Глава 5. Сотворение, призвание и грехопадение человека

Евангельские христиане считают, что до грехопадения человек находился в совершенном состоянии общения с Богом, и что первоначальной задачей Адама и Евы было оберегать и наслаждаться этим состоянием. Православное же богословие, в свете учения о непознаваемости Бога, и более сильного, чем у евангельских христиан, акцента на свободной воле человека, имеет несколько иное понятие о состоянии человека в период после сотворения и до грехопадения, и о его призвании. Это, в свою очередь, ведет к отличному от евангельских христиан взгляду на грехопадение человека, а также имеет важные последствия для православного учения о спасении. В этой и следующей главах мы рассмотрим различия между взглядами евангельских христиан и православных относительно человеческого рода: его сотворения, призвания и грехопадения.

Сотворение человека

Борьба с гностицизмом во II в. стала причиной одного из первых богословских конфликтов в Ранней Церкви. Отличительной чертой гностицизма среди прочею был крайний фатализм: каждый человек уже при рождении принадлежал одному из двух классов, и спастись мог только тот, кто родился в «высшем» классе, предназначенном к спасению. Богослов конца II в. Ириней Лионский, выступая против гностицизма и отстаивая свободу выбора человека, утверждал, что первозданным состоянием человека было младенчество и неустойчивое совершенство, и что призвание человека заключается в достижении зрелости и совершенства. Несмотря на то, что такой взгляд на изначально сотворенное состояние Адама и Евы был не единственным среди ранних отцов Церкви (да и сам Ириней описывал их состояние по-разному), он оказал значительное влияние на последующее развитие православного богословия.

Лосский, обсуждая в своей книге учение богослова, известного как Дионисий Ареопагит (III-VI вв.), утверждает, что изначально вся тварь была призвана к совершенному единению с Богом, и что это единение совершается «синергией», т.е. взаимодействием воли тварных существ и идей-волений Божественных. Он пишет: «Впрочем, если это соединение предполагает... "взаимодействие" и согласованность воль, а значит — свободу, то первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была еще достигнута, и в котором тварь должна была возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение». Позже он более полно объясняет эту идею:

Ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была разлучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением. Итак, первозданное блаженство не было состоянием обоженым, но известным к нему предрасположением, совершенством твари устроенной и устремленной к своей цели.

Описывая изначально сотворенное состояние человека, подобное утверждает и греческий богослов Панагиотий Кресту: «Человеку изначально не предлагалось полное совершенство, так как это предполагало бы принуждение. Но совершенство было поставлено перед ним как цель, к которой он должен был стремиться и достигать». На первый взгляд может показаться, что Лосский и Кресту противоречат друг другу, так как Кресту настаивает, что Адам и Ева при сотворении не были совершенными, в то время как Лосский, используя слово «совершенство», говорит об их состоянии. Однако эти два богослова имеют в виду два разных вида совершенства, что становится очевидным из следующего утверждения Лосского: «Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляясь к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу».

У обоих богословов просматривается сильный акцент на свободу выбора человека: Бог не хочет принуждать человека строить с Ним отношения против его воли; поэтому Он и не создал человека в изначально совершенном единении с Ним. А точнее, Бог создал человека в состоянии незрелости, младенчества в смысле его «разлучения» с Богом, и для достижения единения с Ним предоставил ему возможность использовать свою свободу. Кто-то может предположить, что под словом «разлучение» Лосский имеет в виду абсолютную, качественную разницу между Творцом и тварью. Но его утверждение, что конечная цель человека — соединение с Богом, показывает, что разлучение, о котором он говорит, не является постоянным, как, например, различие между Творцом и тварью. Таким образом, получается, что Лосский и другие православные богословы подразумевают человека изначально разлученным с Богом в смысле отсутствия у него совершенного общения с Ним. Следовательно, первозданное «совершенство» человека выражалось только в способности иметь отношения с Богом, приобщаться к Нему, а не в фактическом осуществлении этого общения и соединения с Богом.

Этого взгляда на изначально сотворенное состояние человека придерживались также несколько богословов Ранней Церкви (в частности, Ириней и Ориген), которые проводили различие между словами «образ» и «подобие». В Быт. 1:26 Бог говорит: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». В следующем стихе, однако, указано, что «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Восточные богословы, следуя Иринею и Оригену, утверждают, что упущение слова «подобие» в ст. 27 указывает на то, что образ Божий — это сотворенная характеристика, а подобие — нет. Кресту объясняет это различие следующим образом:

Образ не обладает всем в совершенстве, как мы уже увидели, но имеет способность к совершенству; недостаток образа исправляется подобием.... Под выражением «по подобию» подразумевается склонность к самоопределению с целью достижения совершенства посредством мучительной борьбы в бесконечном процессе совершенствования.

С ним соглашается Леонид Успенский, говоря что «призванием человека, сотворенного по образу Божию, является стяжание Его подобия. Иметь образ Божий означает иметь возможность стяжать Божественное подобие». Подобное утверждает и Уэр:

Образ... указывает на потенциальную возможность жизни в Боге, подобие же — на осуществление этой возможности. Образ — это то, чем человек обладает изначально, то, что дает ему возможность стать первым делом на Путь духовного восхождения; подобие — это то, чего человек надеется достичь в конце этого восхождения.

Из этих утверждений становится очевидным, что в православном богословии образ Божий заключается в способности, данной человеку Богом при сотворении, достигать единения с Ним. Подобие же заключается в совершенстве, предназначенном Богом для человека, которым он должен овладеть по своему свободному выбору, взаимодействуя с Божьей благодатью и стремясь к полному единению с Богом. Из утверждений Кресту и Уэра также явствует, что и жизнь человека до грехопадения рассматривалась как путь восхождения, ведущий к совершенству и соединению с Богом. Бог сотворил мир, в котором человек находился в состоянии младенчества, но имел способность достигнуть зрелости, используя данную им Богом при сотворении возможность.

Более подробное описание Агиоргусием поможет нам лучше понять проводимую православными богословами разницу между образом и подобием Бога:

Образ Божий в человеке означает, что человек имеет духовную душу, отображающую Бога-Отца как личность. Человек способен познавать Бога и быть в общении с Ним. Человек принадлежит Богу, так как, будучи Божьим чадом и имея образ Божий, он родствен Ему.... Отцы Церкви также проводят различие между образом Божьим в человеке, и его подобием Богу: образ является потенциальной возможностью, данной человеку, вследствие которой он может достигнуть жизни теозиса (общения с Богом). Подобие же Богу является осуществлением этой возможности; т.е. все больше и больше становиться тем, кем человек уже есть: Божьим образом, Божьим подобием. Различие между образом и подобием, другими словами, является различием между быть и становиться.

Следует отметить, что разлучение человека с Богом, о котором Лосский говорит в вышеприведенной цитате, — не абсолютное. Адам и Ева были чадами Бога с самого начала их существования. Тем не менее, общение с Богом было поставлено перед ними как цель, которую им следовало достигать. Таким образом, первоначальным призванием человека было стяжание Божьего подобия, устремление к единению с Богом. Для описания этого процесса Агиоргусий использует термин «теозис», а Лосский— «обожение».

Ниже мы более подробно остановимся на том, что православные богословы подразумевают под этой ключевой идеей.

Призвание человека — «обожение»

Особого внимания в Ранней Восточной Церкви (и до некоторой степени в Западной) заслужили два библейских отрывка. Первый содержит утверждение в Пс.81:6 «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы». Второй провозглашает во 2Пет. 1:4, что Божьи обетования были даны нам, чтобы через них мы «соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью». С помощью этих стихов отцы Церкви подчеркивали свою веру в то, что призвание человека — стать в определенном смысле Богом, а именно стать сопричастником Божеской природы, Божеского естества. Идея «обожения» была одним из самых ранних понятий, посредством которой Ранняя Церковь выражала свое понимание призвания человека. Хотя современное Православие следует этой идее Ранней Церкви, тем не менее, оно не всегда выражает ее термином «обожение». В определенном смысле это слово является специальным богословским термином, часто используемым православными богословами, и в повседневном употреблении оно появляется довольно редко. Так как это слово отсутствует в Литургии, многие православные христиане никогда о нем и не слышали. Эти идеи — стяжание Божьего подобия, достижение единения с Богом, участие в Божественной жизни, восхождение к Царству — подразумеваются под одним термином: «обожение».

Лосский ясно выражает православную веру в то, что призванием сотворенного человека является восхождение к Божественной природе. Отвечая на вопрос относительно того, почему Бог сотворил человека свободным и ответственным, он говорит, что «именно потому, что Он хотел призвать его к высочайшему дару — "обожению", т.е. к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе». Мейендорф также пишет, что мы не должны понимать природу человека как самодостаточное и закрытое начало, так как его предназначением является восхождение в богопознании через приобщение к Божественной жизни. Так как мы, евангельские христиане, подчеркиваем именно уникальность Бога, термин «обожение» и утверждение, что человек может стать по благодати тем, кем Бог есть по Своей природе, могут показаться для нас кощунственными. Вот почему евангельские христиане не допускают и мысли о рассмотрении этих понятий.

Однако в то же самое время нам необходимо признать, что православные богословы не вкладывают в термин «обожение» того смысла, который вкладываем в него мы. Мейендорф говорит, что «обожение» не отрицает трансцендентности Бога и не утверждает, что человек фактически становится «Богом». Наоборот, он пишет, что Бог «дает нам Свою собственную жизнь. Обретая ее, человек не становится "обладателем" Божества, и не становится в сущности своей Богом; он становится сопричастным тому, что дано ему Богом, и благодарит Бога за Его невыразимую благодать». Также и Лосский говорит, что сопричастность Божественной природе не означает стать в сущности своей Богом, так как в этом случае подразумевалось бы, что Бог— это не Троица, а мириады личностей. Он объясняет это следующим образом:

Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным.

Из этих цитат становится очевидным, что православные богословы проводят разницу между такими понятиями как «быть Богом по естеству» и «быть сопричастным» Божественной жизни, быть Богом по природе и стать «богами» по благодати. Лосский указывает, что эта разница является следствием проводимого различия между сущностью и энергиями Бога, о чем мы говорили в предыдущей главе. Следовательно, православные не утверждают, что человек может стать «Богом» по естеству или по природе, что действительно было бы кощунством. Наоборот, они настаивают, что утверждение о том, что человек становится Божественным по природе, приобщаясь к Божественным энергиям, не стирает границы между Богом и творением.

Но если действительно существует различие между такими понятиями как быть Богом по естеству и стать Божественным по природе, приобщаясь Божьим энергиям, то в чем это различие заключается? В каком смысле, согласно православному богословию, человек становится Божественным по природе? Существует, по крайней мере, три основных аспекта «обожения», или стяжания Божественного подобия. Первый аспект состоит в том, что «обожение» включает в себя стяжание присущих Богу качеств. Как уже говорилось в предыдущей главе, Божьи энергии — это проявление Его Божественной жизни вне Его сущности, Его характера настолько, насколько Он раскрыл Себя Своему творению. Таким образом, Божьи энергии включают в себя такие качества как любовь, справедливость, милость и сострадание, которые Он разделяет с человеком. И «обожение», в таком случае, является стяжанием этих качеств. Успенский утверждает, что достижение Божественного подобия — это взаимодействие между Божьей благодатью и человеческими усилиями, чтобы «стяжать добродетели, из которых любовь наибольшая, наивысшая черта Божьего подобия». Его поддерживает Уэр, говоря, что человек был сотворен с призванием «возрастать в любви от образа Божьего к подобию Божьему».

Первый аспект «обожения» несколько похож на такие понятия евангельских христиан как «быть благочестивым» или «быть подобным Христу» (Рим.8:29). Необходимо помнить, что выражение «причастники Божеского естества» в 2Пет. 1:4 находится в начале обсуждения качеств, таких как добродетель, рассудительность, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие, любовь (2Пет.1:5-9). К возрастанию в них должен стремиться каждый человек. Таким образом, для православных «обожение» состоит отчасти в том, чтобы соединяться с Богом в Его энергиях, приобщаясь к Нему по благодати и посредством проявления тех качеств, которые Бог разделяет с человеком.

Вторым аспектом «обожения» является приобщение человека к Божьему бессмертию, разделение с Ним Его вечного существования. В 2Пет. 1:4 причастность Божескому естеству описывается как удаление «от господствующего в мире растления похотью», и одной из главных идей Ранней Церкви было как раз понятие о том, что человек призван к переходу от состояния смертного и тленного к состоянию бессмертному и нетленному. Греческий богослов Христофор Ставропулос пишет, что «обожение» «означает восхождение человека к Божественной сфере, к атмосфере Бога, а также соединение человека с Божеством». Особое значение он придает тому, что «обожение» является не преобразованием нашего естества в естество Божье, но «всецелым соединением человека с Богом как неограниченным счастьем в Божьем Царстве». Флоровский также пишет, что «обожение» есть участие в жизни бесконечной и нетленной. Это не означает, что человек онтологически становится Богом, но что он имеет личное и вечное общение с Богом.Божественная жизнь, в этом смысле, является жизнью, которая не подвержена разрушению. Возвращаясь к замечанию Лосского относительно того, что по благодати человек становится Божественным по природе, православная мысль утверждает, что в естестве Своем Бог есть бессмертный и нетленный, в то время как человек в естестве своем был сотворен смертным и тленным, поэтому нетленность он может обрести только по благодати. Нетленная жизнь является целью, к которой Бог призвал человека при сотворении. Этот аспект «обожения» соотносится с таким понятием евангельских христиан как «вечная жизнь с Богом», вечное наслаждение Его присутствием.

Третий аспект «обожения», общение с Богом, непосредственно следует из второго. В вышеприведенной цитате, Флоровский связывает жизнь бесконечную с радостью личного общения с Богом. В другом труде он указывает на «обожение» как на «близкое общение человека с живым Богом. Быть с Богом — означает пребывать в Нем и разделять Его совершенство».Мейендорф также говорит, что окончательным предназначением человека является общение с Богом. Этот аспект «обожения» в некоторой степени соотносится с таким понятием евангельских христиан как «общение с Богом», но православные вкладывают в это понятие более широкий смысл, чем протестанты. Зизиулас пишет, что «обожение» «означает приобщение не к естеству или сущности Бога, а к Его собственной жизни. Цель спасения состоит в том, что Божья жизнь должна осуществиться и на уровне человеческой жизни». Под Божественной жизнью Зизиулас подразумевает общение Лиц Троицы между собой. Бог сотворил человека с призванием стремиться к мистическому участию в той жизни и общении, которые Бог имеет в Себе. Это — самый важный аспект «обожения» и окончательная цель человеческого рода. Говоря о процессе становления сынами Божьими (в Пс.81:6 быть «богами» связано с тем, чтобы быть «сынами Всевышнего»), православные имеют в виду приобщение человека к сыновству Бога-Сына, которое Он имеет с Богом-Отцом, и общению внутри Троицы.

Следует также отметить, что призвание человека состоит не только в том, чтобы самому соединиться с Богом посредством «обожение», но и в том, чтобы соединить с Ним весь тварный мир. Авксентий указывает, что на Адама и Еву была возложена миссия соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть «обожения»:

Человек, отдав всего себя Богу, соединяя в себе «разделения» мира сотворенного и одновременно подчиняясь Богу с отрешающей его от всего любовью, осознанно передал бы Ему все творение. От Бога же, в свою очередь, он получил бы все, чем Бог обладает по природе. Таким образом совершилось бы обожение венца творения (человека) и через него всего творения. Эта потенциальная возможность и есть Божье предназначение человека.

Эта цитата ясно показывает, что призвание человеческого рода может осуществиться только посредством синергии (взаимодействия) Бога и человека, и что частью его миссии также является передача всего тварного космоса Богу. Агиоргусий, обсуждая учение Максима Исповедника, пишет:

Чтобы передать все Божье творение Богу, человек должен преодолеть все виды разделений в Божьем творении: между мужским и женским полом, землей и раем, небесным и земным, зримым и незримым, и, наконец, разделение между тварным и нетварным, соединяя, таким образом, Божье творение с Творцом.

Несмотря на то, что из этих двух цитат трудно определить, каким именно образом человеческий род должен соединить в себе весь тварный космос, очевидным является факт, что «обожение» относится не только к человеку, но и ко всему тварному миру.

Краткий обзор понятия «обожения» обнаруживает, что эта идея не так уж и чужда Протестантизму. Несмотря на это, само слово «обожение» может вызвать резкую критику со стороны евангельских христиан. Прежде, чем мы станем отрицать православный взгляд на призвание человека, нам полезно вспомнить, что термин «обожение» в православной лексике редко используется вне специальной богословской литературы, и что его идея во многих отношениях близка богословию евангельских христиан. Тем не менее, православная идея о том, что Адам и Ева после сотворения не находились в состоянии общения с Богом, но призваны были достигать общения и соединения с Ним, действительно отличается от нашего богословия, так как из-за юридического подхода к оценке окружающей нас действительности, мы склонны придавать особое значение состоянию, в котором был сотворен человек. Восток же, с его мистическим и личностным подходом, сосредоточивается более на цели, к которой был призван человеческий род, так как православные богословы утверждают, что важным было не столько изначальное состояние, сколько восхождение, которое Адам и Ева должны были совершить; восхождение, ведущее к Богу. Таким образом, разные способы, которыми православные и евангельские христиане описывают изначально сотворенное состояние человека, отображают и разницу в богословских взглядах, о которой упоминалось выше.

Грехопадение человека

Восточный взгляд на изначальное состояние Адама и Евы после сотворения и их призвание приводит православное богословие к отличному от евангельских христиан пониманию грехопадения человека. Авксентий, описав призвание человека (см. его вышеприведенную цитату), продолжает: «Для Православия грехопадение человека, lapsus, сравнимо не с утратой изначально статической и совершенной природы, но с уклонением странника со своей стези, единственной стези, ведущей к принадлежащему ему по праву дому; грехопадение является задержкой — временным прекращением бесценного процесса». Здесь необходимо отметить, что Авксентий отрицает идею о том, что Адам и Ева до грехопадения имели «изначально статическую и совершенную природу», и, в свою очередь, считает (возможно, правильно), что статическое состояние человека до грехопадения подчеркивает как раз западное богословие. Истолкование Авксентием грехопадения как отклонения от пути восхождения соответствует восточному пониманию жизни человека как процесса восхождения, а не состояния до или после грехопадения. Подобное утверждает и Лосский: «Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира». Путь восхождения, по которому человек должен был пройти от состояния младенчества к зрелости, Агиоргусий именует «испытанием», и утверждает, что грехопадение Адама указывает на то, что он не выдержал этого испытания.

Зизиулас заостряет наше внимание на следующем: «Греческие отцы понимают грехопадение человека, и соответственно, грех — не как осуществление чего-то нового [т.е., нового положения или состояния].., но как обнаружение и проявление тех недостатков и потенциальных опасностей, которые были присущи творению, когда оно предоставлено самому себе». Это утверждение удивительным образом обнаруживает то, что в вышеприведенных цитатах только подразумевалось. Когда Бог сотворил мироздание, оно имело определенные недостатки, и даже таило в себе опасность, так как не было еще соединено с Богом. (Выражение «оно предоставлено самому себе» относится к творению, которое не участвует в «обожении», и не приведено еще к общению с Богом.) Таким образом, задача человеческого рода состояла не в том, чтобы оставаться в изначально сотворенном состоянии, радоваться совершенному мирозданию, и поддерживать совершенное общение с Богом. Перед Адамом и Евой была поставлена цель достичь соединения с Богом, а их грехопадение было «уклонением от пути» или «неспособностью исполнить свое призвание». Грехопадение только обнаружило то, что прежде уже было присуще творению; оно не привело творение к какому-либо существенно новому состоянию. Таким образом, в восточной мысли отсутствует представление о грехопадении как о потере состояния совершенства и блаженства, поскольку православные богословы не считают, что Адам и Ева при сотворении находились в таком совершенном состоянии. Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что это не означает, что Адам и Ева до грехопадения не имели никаких отношений с Богом. В некотором роде, они были его чадами. Тем не менее, Православие объясняет грехопадение не как потерю положения или состояния, которым они предварительно обладали, но как неудачу в достижении цели, поставленной перед ними Богом.

Следствием такого понимания грехопадения является то, что в Православии имеется отличное от евангельских христиан понятие о грехе. Зернов пишет: «Восток рассматривает грех как временную болезнь, которая причиняет человеку боль, но не уничтожает в нем Богоподобный образ». Евангельские христиане также верят, что, несмотря на грех, человек все еще носит в себе образ Божий. Однако православные настаивают, что грех — это просто «временная болезнь». Подобное объяснение предлагает и Авксентий: «Человек не "впал" в состояние, в котором его природа стала греховной, но избрал пребывание и потакание своей необоженой природе». Он продолжает: «Человек приходит к Христу как поврежденное, а не разрушенное творение. Он не упал с небесных высот, но уклонился от прекрасного пути; поэтому, "не следует осуждать его за ошибку слишком строго"».

Принимая во внимание такие высказывания, евангельские христиане склонны считать, что православные недооценивают серьезность греха. Но точнее будет выразиться, что они понимают грех по-другому. Шмеман пишет: «С нашей точки зрения, однако, "первородный" грех заключается не в том, что человек "ослушался" Бога; грех состоит в том, что он перестал жаждать Бога и только Бога, перестал видеть свою жизнь как таинство общения с Богом в тесной связи с мирозданием». Уэр утверждает, что первородный грех означает не унаследованную вину, но «рождение в среде, где легко творить зло, и трудно творить добро». Из этих утверждений становится очевидным, что в православном богословии под грехом подразумевается не столько непослушание и являющаяся результатом вина, сколько несостоятельность исполнить призвание, заключающееся в «обожении» (т.е., жаждать только Бога). Эта идея хорошо совместима с тем, что, как уже было сказано выше, восточное богословие рассматривает действительность не столько с юридической точки зрения, как это делает западное, сколько в терминах жизни и отношений. Поэтому, с нашей точки зрения, их понятие о грехе без придания особого значения фактору вины не является столь серьезным как наше. Тем не менее, это не означает, что православные недооценивают всю серьезность греха.

Главным следствием грехопадения и греховности человеческого рода, согласно православному богословию, является то, что человек стал неспособным достичь соединения с Богом, т.е. выполнить задачу, которую Бог поставил перед ним при сотворении. Лосский объясняет эту идею следующим образом:

Бесконечное расстояние между тварным и нетварным, естественное разделение между человеком и Богом, которое, тем не менее, должно быть преодолено обожением, становится для человека непреодолимой бездной после его самоопределения в новом, граничащем с небытием, состоянии — состоянии греха и смерти.

Это утверждение удачно суммирует основные аспекты православной мысли, представленные в этой главе: сотворенный человек не имел совершенного общения с Богом, хотя и был наделен способностью достичь соединения с Ним через «обожение». Грехопадение же состояло в том, что человек уклонился от пути, который вел его к соединению с Богом. Следствием этого является неспособность человека достичь «обожения».

Если мы вспомним, что в Православии одним из главных аспектов единения с Богом является приобщение к жизни, нетленности и бессмертию Бога, мы не будем удивляться тому, что восточное христианство неспособность человека достичь «обожения» объясняет тем, что человек стал рабом греха и смерти. В вышеприведенной цитате Лосский утверждает, что падшее человечество находится в состоянии греха и смерти, а Мейендорф указывает на то, что в результате грехопадения человек «оставил свою цель, истинное предназначение своего естества, будучи порабощен силой смерти, потому, что он не обладал бессмертием как собственностью». Идеей порабощения силой смерти, частично взятой из Евр.2:14, православное богословие объясняет изменение происшедшее с человеком при грехопадении. Неспособность достичь своего призвания и выполнения своего предназначения привела человечество к рабству смерти и тления, которые человечество могло бы преодолеть, следуя путем соединения с Богом. Человек не стал смертным в результате грехопадения (потому что был смертным от сотворения), но в результате грехопадения утратил способность превозмочь свою смертность. В этой главе мы рассмотрели то, что лежит в основе различия во взглядах евангельских христиан и православных богословов на сотворение человека. Эти два разных понятия о сотворении человеческого рода, его призвании и грехопадении, а также его жизни и спасении, можно кратко обобщить следующим образом: евангельские христиане в большинстве своем верят, что существует три «стадии» спасения: первая —это состояние при сотворении, в котором Адам и Ева разделяли совершенное общение с Богом и друг с другом; вторая — греховное состояние, в котором было полностью утрачено общение с Богом и нарушены человеческие отношения друг с другом и с естественным миром; третья — искупленное состояние. Следовательно, Божье искупление и спасение состоят в восстановлении человека в состояние, в котором он первоначально находился до грехопадения.

Православные верят, что существует две «стадии» спасения. Хотя в данном случае использование слова «стадия» не совсем уместно, однако поскольку православные богословы обычно говорят о жизни человека как о пути восхождения, мы будем использовать этот термин для удобства сравнения. Согласно православному пониманию, человек в первозданном состоянии имел не столько подлинное общение и единение с Богом, сколько потенциальную возможность к оным. Призванием человека было стяжание «обожения», чтобы стать причастником Божеского естества. Падшее положение не имеет радикального отличия от изначально сотворенного состояния —это состояние человека, уклонившегося от пути, по которому ему следовало идти. Соответственно, падшее состояние мы можем именовать первой «стадией». Вторая «стадия» состоит в том, что человек имеет полное общение с Богом и приобщается к Божественной жизни. Это именно и есть цель пути восхождения человека, а не его состояние, которым он обладает. Согласно такому пониманию, спасение есть не восстановление, но путь восхождения к новому состоянию, к Божественной природе. В действительности, Православие считает, что слово «спасение» не наилучшим образом описывает процесс восхождения, так как оно является негативным термином, подразумевающим спасение от чего-то, в то время как Православие имеет в виду именно преодоление препятствий, мешающих человеку исполнить свое призвание. Таким образом, евангельские христиане заостряют внимание на спасении как восстановлении человека до первоначального состояния, а православные — на призвании как пути восхождения к этому новому состоянию.

Итак, разные взгляды на призвание и спасение являются следствием разных подходов (юридический и мистический, которые уже обсуждались выше) к оценке окружающей нас действительности. Разница же в этих понятиях является скорее вопросом акцента, чем абсолютным противоречием. Вряд ли кто-то из евангельских христиан станет утверждать, что искупленное состояние спасенного человека будет точно таким, каким было состояние Адама и Евы до грехопадения — для нас спасение является чем-то несравненно большим. Точно так же, вряд ли кто-то из православных богословов станет утверждать, что грехопадение не является серьезным вопросом, и что никаких серьезных изменений в человеке не произошло, если он не сумел достичь поставленной цели — «обожения». Тем не менее, разница в подходах является достаточно существенной. Поэтому в следующей главе мы подробнее рассмотрим православное понимание искупления и спасения, а также идею «обожения», или единения с Богом.