтечу, и других святых. Значение этих икон православные объясняют в их связи с «обожением». Зернов пишет, что икона является изображением человека, восстановленного до свойственного ему образа Божьего, «обетованием победы творения искупленного над творением падшим». Успенский же предлагает более детальное объяснение:

Если преображение есть освещение всего человека, молитвенное просвещение его духовного и физического устроения нетварным светом Божественной Благодати, провозглашение человека живой иконой Божьей [(образом)], то икона есть внешнее выражение этого преображения, изображение человека полного благодати Духа Святого. Таким образом, икона является не изображением Божества, но указанием на участие изображенной личности в Божественной жизни. Это есть свидетельство о конкретном, практическом опыте освящения человеческого тела.

То, что Успенский называет «преображением» и «участием изображенной личности в Божественной жизни», является, несомненно, процессом «обожения». Иконы имеют особый художественный стиль, чтобы выразить качества, характеризующие человека, достигшего наиболее полного единения с Богом, ближе других подошедшего к конечной цели по пути «обожения». Таким образом, православные верят, что иконы — это изображения святых, открывающие нам нечто о процессе, посредством которого православные христиане становятся святыми.

В этой главе уже говорилось, что почитание святых состоит не только в обращениях о заступничестве; для живущих на земле православных христиан святые служат и своим подвигом. Вышеприведенная цитата из Успенского показывает, что подвиг святых становится доступным только одним способом — через иконы. Иконы изображают святых людей (провозглашаемых Православием сопричастниками Божественной жизни), чтобы православные христиане через почитание икон святых, достигших более полного единения с Богом, могли навидаться их подвигом. Успенский следующим образом описывает связь между святыми и теми, кто следует путем «обожения»:

Икона считается одним из путей, посредством которых возможно и необходимо стремиться к исполнению задачи, поставленной перед человечеством — достигать подобия первообраза, воплощать в жизни то, что было провозглашено и передано нам Богочеловеком. Иконы помещаются повсюду как богооткровение будущего освящения и преображения мира, как образец осуществления такого преображения, и, наконец, как распространение благодати и присутствие в мире святых и освящающих предметов.

Таким образом, иконы напоминают православным христианам о будущем, когда весь тварный мир будет преображен и соединен с Богом через «обожение». Выполняя такую функцию, иконы оказывают помощь находящимся в этом процессе православным христианам. Следует отметить, что иконы содействуют таким образом ориентации Православной Церкви на будущее: они являются частью эсхатологического видения Царства, видения, которым Церковь обладает уже сейчас и передает его каждому православному христианину, чтобы Царство осуществлялось через «обожение».

В православном мышлении, иконы способствуют «обожению» не только простым напоминанием православному христианину о подвиге и благочестии обоженого святого. Успенский ясно показывает, что сила икон заключается в значительно большем: «Сущность святости заключается в том, чтобы освящать то, что ее окружает; так и обожение человека сообщается тем, кто его окружает». Далее он пишет: «Поскольку благодать, которую святые стяжали на протяжении своей жизни, продолжает обитать в их образе, то эти образы повсюду помещаются для освящения мира той благодатью, которая принадлежит им». Идея, что иконы и мощи святых обладают особой силой, которая может сообщаться тем, кто прикасается к ним, известна еще с IV в., и была выдвинута такими отцами Церкви как Василий Великий и Кирилл Иерусалимский. Поэтому цель почитания иконы состоит не просто в том, чтобы научиться идти путем «обожения», следуя подвигу изображенного на иконе святого. Восточное богословие учит, что икона содержит благодать, обожившую святого, и что икона может сообщить эту благодать православному христианину. Такое понимание согласуется с православным учением о благодати как об энергиях Бога (см. шестую главу), могущих сообщаться человеку. Иконы, в православном понимании, как и таинства, являются средством, с помощью которого Дух Святой подает благодать и обоживает человека.

Таким образом, использование икон в богослужении тесно связано с почитанием святых в качестве средства достижения успеха в «обожении». Так как святые — это те, кто достиг наиболее полного единения с Богом, православные христиане останавливаются перед иконами, чтобы пообщаться с усопшими святыми и попросить их о заступничестве в надежде на то, что они так же успешно достигнут единения со святыми и Богом. Более того, поскольку иконы считаются изображенным «обожением», достигнутым святыми, православные христиане верят, что, почитая и целуя иконы, повергаясь ниц перед ними и зажигая перед ними свечи, они смогут получить благодать, которой обладают святые. Поэтому иконы не только оберегают истину о воплощении Сына, но и содействуют православным христианам в достижении «обожения». С православной точки зрения, для христианской жизни они имеют ключевое значение. В результате, в православном богослужении иконы занимают едва ли не первое место по важности после Евхаристии.

* * *

Несомненно, что почитание святых и икон отличает православную духовность от духовности евангельских христиан. В этой главе мы увидели, что православное внимание к святым и иконам тесно связано с другими аспектами восточного богословия, о которых уже говорилось выше. Сосредоточение на спасении как на процессе и пути восхождения (являющееся результатом «двухстадийного» понимания призвания человека), визуальный подход к действительности, акцент на корпоративном, а не индивидуалистическом характере Церкви — все это приводит к почитанию святых и икон в православном богослужении.

Еще одним понятием, относящимся к почитанию святых и икон, является различие в подходах восточных и западных христиан к восприятию окружающего мира: западный подход характеризуется целесообразностью и полезностью, а восточный — радостным созерцанием. Западные евангельские христиане, чья мысль руководствуется практическими интересами, по отношению к какой-либо определенной христианской практике зададут, пожалуй, вопрос о том, насколько она целесообразна в христианской жизни; и если не так, то они отвергают ее. Восточный же взгляд на мир стремится не столько использовать действительность, сколько радоваться в условиях окружающей действительности, восторженно созерцать ее. Православные богословы утверждают, что многообразие в тварном мире указывает на то, что Бог сотворил окружающий нас мир не просто для того, чтобы он был нам полезен, но чтобы он мог и радовать нас. В свете этого, Православие считает, что, несмотря на то, что мы действительно испытываем нужду друг в друге и в святых на нашем пути к Царству, все же большее значение имеет внимание, уделяемое нами святым и иконам, а не вопрос о том, как мы обращаемся с ними. Почитание святых и икон приносит в мир радость, радость жизни, которую Бог дает Церкви, а также является отображением той радости, которая располагает Бога к тому, чтобы полностью отдавать Себя Церкви.