Кумраниты 27 страница

27:64-66, 28:11-15: Пилат посылает стражу охранять тело Иисуса, чтобы его не украли ученики, и не заявили о воскрешении. После исчезновения Иисуса первосвященники подкупают солдат, чтобы те сказали, что тело унесли ученики. «И пронеслось слово сие между иудеями до сего дня».

Трудно представить, чтобы солдаты, увидев ангела, согласились лгать, что тело Иисуса унесли ученики. Непонятна и степень коррупции римских солдат: рискнули ли бы они утаивать столь важный факт от префекта? Эта нестыковка была очевидна, и Пт11 пытается разрешить ее: солдаты докладывают обо всем Пилату, священники просят его не рассказывать иудеям, которые могут линчевать священников, в ответ на их просьбы Пилат приказывает солдатам молчать.

Мф26, 27 – очень длинные главы, вмещающие множество скомканных событий. По нашему мнению, это свидетельство неаутентичности текста: Матфей сам сочинил его или компилировал из источников, которые он не считал вполне достоверными, и эпизоды которых потому не развивал.

Конечно, разделение на главы появилось гораздо позже. Но текст был разбит на части по смыслу. Говоря о длине глав в тексте Евангелий, мы имеем в виду именно эти блоки текста, объединенные более или менее общим смыслом, темой или логикой.

Концепция глав вполне существовала в то время. Так, например, Мишна, хотя и записывались блоком текста, в смысловом отношении практически однозначно разделена на главы и перикопы.

Мф28 описывает подробности воскрешения: утром после субботы женщины у склепа видят ангела, который показывает им пустую пещеру и говорит рассказать ученикам о том, что Иисус ждет их в Галилее.

Все детали этого описания у евангелистов различаются: число ангелов, их местоположение, слова, обстоятельства встречи Иисуса, его слова, указания, действия присутствующих. Эта проблема была явной уже в первые века христианства. В попытках выйти из нее, христианские теологи изобрели гармонию.

В результате, ангелов было весьма много. У Матфея женщины заметили одних ангелов, у Иоанна – других, и т.д. ангелы говорили долго и пространно, а каждый евангелист привел только часть этих слов (впрочем, переплетающихся по смыслу). Вряд ли подобный подход может удовлетворить критическое мышление современного человека.

Другие методы согласования, в основном, сводились к мистическому толкованию или к объявлению деталей несущественными. У Марка и Иоанна описания воскрешения фальсифицированы настолько явно (стиль, редактирование), что это признают, пожалуй, даже апологеты.

28:2: «И внезапно было большое землетрясение; ибо ангел Господа, спустившись с небес, отодвинул камень и сидел на нем».

Но камень был не очень большой: в 27:60 Иосиф из Аримафеи сам его придвинул. Сидевший на нем ангел был, очевидно, вполне человеческого размера. В Писании, ангелы такой формы не приносят катаклизмов. Представление о землетрясении, сопровождающем явление ангела, более присуще сектантам и, вероятно, язычникам.

Описание было бы интересным, если бы автор понимал разницу между различными явлениями ангелов. Самые простые и легкодоступные – видения во сне, соответствующие минимальной пророческой силе. Затем идут встреченные наяву, и самые высокие – действующие наяву. Женщины должны были быть пророками исключительной силы, чтобы ангел сдвинул камень в их присутствии наяву. Скорее, автор просто не обратил внимания на эту иерархию явлений. Что и типично для члена секты с развитой ангелологией (как, например, у ессенов), где явление ангела наяву – обычное дело. Промежуточная версия в Лк24:23: «видение ангелов», иллюзия наяву.

28:7: ангел говорит женщинам: «И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее…»

То есть, ангел не рассматривает Марию Магдалину как ученика. Эта позиция характерна для церкви, но не для ранних гностических общин.

Если ангел так торопился оповестить апостолов, почему он не дал им откровения?

Развитие тезиса видно и из того, что в других редакциях «из мертвых» отсутствует. Этим изменением церковь могла отвечать на довод гностиков, что воскрешение Иисуса носило мистический характер пробуждения к духовной жизни. Или расправлялись с концепцией иллюзорности тела Иисуса, при которой не было бы ни смерти, ни христианского буквального воскрешения.

Имя Марии Магдалины у Матфея не упоминается. 27:56, 28:7 упоминают ее как уже известную фигуру. Это указывает на позднюю вставку, скорее, уже после распространения Евангелия от Иоанна, описывающего Марию Магдалину.

Заслуживает внимания история происхождения этой Марии – теперь уже популярного евангельского персонажа. Как обратил внимание еще Herford, Талмуд в b.Sanh67: «Матерью была Мириам, парикмахер…» Точнее, «укладывающая женские волосы». Звучит как “Miriam mgadella nashaya”. Очевидно, эта традиция была известна среди иудейских христиан еще в 3-4в.в., и от них дошла до раввинов. Иоанн же принял «Мириам – парикмахер» за новое имя «Мария из Магдалы». А со временем она обросла подробностями.

И не только подробностями, а и территорией. 15:39 упоминает окрестность Магадан. Так вот ее редакторы исправили на Магдалан, а потом и вовсе на Магдала.

И не только территорией, но и многочисленными упоминаниями, и даже собственным Евангелием.

Отдельный вопрос о происхождении имен с указанием на территорию (Мария Магдалина, Симон Киринеянин, Иисус Назаретянин). В иудейской литературе они встречаются крайне редко (р.Иосия Галилеянин). Можно предположить, что они должны были быть распространены в космополитических общинах христиан.

Тем более, в их случае было бы неудобно в качестве второго имени (бен) использовать имя отца – которое бы отражало этническое происхождение и, следовательно, прежнюю религию. Видимо, поэтому христиане часто меняли имена при переходе в новую веру.

Нам не встречались указания, в каких случаях имя отца (ben) надо заменять на указание территории (ha-).

28:8: «они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его».

Невиданное совмещение страха и радости. И откуда Матфей узнал об этих чувствах?

28:10: «Тогда говорит им Иисус: ‘… возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня’»

Но ведь Иисус не назвал конкретного места. Характерно, что фальсификатор приписывает Иисусу обращение «братья мои», типичное для христианства, но отсутствующее в достоверном тексте Матфея.

Иисус повторяет женщинам то, что им только что (28:7) сказал ангел. Иисус не знает об их встрече с ангелом?

28:16: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус».

Но ведь женщины (27:56) также были из Галилеи. Они всюду следовали за Иисусом. А теперь зачем-то остались в Иерусалиме?

28:17-18: «Когда они увидели Его… некоторые сомневались. И Иисус подошел к ним и сказал: ‘Вся власть на небе и земле дана Мне’».

У Иоанна, сомневается только Фома. А Иисус убеждает его, предлагая потрогать раны. Здесь же Иисус выступает с декларацией, которая непонятно как должна убедить учеников в его воскрешении.

Похоже, здесь отражена традиция, присутствующая у Павла: Иисус получил власть только после воскрешения, аналогично мистической трактовке. У Иоанна, Иисус – божественная, изначально существовавшая фигура. Толкование Павла позволяет хоть как-то объяснить кардинальное изменение учения Иисуса после воскрешения, когда он призвал все народы.

28:19: «научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа…»

Поздняя вставка, когда уже сформировалась концепция триединства.

Даже здесь речь не идет о призыве верить в божественность Иисуса. «Научите», скорее, указывает на познание Закона.

Иисус обращался к иудеям и четко отказывался от обращения к другим народам. Только Павел обратился к язычникам.

Иер31:33 говорит о Новом Завете: «’Но вот завет, который Я заключу с домом Израиля после тех дней, ‘ - говорит Господь… ‘и буду им Б., а они будут Моим народом’». Чрезвычайно примитивно мнение христианских теологов о том, что, увидев обращение иудеев с Иисусом, Б. изменил свое мнение. Это противоречит концепции Всезнающего и Неизменного. Кроме того, Иисус знал о предстоящем распятии, оно не явилось для него неожиданностью. В своих намерениях он учитывал перспективу казни. Почему же он якобы изменил свой первоначальное намерение прийти «к заблудшим овцам дома Израиля», и отправил учеников ко всем народам?

Христианство обходит вопрос соблюдения Закона, но критикует фарисеев как неискренне исполнявших его. На этом основании делается вывод о непринятии Иисуса иудеями. Христиане на протяжении сотен лет совершали все мыслимые преступления. Папы были куда грешнее даже того, что приписывалось первосвященникам. Но это не заставило христиан усомниться в собственной вере. Почему же позиция фарисеев переносится на всех иудеев? Тем более, сами раввины критиковали тех из фарисеев, кто был неискренен.

5:14: «Вы - свет мира»". Иисус приходил именно к иудеям. В Писании указывается, что, в случае отступничества иудеев, их унижение все равно будет временным. Обещанные другим народам в этом случае преимущества направлены исключительно на притеснение иудеев с целью их возвращения к вере. Возможность выбора другого народа, тем более - обращения к другим народам, не упомянута.

Ис42:6: «и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников». Завет – только для иудеев, которые явно противопоставлены язычникам.

Для избранного народа были установлены определенные правила, как кошерная пища. Христиане, считая, что Б. обращается к ним, этих правил, тем не менее, не исполняли.

28:20: «И уча их соблюдать все, что Я заповедал вам».

Это, пожалуй, самый интересный вопрос: что именно заповедал Иисус? Главы Мф5-6 содержат совершенно стандартное этическое учение, заметно не отличающееся от иудаизма, и не содержащее ничего нового. Тезисы Фомы также не оригинальны, но отражают общие гностические концепции. Основная масса приписываемых Иисусу тезисов однозначно принадлежит евангелистам и поздним редакторам, и зачастую взаимно противоречива. В результате, христиан учат соблюдать некий весьма искусственно подобранный набор правил.

История распятия и воскрешения явно была составлена гностиками. Самое яркое подтверждение: основными свидетелями и распятия, и воскрешения выступают именно женщины, а мужчины зачастую сомневаются. То есть, понимание учения и близость к Иисусу приписываются женщинам. Только у гностиков женщины имели достаточно высокий для такой роли статус.

То есть, конечно, аналогичное отношение декларировал и иудаизм. Так, Shir ha-Shirim r.4: «В Израиле было столько же пророчиц, сколько и пророков». Но участие женщин в теологии было совершенно минимальным (оставив библейские времена, популярна была лишь Берурия, жена р.Меира).

На конфликт указывает и наличие разных редакций Матфея. Одни традиционно называют последователей Иисуса братьями, другие – братьями и сестрами.

Не исключено, что все упоминания женщин – последовательниц Иисуса являются творчеством гностиков. Эти упоминания удивительно мимолетны. При всей необычности женщин – учеников (и крайне неоднозначном отношении к этому вопросу) можно было бы ожидать, что Евангелия уделят больше места этой теме, по крайней мере, приведут тезисы Иисуса в подтверждение такой возможности.

Церковь не допускала женщин к руководству. Отношение Иисуса не было явным: женщины были последователями, но, видимо, не учениками. Павел упоминает женщин-диаконис.

Несколько натянутым представляется объяснение, что евангелисты, скрепя сердце, написали о фактах (наличии женщин в окружении Иисуса), но отказались развивать эту тему в теоретическом аспекте. Они как бы не соглашались с позицией Иисуса, допускавшего женщин.

Более вероятно иное объяснение. Если христианство, в основном, произошло из секты ессенов, то естественно, что христиане также не принимали женщин. В дальнейшем, однако, определенная часть христианства попала в руки (общины) гностиков. Среди них присутствие женщин было вполне распространено. Именно они добавили в прототексты несколько эпизодов с женщинами. Но особых теоретических объяснений на этот счет, у гностиков, по-видимому, не было. Они допускали участие женщин в мистицизме де-факто, как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся в дополнительных изысканиях.

Тогда упоминания о женщинах в Евангелиях – это одно из наслоений на ранних мифах. Это согласуется с современными представлениями о тогдашней иудейской культуре. Видимо, невозможным было не только наличие женщин в числе учеников, но даже их присутствие среди сопровождающих учителя.

Впрочем, духовность женщины как таковой более чем сомнительна. Женщина озабочена мирским. Она была создана не как самостоятельное существо, но в помощь мужчине, Быт2:18. Пожалуй, лучшим образом доктрина привлечения женщин выражена в Фм114: «Симон Петр сказал им: ‘Пусть Мария покинет нас, ибо женщины не достойны {вечной} жизни’. Иисус сказал: ‘Смотрите, Я наставлю ее, чтобы сделать из нее мужчину, чтобы и она тоже могла стать живым духом, подобно вам, мужчинам. Ибо каждая женщина, которая стала мужчиной, войдет в Царство Небесное’».

Тертуллиан «Об одеяниях женщин» 1.1. называет женщин «воротами дьявола» и запрещает им занимать церковные посты. Он еще не знал (или не принимал) посланий Павла (Рим16:1), а, возможно, и современных текстов Евангелий.

С другой стороны, гностики известны своим очень вольным отношением к созданию мифов. Они часто просто подставляли имя Иисуса в существовавшие мифы. Распятие на кресте и воскрешение Иисуса отлично повторяет легенды об Озирисе и Дионисии, очень популярных фигурах у гностиков. Почти наверняка именно таким образом был сформирован миф об Иисусе.

Отметим, что гностики не были бесстыдными фальсификаторами (по крайней мере, не сравнимы в этом с церковью). Они использовали мифы как фон для передачи мистических учений. В данном случае, концепции отречения от мира в пользу духовной жизни (распятие) и посвящения, соединяющего с Б. (воскрешение).

Церковь же приняла этот миф буквально. Для достоверности добавили исторический фон (а, может, это сделали еще гностики в попытке скрыть мистический смысл от непосвященных). В итоге метафора предстала исторической реальностью.

О наложении совершенно различных историй свидетельствует явная неуместность распятия для понимания Иисуса как Мессии. Как Мудрость, он мог быть отвергнут на земле и с достоинством уйти, но не быть предан позорной казни. Распятие является важнейшим препятствием для признания за Иисусом сверхъестественной сущности. Совершенно непонятно, зачем (и на основании какой традиции) христиане бы придумали такой конец истории.

Если же распятие было вначале отдельным эпизодом, притом лишенным трагической окраски, тогда все становится на свои места. Существовал эпизод мистического посвящения Иисуса: смерти и воскрешения к новой жизни. Его, конечно, использовали в традиции. Потом первоначальный смысл забылся, историю стали воспринимать буквально (кстати, это свидетельствует об очень поздней датировке Евангелий – по крайней мере, глав распятия). Отсюда и появилось описания распятия.

Тогда представление Павла о распятии становится уже не мистической ересью, а вполне корректным. Смерть Иисуса действительно была духовным опытом (как Павел предлагал и другим христианам), а не реальным событием. Впрочем, Павел (как и Петр) описывает и страдания, и смерть на дереве. Возможно, в его время история уже толковалась буквально, но прежнее мистическое содержание еще не было забыто.

Отметим, что для Матфея – больше, чем для других евангелистов – характерно выхолащивание метафор. Он вначале заимствует их, потом толкует буквально, а далее добавляет к ним реалистичные подробности. В итоге, на месте метафоры появляется абсурдный эпизод, претендующий на историчность.

Можно предположить, что такая тенденция отражена в эпизоде вознесения, Лк24:51. В иудейской традиции, вознесение символизирует приближение к Б. Рассказы о поднятии на третье – девятое небо были довольно популярны, особенно у мистиков.

Не исключено и иное объяснение. Ber.r.25:1:55 рассказывает о споре р.Абайи (Abahu) с эпикурейцами (вольнодумцами). Они трактуют термин «взят» в отношении Еноха (Быт5:24) как свидетельство его вознесения, а не смерти. В ответ им приводятся эпизоды Писания, в которых «взят» явно обозначает смерть. Можно предположить, что аналогичная двусмысленность имелась и в каком-то прототексте относительно Иисуса. Употребленное применительно к небу «взят» могло быть воспринято как указание на его вознесение, и позже перерасти в отдельный эпизод.

Естественно предполагать, что результатом обряда, описанного в Евангелиях как распятие, должна была быть инициация. В то время в тех кругах, весьма вероятно, она связывалась именно с попаданием на то или иное небо.

Таким образом, в результате ритуальной имитации смерти и воскрешения Иисус должен был вознестись. Постепенно смысл мистической аллегории стерся, а события обрели реалистичность. Что и описано у Луки как буквальное поднятие тела в воздух.

В иудейской интерпретации вознесение Иисуса выглядит из рук вон плохо. Дело в том, что возвращение Б. из мира (когда Он прячет лицо) есть метафора того, что Б. оставляет Израиль. В этом смысле, Иисус бросил христиан, оставил их без своей заботы и защиты.

Вопрос о телесном воскрешении Иисуса не является теологически однозначным. Доктрина воскрешения в реальном теле (а не иллюзии) была внедрена исключительно административным путем. У нее нет серьезной основы в виде убедительной теологической концепции, достоверного откровения или четко формулирующих ее евангелических текстов. Более того, 22:30 прямо описывает воскресение без тела. Ин4:32 намекает, что Иисус и при жизни имел только подобие тела, не нуждавшееся в пище.

Возможно, что церковь изначально настаивала на реальном теле потому, что иллюзорное воскрешение сделало бы его обычным откровением, данным ученикам. Вероятно, что аналогичные истории имелись тогда во многих культах. А воскрешение в реальном теле было исключительным.

Можно допустить, что воскресение тела принесли в Евангелия иудейские христиане. Для них это была сравнительно ортодоксальная концепция. Впрочем, категорически отрицавшаяся тогдашними фундаменталистами – саддукеями.

Поскольку воскрешение Иисуса рассматривается как образец воскресения остальных людей, вопрос телесного воскрешения становится важным для церкви. Здесь церковь всегда была очень уязвима для критики.

Еще Цельсий предлагал христианам представить их царство небесное: массы трупов, бродящих по земле. В ответ, церковь модифицировала доктрину, заявляя, что тела будут «как новые». Но тогда неизбежно возникает вопрос: новые в каком возрасте? Мотивированный ответ на этот вопрос у церкви отсутствует.

Доктрина телесного воскрешения чересчур одиозна, и постепенно церковь перестала акцентировать на ней внимание. Впрочем, доктрина уже отслужила свое: победившей церкви уже не надо было доказывать свою исключительность.

Гностики, конечно, отрицали телесное воскрешение. Если философы спорили о вечности материи, то разногласий о временности формы, видимо, не было. Соответственно, тело (форма материи) не могло рассматриваться как вечное.

Мр2:2-3: «Спаситель ответил: «Любая природа, любая форма, любое существо… вновь растворятся в исходное состояние».

С доктриной телесного воскрешения связана и концепция о приходе Иисуса в реальном теле. Церкви трудно согласиться на иллюзию тела по нескольким основным причинам.

Во-первых, если инкарнация Иисуса была иллюзией, то вместо пришествия бога в мир мы получаем довольно обычную картину посещения мира Мудростью. Причем, Мудрость традиционно приходит в мир в том или ином человеке. Церкви трудно согласиться на меньшее для Иисуса.

Во-вторых, если Иисус пришел в иллюзии тела, то разрушается концепция искупительной жертвы. Трудно принести в жертву иллюзорное тело.

В-третьих, становится бессмысленным воскрешение. Иллюзорное тело нельзя распять и незачем воскрешать.

В-четвертых, нарушается историчность. Какая претензия на историчность может быть у иллюзии?

В-пятых, тогда в последний день Иисус также придет в иллюзии тела. Тогда христианский апокалипсис из физического события становится чисто духовным, и его невозможно отличить, например, от гностического.

В-шестых, если вне мира даже у Иисуса нет тела, то тем более у остальных людей. Разрушается концепция ада с шипящими сковородками.

Ранние христиане естественным образом считали, что Иисус приходил в иллюзии тела. Например, Рим8:3: «отправив Своего Сына в подобии греховной плоти в жертву за грех, Он осудил грех во плоти…» Очевидно, уже Павел имел дело с этой проблемой.

С одной стороны, вслед за гностиками он считал тело воплощением греха. Соответственно, Иисус не мог прийти в греховном теле. С другой стороны, уже тогда существовала концепция искупительной жертвы Иисуса (принесения – греховной – плоти в жертву за грех). Павел пытается совместить эти несовместимые концепции тем, что Иисус пришел в «подобии» тела. Но проблемы, возникающие с признанием иллюзорности тела Иисуса, мы уже обсуждали.

Отметим, что сама дискуссия о воскрешении изрядно лишена смысла. Если допустить за правду хоть какой-то эзотерический тезис Евангелий (крещение святым духом, чудеса, преображение), то у Иисуса была, как минимум, душа, или, как максимум, сверхъестественная сущность. Таковая после смерти должна была, в соответствии с обычными теософскими представлениями, вознесена. Можно легко в этом случае допустить, что она бы явилась в виде иллюзии. Конкретное описание воскрешение в Евангелиях может иметь значение только для изучения правдивости текстов: которые, как мы и без того знаем, совершенно недостоверны.

Поэтому необходимо выбрать одну из двух позиций. Либо вера в то, что хоть что-то в эзотерии Евангелий правдиво, и тогда вознесение духа и явление иллюзии могут рассматриваться как вполне предсказуемые, независимо от фальсификации соответствующих описаний. Либо вся чудеса в Евангелиях – фикция, и тогда воскрешение – очевидно, наименее достоверное из них.

Возводить же, вслед за апологетами, градацию чудес (от мелких исцелений через среднее чудо воскрешения Лазаря до огромного – хотя весьма похожего – чуда воскрешения Иисуса) – довольно абсурдно. Чудо уже является чем-то сверхъестественным, и тем самым доказывало бы (если хоть какое-то из описаний в Евангелиях правдиво) божественную сущность Иисуса.

Градация чудес требует иерархии совершающих их. Определять же место Иисуса в небесной иерархии – довольно неблагодарное занятие. Достоверные факты, по крайней мере, такого доказательства не поддерживают.

Что искупил Иисус? Несмотря на многочисленные противоречия в каноне, христианская традиция довольно определенна: Иисус искупил любые грехи, а приобщение к искуплению осуществляется через веру. Чтобы не попасть в коллизию провокации греха верой (почему не грешить, если все прощено?), необходимо допустить, что вера в Иисуса не позволяет человеку совершать грехи.

Но какие именно грехи? Ведь христианство отрицает заповеди иудаизма, и не вводит никаких других (кроме веры в Иисуса – но «вера не позволяет человеку грешить неверием» есть тавтология). Следует либо признать зияющий пробел в христианской теологии (который, надо признать, пытается восполнить традиция, бессистемно заимствуя моральные нормы иудаизма), либо согласиться с обязательностью иудейских заповедей (что разрушило бы христианство как отличную от иудаизма религию).

Из несовместимости веры с грешным поведением следует, что за тысячелетнюю историю христианства верующих были единицы (остальные грешили, и потому не могли быть истинно верующими). Либо придется ввести градацию веры (чем сильнее вера, тем меньше человек грешит). Безусловно, подобная относительность веры абсурдна. Человек или верит в то, что Иисус был сущностью Б., или не верит. А состояние «в общем-то, верю» относится к умственному, а не духовному, восприятию.

Попытка увязать очевидно несовместимое привело к концепции слабого человека. Он верит в Иисуса, но не может удержаться от греха. Тогда он грешит ненамеренно, и эти грехи подлежат прощению (аналогично иудаизму, искуплению жертвой Иисуса). Во-первых, эта концепция не объясняет очевидно намеренных грехов, во множестве встречающихся в христианском мире. Во-вторых, она противоречит традиции прощения христианскими священниками намеренных грехов. В-третьих, прощение любых грехов, совершенных по слабости, провоцирует в неидеальном человеке эти самые слабости. В-четвертых, если понимать под «ненамеренными» именно грехи, совершенные независимо от воли человека, то они прощаются и в иудаизме – какова же роль веры в Иисуса?

Если Иисус имел божественную сущность, то он не мог не знать о предстоящем распятии. Пришел ли он в мир специально для распятия, или обнаружил предстоящее, будучи человеком, не меняет его цели: распятием искупить грехи человечества. Тогда иудеи помогли ему в осуществлении этого замысла, распяв его. Косвенно, такого же взгляда придерживается и церковь. Nostra Aetate 1963г. указывает, что Иисус был распят по собственному желанию, и недопустимо обвинять в его казни.

Христианская гностическая традиция утверждает, что Иисус явился в мир в облике человека, чтобы обмануть злых духов, господствующих в мире. Они, не узнав, распяли его, и тем самым обеспечили искупление грехов и уничтожение злых сил, объявленное воскрешением. Не обсуждая несоответствие такой трактовки фактическому состоянию вещей в мире, отметим, что эта концепция грубо противоречит монотеизму и инкорпореальности. Имеется в виду, что Б. а. заинтересован в состоянии дел в мире; б. не может справиться с демонами иначе как хитростью; в. использует хитрость по типу человеческой.

Искупление одним человеком (Иисусом) всех отнюдь не идентично иудейской доктрине добрых дел, как на этом настаивают христианские теологи. Действительно, в псевдоэпиграфии и, особенно, в поздней раввинистической традиции, популярна идея о том, что праведность некоторых (обычно упоминаются праотцы и патриархи) может спасти многих в Израиле. Аналогично, некоторые иудеи были достойны обрести дар пророчества, но не смогли в силу греховности Израиля в целом.

Но в иудаизме это скорее метафора, чем констатация предетерминированности спасения путем принадлежности к группе (Израилю), включающей праведников. Добрые дела некоторых приносят пользу Израилю в целом (но отнюдь не гарантируют спасения каждого). Это натуральная доктрина: заслуги членов группы влияют на отношение ко всей группе. Отсюда пропасть до концепции гарантированного искупления Иисусом любых грехов любого члена христианской общины. То есть, детерминированного спасения индивидуума, вне зависимости от его собственных дел.

Более важно, что христиане не ставят спасение в прямую зависимость от собственных дел человека: раскаяния и обращения к праведности.

Время для прихода Иисуса, действительно, было очень похожим на предсказанное: постоянные смены царей и правителей, присоединения и изъятия территорий, войны, распри, массовые побоища и казни, разгул злодеев, метание народа от одного правителя к другому и обратно, обращения в Рим о поддержке и смене правителей (впрочем, когда ситуация была иной?). Множество учителей трактовало Закон, они имели немало учеников. Появились в огромном количестве прельстители, которые показывали представления, увлекали народ в пустыню, чтобы показать знамения. Иисус был не слишком заметен на фоне этих событий.

Распятие Иисуса, имеющее такое значение для христиан, было незаметным в тогдашней Иудее. Александр Яннай распял в один раз несколько сот фарисеев. Флавий описывает целый ряд казней проповедников и массовых избиений их последователей. В этом контексте казнь Иисуса не только не могла привлечь внимания, но и остается вопрос, почему не казнили (и даже не преследовали) его сторонников, что было совершенно нетипично.

Религиозная инновация была обычным обвинением той эпохи. За 430 лет до Иисуса, такое же обвинение (как считается) было вынесено против Сократа (Plato, Euthyphro5). О влиянии на иудаизм греческого подхода свидетельствует частое употребление в Талмуде термина «странные боги» (чужие, языческие боги), встречающегося у Платона там же.

Сама религиозная терпимость иудеев была истощена до предела: установленные Иродом (сыном Антипатра) статуи, попытка Пилата внести в город изображение императора, попытка Гая поставить свою статую в Храме, проникновения в Храм чужеземцев, ограбление храмовой казны Пилатом (правда, на постройку водопровода). Иерусалим, в отличие от Галилеи, был оплотом секты фарисеев – тонких знатоков Закона. Противоречащие Закону толкования Иисуса в той обстановке вполне могли казаться чрезмерными.

Именно население Иерусалима отличалось особенным религиозным фанатизмом. Описывая попытку Пилата внести в город изображение императора, Флавий пишет, что иудеи вытянули шеи, подставив их под мечи – вместо того, чтобы согласиться с наличием статуи.

Явление Мессии – нечто чересчур значительное, чтобы в него легко поверить. Сознание естественным образом отгораживается от такой мысли. Действительно ли Б. требовал от иудеев настолько многого – веры по слову Иисуса? Ведь спасение Иисуса с креста мгновенно решило бы проблему веры. Можно объяснить, что немедленное обращение к Иисусу не требовалось, нужен был пример для будущих поколений. Но это не то, о чем говорит христианская традиция.