Глава 10. Православие и национализм

Проблемы, которые вытекают из практики обращения к усопшим святым, почитания икон и мощей, якобы обладающих силой в самих себе, и приоритете Церкви вместо Христа характерны для популярного народного православия, как на Востоке, так и на Западе. Опасность искажения зрелого православного богословия существует во всех православных регионах, несмотря на то, что такие неправильные представления гораздо чаще имеют место в среде сельского населения Восточной Европы и бывшего Советского Союза, и намного реже в популярном православии на Западе (см. девятую главу). Переходя же к проблеме религиозного национализма, следует отметить, что такое явление есть сугубо восточным феноменом, так как националистические настроения связаны с православной верой и в основном присутствуют среди представителей восточных этнических групп (хотя не только на Востоке, но и на Западе). Тем не менее, представляется маловероятным, чтобы такие настроения могли найти почву среди западных этнических групп, также исповедующих Православие. В основе религиозного национализма лежит смешение повышенной религиозной чувствительности человека с его националистическими интересами. Национализм зачастую проявляется в убеждениях людей, что какая-то конкретная нация находится к Богу ближе, чем другие, или (в своем экстремальном проявлении) в ложном убеждении, что к какой-то конкретной нации Бог проявляет особое благорасположение. Такие убеждения часто приводят к проведению жесткого различия между своей нацией, как хорошей и другими нациями, как плохими или низшими, и ослепляют сознание человека настолько, что он уже не способен отличить религиозные вопросы от националистических интересов. На протяжении большей части XX века в бывшем Советском Союзе, а также в некоторых соседних социалистических странах, коммунистический режим стремился подавлять любые националистические чувства. Однако в конце восьмидесятых их удержать было уже невозможно: начавшееся по всей Восточной Европе движение народов и республик за независимость было тесно связано с религиозным национализмом, поскольку частью этого движения было религиозное и политическое краснобайство, приводившее нередко к перемене политического устройства. В результате, на протяжении последнего десятилетия XX века всплеск религиозного шовинизма имел достаточно сильную националистическую окраску, так как страны и народы, получившие независимость, отождествляли себя исторически либо с Православной, либо с Римско-католической Церковью. Поскольку связь Православия с национализмом представляет собой одно из серьезных отклонений от зрелого православного богословия, эта глава будет полностью посвящена данному вопросу.

Рост православного национализма

Причины возникновения националистических настроений в восточном Православии кроются в историческом формировании православной организационной структуры. В отличие от Римско-католической Церкви, в иерархии которой власть и авторитет централизованы, халкидонские православные Церкви состоят из поместных Церквей. Православие стремится к сохранению поместных евхаристических собраний, поскольку оно верит в то, что членами Тела Христа, т.е. Церкви, верующие становятся именно посредством участия в таинстве Евхаристии (см. вторую главу). В Православии также утверждается, что, хотя определенная поместная Церковь может иметь и «первенство чести», тем не менее, это не означает, что такая Церковь имеет большую власть или авторитет среди других поместных Церквей (что, конечно, связано с отсутствием в православном богословии юридических категорий).

Во Вселенском Православии наиболее почитаемыми епархиями являются четыре древние патриаршества, которые в Ранней Церкви являлись центрами восточного христианства: Константинопольское, Александрийское, Антиохийское и Иерусалимское. Следующими по старшинству идут одиннадцать автокефальных Церквей, после которых следуют шесть автономных Церквей, еще не получивших полного автокефального статуса. И, наконец, существуют также архиепископские области (епархии) в православном рассеянии (которые исторически не ассоциируются с Православием), каждая из которых находится под юрисдикцией одной из автокефальных Церквей. Хотя автокефальные Церкви рассматриваются как поместные Церкви, восемь из них — Русская, Румынская, Сербская, Греческая, Болгарская, Грузинская, Кипрская и Албанская — совпадают с этническими и национальными границами, и включают в себя большинство представителей этнической группы. В любой из этих автокефальных и автономных Церквей может возникать уверенность, что именно с их народом или этнической группой Бог имеет особые отношения.

Несмотря на то, что Вселенское Православие организовано по группам, которые, как правило, совпадают с национальными или этническими границами, понимание восточным христианством единства («соборности») Церкви, казалось бы, должно было предохранять Православную Церковь от возникновения религиозного национализма. Тем не менее, практика показывает обратное. Возникновение национализма в Православии Шмеман объясняет следующим образом. В ранний Византийский период, пишет он, между Византийской Империей и Церковью существовал тесный союз. Это был союз не национальный, поскольку Империя рассматривала себя как «вселенскую», т.е. объединяющую в себе множество народов в пределах «христианского эллинизма». Однако после того как в Средние Века Византийская Империя была ослаблена (частично и в результате того, что Карл Великий перенес столицу из Константинополя обратно в Рим), этот союз стал терять свое вселенское значение. Таким образом, идея «вселенскости» превратилась в идею греческого национализма и в стремление сохранить греческую природу Церкви, а не соборную, вселенскую природу Ранней Церкви.

В это время другие восточные Церкви (а именно, Сербская, Болгарская и Русская), ранее входившие в Византийскую Империю, стали утверждать свою независимость от Константинополя и рассматривать свое наследие как славянское, а не как наследие греческой Византии. (Одной из причин такого стремления к национальной независимости явилось то, что эти три Церкви уже от начала своего основания использовали в богослужебной практике не греческий, а свой национальный язык). Такая ситуация возникла в результате полного распада Империи и послужила толчком ко все возрастающему национальному самоосмыслению Православия. В такой ситуации на Востоке возникла идея, что каждая нация предстоит перед Богом в качестве отдельного духовного сообщества. После взятия турками Константинополя в 1453 г., национализм получил подпитку в качестве способа сохранения побежденными народами своей индивидуальности или самобытности перед лицом угнетающего эти нации правящего режима турков-османов.

Таким образом, естественным является то, что национализм, имеющий глубокие корни и датируемый сотнями, а в некоторых случаях, более тысячи лет, а позже жестоко подавляемый коммунистическим режимом, очень резко проявил себя в результате произошедших в Восточной Европе политических перемен. Илларион Алфеев обращает внимание на то, что росту национализма в России на протяжении девяностых годов способствовал наплыв большого количества зарубежных миссионеров, в особенности из Соединенных Штатов и Южной Кореи, хлынувших в пролом, образовавшийся в «железном занавесе». Антимиссионерские настроения зачастую явились следствием тех ошибок, которые иностранные миссионеры совершали по отношению к русской культуре и православной вере, и отчасти складывавшимся у россиян ложным мнением, что цель таких миссионеров состояла в подрыве российской политической стабильности посредством удаления людей от Православной Церкви. Такие антимиссионерские настроения естественным образом привели к сопротивлению всякому иностранному влиянию, и способствовали росту крайнего национализма в Русской Православной Церкви. Участившиеся же контакты с Западом в большинстве случаев не смягчили и без того сильные националистические настроения, но ужесточили их.

Религиозный национализм и зрелое Православие

Для евангельских христиан очень важным является понимание того, что религиозный национализм не является плодом зрелого православного учения о Церкви. Лосский утверждает, что перед лицом кафоличности и единства Церкви даже сама мысль о национальной Церкви является ошибочной. Мейендорф называет религиозный национализм «бичом современного Православия». Шмеман же осмеливается заявить, что религиозный национализм в сущности своей является еретическим понятием о Церкви, поскольку он разделяет людей на «своих» и «чужих», и противоречит кафоличности. Следует напомнить, что в Православии «соборность» Церкви сосредоточена в таинстве Евхаристии и рассматривается эсхатологически. Церковь является общиной верующих, собранных в конкретном месте с целью отображения жизни Грядущего Века, в котором будут преодолены разделения и несовершенства, в котором вся тварь будет иметь единение с Богом. По этой причине любые разделения по национальному признаку (и разделения вообще) в Церкви являются неприемлемыми. Фактически, проблема национализма становится наиболее очевидной и противоречащей зрелому православному богословию, когда в одном конкретном городе имеется несколько противоборствующих национальных православных Церквей. Например, до сих пор еще в некоторых городах западной Украины Русская Православная и Украинская Автономная Церкви проводят богослужение в одном и том же церковном здании в одно и то же время, но в разных (!) помещениях.

Зернов и Мейендорф следующим образом комментируют трагические последствия национализма в Православии: Зернов пишет, что за последние пять веков Православная Церковь была настолько тесно связана с национализмом, что для многих людей Православие ограничивается только этнической принадлежностью, и они стали равнодушными к духовному состоянию остальной части мира. Мейендорф утверждает следующее: «Вместо того, чтобы культурный плюрализм был в разумной мере использован Церковью, дабы ее послание было услышано и понято лучше, различные национальные кланы используют Церковь для достижения своих собственных целей». Такие национальные приоритеты, пишет он, «в действительности служат только для прикрытия сепаратизма. Они подавляют миссионерский дух, и заслоняют собою вселенскую природу Церкви». Пол О'Каллаган также обращает на это внимание, говоря: «Ясно, что недостаточно быть православным только по рождению или по происхождению. Церковь не может ограничиваться или зависеть от этнического наследия». Тем не менее, многие представители популярного православия заслуживают порицания именно за то, что ставят Церковь в зависимость от этнической принадлежности в угоду своим узким политическим интересам.

Чем подпитывается национализм?

В каждой конкретной местности националистические чувства обычно находят питательную среду в преданиях, хорошо известных жителям той местности и имеющих значительное воздействие на их национальное сознание. Например, когда я работал в Грузии, фактически каждый, кто узнавал о том, что я тоже являюсь христианином, рассказывал мне об исторически достоверных событиях того периода, когда в начале IV в. на Кавказ пришло христианство. Однако наряду с рассказами об исторических событиях, мне рассказывали и многочисленные предания о якобы имевших место фактах. Эти «факты» заключались в том, что в I в. в Грузии проповедовали Евангелие апостолы Андрей и Симон Зилот; что одежды, в которые был одет Христос во время распятия и о которых римские солдаты бросали жребий, были перенесены в Грузию и погребены в Мцкхете (место нахождения первого грузинского монастыря); что Грузия имеет уникальное отношение к Богу, поскольку Дева Мария является ее духовной заступницей.

Армения, как и Грузия, также имеет предания о раннем периоде истории возникновения христианства на своей территории. Согласно одному из таких преданий, в конце III в. с небес сошел Христос для того, чтобы явиться Григорию Просветителю, который принес христианство в Армению, и показать ему место, где должна быть возведена первая армянская церковь. Таким образом, в 303 г. завершилось строительство первой церкви на том месте, которое якобы было указано Григорию. Согласно другому преданию, между 35 и 60 гг. христианство в Армению было принесено апостолами Фаддеем и Варфоломеем. Еще одно предание гласит, что все люди, до смешения языков во время строительства Вавилонской башни, говорили именно на армянском языке.

Работая на Украине, я также встречался с подобными преданиями. Наиболее популярное из них гласит, что апостол Андрей, проповедуя на Украине, благословил холмы, на которых впоследствии был построен город Киев. На этих холмах Андрей возвел крест и предсказал, что на этом месте будет построен великий город. Сегодня Андреевский собор находится на месте, где апостол якобы возвел тот самый крест. Согласно другому преданию (которое исторически, возможно, более достоверное, чем первое), несколько делегатов, по пути на Никейский собор (325 г.), проповедовали Благую Весть на юге Украины. Другие же предания утверждают, что святым заступником Киева является никто иной, как архангел Михаил, и что собор Св. Софии (самый старый в Киеве) был построен Богом Отцом по просьбе Девы Марии непосредственно после сотворения мира.

В Восточной Европе или в бывшем Советском Союзе можно услышать множество подобных преданий и некоторые из них (например, то, что апостол Андрей проповедовал в Грузии и на Украине) действительно могли иметь конкретное историческое место, а некоторые являются просто причудливыми. Такие предания, как правило, стремятся проследить связь появления христианства в какой-то конкретной местности с проповедью самих апостолов, или приписать своей местности особую значимость посредством событий, якобы происходивших там в ранний период истории человечества. Такие предания подпитывают также и сознание представителей популярного православия верой в то, что именно их нация представляет для Бога уникальную по сравнению с другими народами значимость. В результате этого, какая-то конкретная нация может придти к опасному заключению, что каждый ее представитель автоматически является христианином, поскольку принадлежит к нации, находящейся под наибольшим покровительством Бога. Когда я работал в Грузии, многие православные христиане уверяли меня, что все грузины являются христианами. А одна женщина в разговоре с моим коллегой заявила, что христианство находится у них в крови, а Библия — в их генах; и даже если какой-либо грузин никогда ничего не слышал о Христе, он все равно является христианином.

Российский великодержавный национализм

Из всех наций Восточной Европы и бывшего Советского Союза, Россия имеет наиболее сильные националистические устремления и, пожалуй, наиболее уникальные для этого причины. Более того, Русское Православие представляет около половины восточного христианства (более 70 млн. чел.). В результате, русский национализм является главной движущей силой в православном мире.

Предание, связанное с приходом Православия в Древнюю Русь является одним из главных источников национальной гордости России. После того, как князь Владимир в конце X в. обратился в христианство (приняв крещение в 988 г.), он якобы отправил своих посланников в Рим и Константинополь ознакомиться с западной и восточной формами христианства. Согласно преданию, посланные в Константинополь были настолько захвачены красотой богослужения в кафедральном соборе святой Софии, что они доложили Владимиру следующее: «Мы не знали, где находимся — на земле или на небесах». Основываясь на сообщении этих посланников, как гласит предание, Владимир избрал для себя и своего народа не римскую, а византийскую форму христианства. Не столь важно, насколько это предание является исторически достоверным, неоспоримым является тот факт, что «любовь к красоте была одной из главных характерных черт русских христиан». Красота совершения славянской Литургии, эстетичность русской церковной архитектуры, а особенно русской иконописи, является главным достоинством русской национальной самобытности.

Еще одним фактором, импонирующим русскому чувству национального достоинства и национального предназначения, является представление о Москве как о третьем Риме. Это представление возникло главным образом в результате двух исторических событий, имевших место в XV в. По причине союза между Византийской Империей и Церковью, жители Востока издавна относились к ее столице (вначале это был Рим, а затем Константинополь) как к центральному стержню вселенского православного христианства. С взятием в 1453 г. турками Константинополя, православное христианство было обезглавлено. Приблизительно в это же время, монголы, пытавшиеся контролировать Россию на протяжении более 200 лет, постепенно были оттеснены из Европы за Урал. Политический взлет России, совпавший с крахом Византийской Империи, естественным образом привел ее к убеждению, что будущее православного христианства находится в руках России. Таким образом, среди россиян возникла идея, что отныне новым центром православного христианского мира является российская столица Москва. Питаясь этими националистическими настроениями, Россия захватила обширные территории, как на Востоке, так и на Юге, включив их в российскую христианскую империю. Такие завоевания от лица «Святой Руси» продолжались с XVI в. вплоть до преддверия Октябрьской революции.

Идея о том, что Москва является новым центром православного христианского мира, наиболее впечатляюще выражена в письме русского монаха Филофея Псковского, написанном в 1532 г. царю Василию III, в котором Филофей заявляет следующее:

Церковь старого Рима пала за свою ересь; ворота же второго Рима, Константинополя, были изрублены неверными турками, однако Церковь Москвы, нового Рима, сияет в целом мире ярче солнца. Ты есть всемирный государь, ты должен держать бразды правления в страхе Божьем; бойся Того, Кто предал их тебе. Два Рима пали, третий стоит; а четвертому не бывать. Твое христианское царство уже не будет отдано иному государю.

Это письмо отображает популярное русское представление о том, что Москва является не просто центром наибольшей ветви Православия, но и поставлена в центре всего православного христианского мира и, соответственно, никогда быть им не перестанет. Понятно, что такие национальные настроения вызывают ощущение исключительности и подталкивают к идее, что к русскому народу Бог имеет особое благорасположение. Такое чувство верными православными христианами сохранялось даже во времена коммунистического режима. А многие россияне рассматривали напряженность между коммунистами и Русской Православной Церковью, как решающее сражение между добром и злом, и, таким образом, как дальнейшее указание на привилегированное положение Русской Церкви перед Богом.

* * *

Религиозный национализм являет собой серьезное искажение православной веры и жизни. Как и популярный взгляд на почитание святых и икон и на Церковь, о чем говорилось в предыдущей главе, он уводит внимание человека от Христа. В таком отношении, национализм являет собой даже большую опасность, чем другие искажения популярного православия, поскольку он направляет человека на поиски чувства религиозной безопасности в своей национальной или этнической принадлежности, средоточие на которой уводит человека еще дальше от истинной веры во Христа, чем понимание Церкви популярным православием. Как и искажения, рассмотренные в предыдущей главе, религиозный национализм составляет большую проблему для зрелого православного богословия.

Вследствие этого, евангельские христиане склонны использовать очевидное в Православии существование национализма как обвинение в адрес зрелого православного богословия, и как повод отрицания Православия в целом. Однако не будем спешить относить эту проблему к обвинениям, поскольку нам, евангельским христианам, необходимо помнить о двух вещах: во-первых, религиозный национализм является не просто искажением зрелого православного богословия, но полностью противоречит ему. В предыдущей главе говорилось, что средоточие православного богословия на Церкви как на месте стяжания благодати, может привести к ложной идее о том, что благодать — это не более чем сила, которая передается человеку через почитание икон и участие в таинствах. В таком случае, действительно можно утверждать, что в зрелом православном богословии присутствуют семена популярных неправильных представлений. В случае же с религиозным национализмом, зрелое православное богословие не содержит таких скрытых семян. Как нам напоминает Шмеман, национализм является церковной ересью, осквернением того единства, которое находится в самом сердце православного понимания Церкви и христианской жизни.

И во-вторых, не следует забывать, что Православие является не единственной формой христианства, которая порождает (или, по меньшей мере, не в состоянии умерить) националистические настроения. Например, западные евангельские христиане намного больше подвержены национализму, чем они могут себе это представить. А в Соединенных Штатах, где религия в национальном фольклоре играет значительную роль, американское евангельское христианство породило даже такие «самоцветы» националистической гражданской религии как «Большой американский сборник церковных гимнов» (The Great American Hymnbook), а также несметное число проповедей, в которых краснобайство периода холодной войны перемешалось с истолкованием библейских пророчеств. Тот, кто хотя бы один раз, будучи в Соединенных Штатах, присутствовал на богослужении в День 4 июля, не сможет утверждать, что американские евангельские христиане не склонны считать себя народом, имеющим особое отношение к Богу. Нет сомнений в том, что такие наклонности в зрелом богословии евангельских христиан занимают не больше места, чем в зрелом православном богословии. Однако переплетение религиозных и национальных чувств таит в себе опасность, склонность к которой имеют все формы христианства по всему миру, и которой они соответственно должны остерегаться.

В результате, мы, евангельские христиане, должны обращать внимание не на факты наличия в Православии религиозного национализма, но на то, что же православные иерархи делают, чтобы справиться с этой проблемой. Возбуждают ли они националистические настроения православных христиан посредством недозволенного и ошибочного краснобайства относительно христиан из других стран, или они просто позволяют людям считать, что к их нации Бог имеет особую благорасположенность, не сообразуясь с тем, имеют ли люди личную веру во Христа? Противостоят ли православные иерархи тому, чтобы Церковь не была пешкой на арене политической борьбы за власть? Стремятся ли они рассказать своему народу в целом библейскую истину о его ответственности перед Богом, и каждому человеку в отдельности о том, что необходимо стать истинным последователем Христа, а не приверженцем шовинистской гражданской религии? Эту главу я хочу закончить тем же утверждением, которым завершил и предыдущую: то, каким образом Православие реагирует на свои внутренние нерешенные проблемы, обусловливает в конечном счете, как высоко оценят Православие евангельские христиане.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: К ЕДИНОМУ ВИДЕНИЮ

В предыдущих главах мы увидели, что евангельские христиане во многом могут согласиться со зрелым православным богословием, и даже многому у него научиться. Православный способ описания Троицы как общения Божеских Лиц помогает нам избежать тех ошибок, которые свойственны философскому подходу к осмыслению Троицы. Православное понимание и объяснение воплощения, как принятия Богом-Сыном человеческой природы в Свою Личность, более ясно выражает то, во что мы верим, чем наше собственное объяснение. Классическая же теория искупления, как победа над грехом и смертью, является полезной поправкой к нашему повышенному акценту на юридический и заместительный аспекты искупления, к которому мы, евангельские христиане, нередко бываем склонны. А правильно понятая православная идея «обожения» или достижения человеком Божественной жизни, является одним из приемлемых способов описания освящения и напоминанием, очень необходимым в некоторых кругах евангельских христиан о том, что спасение человека завершается не декларацией его нового статуса перед Богом, но радикальным изменением всей его жизни.

Более того, нам необходимо понять, что зрелое Православие является не просто эклектической смесью христианских и языческих элементов, как иногда считают евангельские христиане. Действительно верным является то, что есть аспекты популярного православия, которые противоречат зрелому православному богословию, например, вера в то, что иконы сами в себе содержат духовную силу. Однако аналогичные искажения существуют и в популярном евангельском христианстве. Например, многие евангельские христиане объясняют Троицу таким способом, что можно подумать, будто христиане поклоняются трем богам. Таким образом, будучи далеко не противоречивым смешением соперничающих элементов, православное богословие в своей зрелой форме удивительным образом и в высшей степени последовательно. Оно начинается с взгляда на сотворение, при котором перед Адамом и Евой была поставлена задача достигать соединения с Богом, задача, в выполнении которой они потерпели неудачу. От этой отправной точки и в соотношении с идеей «обожения» Православие детально разработало свое учение о спасении, Церкви, таинствах, и поклонении Богу. В результате, мы видим, что православное богословие в сущности своей является систематическим, внутренне гармоничным и логически последовательным.

Тем не менее, по одному из существенных вопросов христианства (а именно, по вопросу природы и средств спасения) православная мысль расходится с основной идеей евангельских христиан, которая подтверждается Священным Писанием. Мы считаем, что православный взгляд на спасение, как на путь от земного мира к небесному, не способен в достаточной мере выделить библейское учение о том, что Бог принимает человека и усыновляет его, как Его чадо, не после определенного периода освящения, а в момент рождения свыше. Более того, поскольку Православие настаивает на том, что «обожение» совершается преимущественно посредством Церкви (в особенности через участие в таинствах, молитвы к святым и почитание икон), то оно присваивает Церкви больше полномочий, чем она наделена в Священном Писании. В свете того, что православные верят в непрерывность своего Предания от апостольских преемников и до настоящего времени, евангельских христиан может привести в замешательство тот факт, что православное богословие вообще могло придти к такому пониманию одного из самых ключевых библейских учений. Глядя на то, что православные богословы не так уж и часто непосредственно ссылаются на Священное Писание, у евангельских христиан может возникнуть искушение придти к заключению, что православное понимание спасения является результатом недостаточного внимания к библейскому учению. Как бы правдоподобно такое объяснение ни выглядело, в действительности это не так. Необходимо помнить, о чем уже несколько раз говорилось выше, что чтение избранных мест из Священного Писания играет значительную роль в ежедневном и ежегодном циклах жизни Православной Церкви. К тому же, в первой части этой книги мы рассмотрели, что православные христиане твердо придерживаются Предания в результате убеждения, что это Предание является традицией и жизнью Церкви, жизнью, которая в христианском мире выражается во многих различных формах. Когда православные богословы ссылаются на отцов Церкви наряду с Писанием, то это происходит по той лишь причине, что они верят в то, что и Библия и другие писания Ранней Церкви несут в себе истинное свидетельство об универсальной жизни Предания. Они слушают отцов Церкви потому, что отцы слушали Писание.

Различие между богословием евангельских христиан и православным богословием состоит в том, как они понимают и изъясняют Священное Писание. В этой книге я пытался раскрыть суть этой разницы и объяснить то, каким образом она влияет на понимание христианской веры православными и евангельскими христианами. Конечно, говорить о просто западном или восточном мировосприятии было бы упрощенчеством, поскольку в различных регионах и на Востоке и на Западе можно встретить самые разные подходы к оценке окружающей нас действительности. Русское мировосприятие не такое же, как грузинское, а немецкое отличается от английского. Тем не менее, некоторые общие подходы к оценке окружающей действительности в христианском мире на Востоке и на Западе, несмотря на существование внутри них некоторых различий, были унаследованы от греков и латинян. Кругозор американца, безусловно, более индивидуалистический, чем кругозор шотландца, однако и тот и другой в целом отображают латинский склад ума и до некоторой степени его средоточие на индивидууме. Подобным образом и русский может иметь более развитое эстетическое чувство, чем румын, но оба они отражают в себе греческую любовь к красоте и визуальное мировосприятие. Такое упрощенное описание влияния культурной среды (хотя и не является настолько исчерпывающим, как некоторым того хотелось бы) в конечном итоге правильно очерчивает общие тенденции. Православные христиане в значительной степени воспринимают веру сквозь «линзы» своей культурной традиции, которая существенно отличается от культурной традиции западных христиан. Эта идея наводит на вопрос о том, как нам следует оценивать такие культурные «линзы», а также как нам следует понимать эти два видения, которые привели Церковь к двум таким разным взглядам на христианские истины. Самый естественный способ оценивания этих двух видений заключается в утверждении, что и восточное и западное мировосприятия являются приемлемыми, но каждое в своем культурном контексте, и что различные богословские акценты, порождаемые ими, являются взаимно дополняющими. Ниже мы рассмотрим эти идеи более подробно.

Нейтральна ли культура?

Существует мнение, что якобы искаженные акценты в Православии на самом деле являются вовсе не искажениями. Евангельским христианам, в силу их особенного подхода к Священному Писанию и неспособности увидеть влияние православного подхода к истолкованию Библии, такие акценты кажутся просто искажениями. Однако можно утверждать и другое, т.е. что оправдание в Библии подчеркивается не больше, чем «обожение», и что акценты евангельских христиан и православных на этих идеях являются следствием восприятия реальности через «линзы» разных культур. Если это действительно так, то восточное и западное богословия можно рассматривать как полностью приемлемые выражения библейской истины, однако каждое в своем собственном культурном окружении. Под этой идеей подразумевается, что в западном контексте Евангелие должно выражаться в терминах оправдания, а в восточном — соучастия в Божественной жизни. В таком случае, отпала бы необходимость оценивать и делать выбор между двумя разными подходами. Говоря современным богословским языком, каждый способ выражения истины о спасении является «контекстуализированным», т.е. приемлемым в своем собственном контексте.

Многие миссиологи, изучающие различные формы, которые принимает христианство в разных культурах, настаивают на том, что не следует стремиться к единому универсальному подходу к христианской жизни для всех культур, поскольку в каждой конкретной культуре может возникать свой индивидуальный подход. Они утверждают, что разные видения христианской жизни, возникшие в восточном Православии и среди западных евангельских христиан, являются просто двумя крупномасштабными примерами того, что должно происходить в более мелких масштабах в различных культурах. До некоторой степени это верно. Думаю, что все евангельские христиане согласятся с тем, что Библию необходимо переводить на все языки мира и доносить людям истину о Христе таким образом, чтобы они могли ее понимать. Выполнение таких задач, как перевод Библии и объяснение Благой Вести напрямую связано с тем, насколько понятно нам мировосприятие конкретной этнической группы и как свидетельствуем мы о Христе ее представителям. Таким образом, для христианства является совершенно приемлемым и даже необходимым, чтобы в каждой конкретной культуре оно выражалось различными, соответствующими данной культурной среде, способами. Мы, евангельские христиане, не требуем, чтобы в наших церквях по всему миру стиль богослужения был одинаковым, точно так же мы не можем требовать, чтобы выражение христианских истин повсюду принимало одинаковые формы.

Однако, признание того, что христианство в каждой конкретной культуре должно принимать какую-то определенную форму, вовсе не подразумевает того, что культура всегда имеет нейтральный характер. Христианство не должно просто и без раздумий приспосабливать Благую Весть к культуре. Необходимо, чтобы христианство критически оценивало каждую культуру. Как христиане мы не можем предположить, что вообще какая-либо из культур имеет под собой библейское основание, хотя зачастую мы совершаем такую ошибку в отношении нашей собственной культуры, даже не задумываясь об этом. Поэтому для нас очень важно выяснить собственные культурные особенности и критически оценить их с точки зрения Священного Писания. Однако такой процесс оценивания с библейской точки зрения определенных аспектов культуры не может происходить изолированно. Очки, например, даются не для того, чтобы смотреть на них, но чтобы смотреть сквозь них. Люди часто не в состоянии заметить, что смотрят на окружающий мир через «очки» своей культуры, а также зачастую вообще не способны определить особенности своей культуры с тем, чтобы критически оценить их. Обычно мы не замечаем того, что смотрим на христианскую веру через «очки» своей культуры до тех пор, пока не посмотрим на нее иными глазами. Таким образом, к настоящему времени читатель, вероятно, уже пришел к пониманию того, что цель данной книги не просто помочь евангельским христианам лучше понять Православие, но и взглянуть на себя сквозь «очки», через которые Православие смотрит на христианскую жизнь.

В этой книге я утверждаю, что наш подход (юридический) к оценке окружающей действительности с одной стороны помогает нам лучше понять определенные аспекты библейской истины, с другой стороны, тот же подход препятствует нам увидеть другие части целого. Иными словами, христианское богословие не должно останавливаться на контекстуализации, поскольку более важным является движение от двух (или множества) введений к единому ведению. Недостаточно подчеркивать лишь те аспекты библейского учения, которые наиболее близки духу нашей культуры, и в то же самое время на основании этого пренебрегать другими аспектами библейской истины. Христианство преображает жизни людей и жизни целых обществ, и частично оно делает это потому, что обнаруживает и показывает человеку его культурные предпосылки. Только критически и непрерывно оценивая эти предпосылки на предмет того, действительно ли они соответствуют библейскому учению, сможем мы перейти от понимания Библии, обусловленного «границами» культуры, к более глубокому ее пониманию. И только посредством такой тщательной оценки сможем мы определить, до какой степени конкретная культура соответствует библейским требованиям, и до какой степени выражение данной культурой христианского учения является приемлемым. Только таким образом сможем мы двигаться от двух видений (подходов), о которых мы говорили в этой книге, к единому ведению, к более полному и правильному выражению христианских истин.

Поэтому, глядя на «очки», через которые Восток и Запад рассматривают Священное Писание и христианскую жизнь, прежде всего, необходимо удерживаться от возникающего естественного побуждения заявить, что Православие является уже неправильным лишь потому, что не рассматривает Библию и христианскую жизнь через наши «очки». Неюридический подход к оценке окружающей действительности не является неправильным лишь потому, что кто-то придерживается юридического подхода. С другой же стороны, необходимо остерегаться искушения полагать, что все взгляды на Писание и христианскую жизнь сквозь «очки» нашей культуры непременно являются допустимыми. Культура не носит нейтрального характера (по меньшей мере, не во всех случаях), и следовательно, мы не можем допустить, чтобы любой подход к разумению Священного Писания считался приемлемым только потому, что его придерживается большинство представителей конкретной этнической группы.

Иными глазами на восточные и западные «культурные очки»

Рассматривая в этой книге подходы, обусловленные культурой, не трудно предположить, что они являются взаимодополняющими и одновременно взаимно корректирующими. Юридический подход к христианству, несомненно, несет в себе определенную истину относительно того, что Писание подразумевает под спасением, однако в обособленном виде он является неадекватным и таит в себе некоторые опасности. Поэтому он должен быть сбалансирован личностным и реляционным подходами. Подобным образом и индивидуалистическая ориентация, подчеркивая ответственность каждой личности за ее обращение к Христу без соответствующего при этом указания на Тело Христа, является жалким искажением христианского учения. В таких случаях, и Восток и Запад должны учитывать «очки» противоположной стороны с тем, чтобы продвигаться от обусловленного культурой понимания Священного Писания к более полному выражению христианской истины.

Однако из рассмотренных в этой книге обусловленных культурой перспектив, мне больше всего не дает покоя различие между «текстовым» (основанным на тексте) и визуальным (основанным на образе, изображении) подходами к определению смысла. Как мы увидели, Угольник утверждает (см. седьмую главу), что и западный поиск смысла на основе текста и восточный поиск значения на основе образов, оба являются культурным наслоением, и высказывает предположение, что оба эти подхода в равной степени приемлемы, но каждый в своем культурном контексте. То, что эти подходы являются культурным наслоением, не подлежит сомнению, однако вопрос заключается в том, имеет ли такой подход нейтральный характер. Мир древнего Израиля был таким же визуально-ориентированным как, например, современная Греция или Россия. Фактически можно предположить, что он был даже больше ориентированным на образ, чем Россия (а это сегодня одно из наиболее образованных обществ и, пожалуй, самое читающее общество в мире). Все же в том визуально-ориентированном мире Древнего Востока Бог для контакта с человеком избрал не образ, что соответствовало бы визуальной ориентированности, но слово и текст.

В ответ на это православные христиане обычно указывают на то, что Ветхий Завет не был завершающим и наивысшим откровением Бога. Величайшее откровение Бога было осуществлено посредством воплощения Сына, посредством видимого образа невидимого Бога. И это действительно так. Но истинным является также и то, что три отрывка в Новом Завете, которые говорят о Христе как об «образе» Бога, употреблены в контексте проповеди Евангелия, при благовествовании. В заявлении апостола Павла в 2Кор.4:3-4 о том, что у неверующих «бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого», мы находим, что «образ Христа» находится в контексте проповеди Благой Вести. Причина, почему люди должны быть способны понять Евангелие, заключается в том, что апостол Павел, открывая истину (ст. 2), проповедует не себя, но Христа Иисуса, Господа (ст. 5). Апостол Павел, называя Христа «образом Бога невидимого» в Кол. 1:15, и описывая после этого дело Христа в плане сотворения и искупления, заключает этот раздел словами о благовествовании, «которое вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной» (ст. 23). А утверждение в Евр.1:3, что Христос есть «сияние славы и образ ипостаси Его», находится в контексте того, что Бог говорил не только через пророков, но и через Своего Сына (ст. 11-2). В этих отрывках из Нового Завета подразумевается, что способ, посредством которого мы соприкасаемся с Христом как с образом Божьим, заключается, прежде всего, в словах проповеди, а не в зрительных образах или изображениях. Конечно, я не претендую на то, что эти три отрывки можно истолковывать только таким способом, поскольку не сложно привести доводы в пользу того, что истина может провозглашаться или проповедоваться визуально, с помощью образа. А еще я не хочу создать впечатление, что этот вопрос может решиться простым цитированием трех отрывков из Нового Завета, однако я и не настаиваю, что нам следует отвергнуть все визуальные средства провозглашения Евангелия. Тем не менее, можно заключить, что и в Ветхом и в Новом Завете Бог главным образом сообщался с человеком посредством слов, посредством текстов и провозглашения. Несомненно, содержанием такого провозглашения была Личность, а не только слова, а средствами провозглашения были проповедь или писание, а не визуальные средства. Почему Бог сообщался с человеком именно таким способом? Разве визуальный подход был не более приемлемым в мире Древнего Востока? Устанавливал ли Бог образец для всех культур, что Благая Весть о Христе должна распространяться посредством провозглашения Слова Божья, а не посредством визуального Его представления? Эти вопросы не являются риторическими. Напротив, я задаю их для того, чтобы указать, что христианин, провозглашающий христианскую истину, должен быть не просто носителем своей культуры, но и позволить Писанию критически оценить его способ выражения Евангелия.

К единому видению христианства

Мы увидели, что Православие ставит перед евангельскими христианами много вопросов. Большинство читателей этой книги, вероятно, интересуются вопросами, как им следует оценивать Православие и относиться к православным христианам в своем служении. Я молюсь, чтобы эта книга послужила читателю некоторым руководством в «плавании по неизведанным водам» православной мысли, а также, чтобы независимо от того, придет читатель к таким же заключениям как я или нет, он мог сделать свои выводы на основании более правильного понимания Православия. Я также молюсь о том, чтобы эта книга была полезной тем, кто несет служение в православных регионах, чтобы она помогла им проповедовать о Христе таким способом, который был бы понятен для православных христиан.

В этой книге я пытался дать ясное представление о том, что Православие не ставит перед нами вопросов, касающихся служения. И вопрос не в том, считаем ли мы православных христиан истинными верующими, или как нам следует служить им. Напротив, главный вопрос, на который Православие обращает наше внимание, заключается в том, что же означает следовать Библии. Мы, евангельские христиане, можем считать, что только наша терминология и наш способ выражения истины отвечают библейским требованиям, единственным правильным способом провозглашения Благой Вести о Христе. (Около пятнадцати лет назад это было и моим убеждением.) Если в чьемто христианстве мы не замечаем тех акцентов, которых придерживаются евангельские христиане, то у нас, как правило, возникает искушение предположить, что мы видим небиблейское христианство. Однако контакты с возрожденными христианами из других культур почти наверняка приведут нас к осознанию того, что мы никогда не сможем изучать Писание без какой-либо предвзятости относительно того, что оно означает. Мы всегда читаем Библию через «очки» нашей собственной культуры, нашего выражения христианства.

Таким образом, полностью следовать Библии означает следующее: не довольствоваться взглядом на христианскую веру через «очки» собственной культуры, что, в свою очередь, предполагает, что нам следует исследовать и сами «очки», сквозь которые мы читаем Священное Писание. Для этого просто необходимо посмотреть на христианство со стороны, иными глазами. Это также требует, чтобы мы критически оценивали с библейской точки зрения особенности других культур. Нам также нужно посмотреть не только на Писание иными глазами, но взглянуть и на себя глазами Писания. Это не та задача, которую можно выполнить за год или за всю жизнь, или даже на протяжении тысячелетий. Развивать в себе «ум Христов» и приводить выражение своей веры и жизни в наиболее точное соответствие с Библией является незавершенной задачей всех христиан и всей Церкви. Мы располагаем истиной, если имеем в себе Бога-Сына, Иисуса Христа. Учиться понимать и отображать собою наиболее приемлемым и библейским способом Того, Кого мы имеем в себе и то, что мы имеем, означает, что нам следует терпеливо и смиренно позволить Писанию критически оценить и сформировать наше личное понимание Священного Писания. Идя таким путем, мы будем больше познавать Христа, будем больше благодарны Ему, а также все больше и больше становиться теми, кем мы уже являемся во Христе.

ПРИЛОЖЕНИЯ