Религиозная философия начала века

Религиозный сдвиг начала века отражается сразу же и в философском творчестве. Возникает у нас религиозная философия, как особый тип философского исповедания и делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам. И в этом сказывалась потребность самой мысли в религиозном питании и укреплении...

Этот сдвиг мысли чувствуется не только у “религиозных философов,” продолжателей Влад. Соловьева, и сказывается не только в постановке или выборе религиозных тем. Сама психология философов у нас становится в те годы религиозной. И даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом Духовной жизни, — и именно методом жизни, не только мысли. И такие книги, как “Предмет знания” Г. Риккерта или “Логика” Г. Когена, [18] не читались ли тогда именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты? Да и задуманы эти книги не с этой ли целью? Так же читают у нас позже творения Фихте и Гегеля, как книги мистического опыта и действия. Внимание ведь сосредоточивается здесь на очищении и воспитании философского сознания. Именно в этом и вся острота неокантианского панметодизма. И здесь повторяется проблематика христианской аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений, верность правилам и законам, выход к высшим созерцаниям, стяжание бесстрастия...

Только неокантианство ищет духовного закала и укрепления в безличных формах разума и закона. Но ищущая потребность остается религиозной. Религиозно претворяются у нас и другие философские влияния: феноменология Гуссерля, [19] возрождение великих идеалистических систем. Русское “неозападничество” предвоенных лет было сильно именно этим религиозным пафосом, хотя бы и потаенным, и блуждающим. И вскоре религиозные вопросы для многих встали открыто. Наметился новый путь возвращения к религиозной метафизике, через религиозность немецкой романтики, через метафизику германского идеализма и через мистику Бёме или Эккегардта, через Вагнера или Ницше. И не только Андрей Белый связывает себя с Ницше, но и Бердяев: “Ницше — предтеча новой религиозной антропологии,” и еще Фейербах...

Но всего важнее, что сказывалось здесь не только искание мировоззрения, но еще больше потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте. Отсюда же и увлечения антропософией, именно как определенной практикой и путем. Этот психологический рецидив гностицизма остается очень характерным и показательным эпизодом в недавнем религиозном развитии русской интеллигенции. Интимная сторона тогдашних философских и религиозных настроений и увлечений всего лучше видна в творчестве Андрея Белого (1880-1935), и на его личной судьбе, и в образах его творческого воображения. Здесь всего ярче открывается “русский соблазн.” Обнажается встревоженная стихийность человеческой души, русской души, и через нее проносятся какие-то мутные струи душевных и духовных влияний. И со всей остротой выдвигается аскетическая проблема. Становится ясно, что решаются не только вопросы мысли, но и живая судьба человека. “Философия не мечта, но действие” (Н. А. Бердяев)...

Философии приходится решать религиозные задачи. Этот интимный возврат к религиозным задачам был даже важнее религиозного сдвига в миросозерцании. Однако, здесь-то и начинается подлинная борьба, и вскрываются худшие бездны. В ранние годы для Белого характерно влияние Шопенгауэра, от него он впервые усваивает платонические темы, под дымкой пессимизма, тоски, музыкальной иллюзорности, и сюда сразу примыкают мотивы Веданты и Упанишад. Шопенгауэра он в юности читал, как священную книгу, “по параграфу в день.” С тех пор эмпирическая деятельность потеряла для него устойчивость. И прежде всего перестало быть реальным время. От Шопенгауэра Белый переходит к Ницше. Тема “вечного возвращения” навсегда становится его темой: “кольцо возврата.” Нет никакого действительного движения, никакой поступи, только вращение или пульсация (это хорошо подметил у Белого Ф.А. Степун [20]). “Стоящее в начале и конце — одно.” Отсюда какая-то странная прозрачность всего существующего, потому и призрачность, — “сквозные лики.” Все грани как-то странно разлиты, точно самое бытие имеет какое-то клубящееся, клочковатое строение. И проблема “соборности” получает очень своеобразный смысл. Лик почти что только личина, личности точно переливаются одна в другую. Здесь не то, что перевоплощение, скорее какое-то гипнотически властное овладевание друг другом или взаимная одержимость, вампирическая жизнь в другом, — в этом природа симфонии. Здесь хлыстовский соблазн, это демонический дублет соборности (на это в свое время тонко указывал С. Н. Булгаков). У Белого эта тема поставлена не только в “Серебряном Голубе.” Быть может, всего резче в его “четвертой симфонии,” Клубок метелей (1908). И человек здесь показан именно в состоянии одержимости, включенный в космические ритмы и в хаотическую невнятицу бытия; есть жуткое вдохновение в этих “метельных ектениях” (“вьюге помолимся!”), в этих обрывках “гробной лазури.” В этой симфонии Белый ставил тему любви, “священной любви,”— “только через нее возможно новое религиозное сознание” (Белый был тогда близок с Мережковскими). “Тема метелей, — это смутно зовущий призыв... И души любящих растворятся в метели.” Конечно, здесь нет никакой встречи, но гибель душ, точно тающих в вихрях, — “сладострастие томящегося духа” (выражение Бердяева). “Пройти сквозь формы мира сего, уйти туда, где все безумны во Христе, — вот наш путь.” И это был путь погибельный. Не столько путь, сколько круг, круг неразмыкаемых обращений и отражений. С 1912-го года Белый уходит в антропософию. [21] Это был один из тупиков религиозного неозападничества...

И с Белым можно сравнить А. Н. Скрябина (1871-1915). [22] Интересны не взгляды Скрябина, в философии он был беспомощно подражательным, но его опыт и его собственная судьба. Это опыт космической истомы, опыт мистический, но безрелигиозный, без Бога, и без лиц, опыт ритмов и ладов. И демоническая природа этого опыта вполне очевидна: достаточно назвать “Девятую симфонию” Скрябина (“черная месса”), или его Роеmе satanique, — “flammes sombres,” пляска черных пламен... Творчество Скрябина тем характерно, что в самом намерении творца оно было неким магическим действом, теургическим актом или предварением, должно было осуществить мистерию, мистерию космического разрушения и гибели. Скрябин чувствовал себя великим призванным, более чем пророком. Космическое томление в нем достигало такой остроты, что он стремился к смерти, готовил смерть миру, хотел бы зачаровать и погубить мир, — зачаровать в опьянении или исступлении смерти. Это будет вселенским и окончательным чудом. Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать. Притязаемая теургия оборачивается волшебством, колдующим насилием, где нет ни смирения, ни духовного опыта, ни священного трепета, но почти обнаженная похоть мистической власти. Искусство действительно становится “тайным действием,” но и темным действием, темным действом. Творчество Скрябина тем и показательно, что в нем разоблачаются сатанические глубины самодавлеющего искусства, темные бездны артистической гениальности. И у него своеобразно преломляется апокалиптическая тема. Скрябина можно назвать обреченным апокалиптиком. Его задуманная “Мистерия” ведь должна была быть именно концом мира, соответстаует в его замысле Второму Пришествию xpистианского упования. Из космических ритмов можно освободиться только таким магическим смертоубийством, вселенским чародейным поджогом. Мечтательность разоблачается здесь, как насилие...

Искусство перестает быть нейтральным. Оказывается, что искусство не может оставаться нейтральным. И вне истинной веры оно обречено на вырождение в темную магию...

Здесь нужно еще упомянуть о магических мотивах в поэзии В. Брюсова, о загадочном творчестве Чюрлёниса, [23] пронизанном какой-то тоскливой прелестью, — это зарисовка каких-то мистических туманов, игры духовных теней...

В эпоху недавнего нашего эстетического возрождения вся эта религиозная значительность искусства открылась с полной очевидностью, но открылась и в жуткой двусмысленности прельщения и ворожбы... Речь идет не о психологии, но о более глубоких измерениях, о феноменологии религиозного соблазна...

И это был задний или глубокий фон тогдашнего философского движения...

Философским органом неозападников становится журнал “Логос” (в изд. “Мусагет,” 1910-1915). Характерна редакционная программа в первом же выпуске. Она вся составлена в категориях Влад. Соловьева (первого периода). Тот же исходный опыт: распад культуры. И та же жажда синтеза, его предчувствие: “наше время снова волнуется жаждой синтеза.” И даже очень сходная методика: развитие школ и направлений, как осуществление полноты в богатстве и многообразии, чтобы заветный синтез вместил в себя “зрячую полноту” раскрывшихся мотивов. Здесь не только невольная встреча с Соловьевым в едином кругу романтических предпосылок, но именно намеренное приспособление к его схемам, чтобы тем резче проявить различие. Различие это в том, что “неозападники” ищут синтеза в общем чувстве жизни и в творчестве культуры, а не в исторической и конкретной религии. Но и само чувство жизни у них уже становится религиозным. Так было и в немецкой романтике. Очень характерен немецкий сборничек: “О Мессии,” Von Messias (1909), в котором участвовали и русские авторы, из учеников Риккерта. Здесь так характерно это мессианское разгадывание времен, и предчувствие творческих свершений, апокалитическое переживание современности. Немецкое кантианство в те годы уже и само “возвращалось,” возрождение идеалистической метафизики уже начиналось. Русская мысль в этом возрождении творчески участвовала. Впоследствии отдельные представители “неозападнического” течения органически встретились с “последователями Влад. Соловьева.” Но предшествовало этому несколько лет острого несогласия и спора о религиозном опыте и философской свободе. Могло казаться, что защитники философской свободы ее ограждают от сужения доктринальными или догматическими предпосылками. В действительности же за духовную свободу боролись не они. В неокантианстве или трансцендентализме [24] очень чувствовался привкус скептицизма. Преувеличенное подчеркивание несоизмеримости человеческих познавательных схем с полнотой бытия необходимо оборачивается релятивизмом. [25] Душа останавливается на пути, остается в промежуточной области колеблющихся переживаний, текучих образов и символов. Здесь и вспыхивает снова со всей жгучестью соблазн психологизма. Преодолеть его можно только в конкретности религиозного опыта, личной встречи. И только в познании истины восстанавливается свобода человека...

Именно в религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания...

Об этом в те годы всего больше писал В. Ф. Эрн [26] (1879-1917), мыслитель с темпераментом бойца. Сборник его полемических статей, “Борьба за Логос” (1911), остается самым характерным в его творческом наследии. Он всегда именно борется, бьется, и не столько с Западом вообще, сколько с новейшим Западом и западничеством, с “меонизмом” современной и всей новой европейской мысли, оторванной от бытия, утерявшей чувство природы. И его задачей становится это освобождение из-под власти кажущегося и только переживаемого, возврат к бытию, прорыв вновь к вечной и подлинной действительности. Возможно, это только в Церкви. Бытие познаваемо только потому, что Человек обладает в себе бытием. Иначе сказать: “истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место истине,” или человеку самому есть место в истине. Но человек должен еще становиться самим собой, восходить к полноте своего умопостигаемого существа. Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание. Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни...

Смысл своего философского дела сам Эрн в том и видел, чтобы бороться против психологизма, — за онтологию. [27] “Психологизм” в его понимании всего больше и связан с индивидуализмом Реформации (ср. еще у кн. С. Н. Трубецкого), а “онтологизм” возможен только в Церкви, особенно на Востоке, но и на Западе. В частности, Эрна очень интересовала борьба за онтологизм в итальянской религиозной философии XIX-го века (у А. Росмини и В. Джоберти [28]). Но всего больше “онтологизм” осуществлен у восточных отцов — платоников, у Григория Нисского и преподобного Максима, еще в Ареопагитиках. У Эрна намечается, таким образом, и философский возврат к отцам…

С “психологизмом” приходилось бороться не только в философии, еще более в общественном сознании. И здесь эта борьба становилась защитой культуры, и культуры религиозной. В этом исторический смысл известного сборника “Вехи,” вышедшего весной 1909 года. Здесь много горечи и много обличений, чувствуются недавние разочарования и свежая боль. Но нет усталости. Книга составлена резко, почти запальчиво. Но не ради обличения, а как призыв. В самой резкости обличений сказывается только искренность тревоги. И самое обличение становится призывом, призывом к делу и творчеству. Это книга бодрая и зовущая, книга призывов, не только отречений, книга начал, не только концов...

Пути участников сборника разошлись очень скоро и резко. Их встреча и соучастие может показаться случайным или искусственным. Это не умаляет значительности симптома...

Две основных мысли тесно сплетаются: личный подвиг и пафос безусловных ценностей. “Безусловное” только через личный подвиг или обращение и достигается. Об этом в те года с какой-то особенной выразительностью говорил Н. А. Бердяев. Он сравнивал две душевных установки: чувство вины и чувство обиды. И только в первом есть творческие возможности и свобода, в этой жажде отпущения, искупления, возрождения. Но обида всегда порабощает и связывает: “и творческому полету мешает какая-то влюбленная ненависть к старому.” Обиженное сознание всегда поворочено назад, утешается горькими воспоминаниями. Творческая сила открывается только через раскаяние и примирение. “И в отношении к Церкви психология обиды и претензий должна быть окончательно побеждена психологией вины и ответственности...”

Так начинается открытая борьба с утопическим “нигилизмом,” столь опасно поразившим русское сознание в 60-х годах... То был творческий выход в культуру... И, прежде всего, восстановление исторический памяти, более того — трепет истории...

Именно в эту эпоху начинает крепнуть чувство исторической связности и непрерывности. История открывается не под знаком конца только, но и под знаком творчества и дления, — не в апокалиптическом только, но и в культурном измерении. Это было жизненным преодолением не только неисторического утопизма или опрощенства, но и торопливой лжеапокалиптики. Сказывалась воля к культуре, приятие истории...

И снова об этом очень сильно говорил тогда Бердяев. “Я почувствовал мистичность истоков истории, таинственность тысячелетиями действующих в истории сил... Легко провозгласить, что абсолютная свобода есть верховная цель, что в ней смысл мирового процесса. Абсолютная свобода осуществляется через историю, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную.”

И это приводит к принятию именно “исторической” Церкви. Бердяев возражает здесь, прежде всего, самому себе, преодолевает свой прежний апокалиптизм. “Только через святыню Вселенской церкви, основанной самим Христом, через священную преемственность и священное предание Церкви можно и должно приблизиться к новым религиозным берегам, устремиться в таинственную, пророчествами лишь приоткрытую даль...”

Такое же чувство творимой истории у С. Н. Булгакова. “История для религиозного сознания есть священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это было глубоко почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля.”

Но история не только совершается над людьми, но она есть и их собственное дело, труд, или подвиг. Человек в истории действует, не только терпит или переживает. Однако, “нумен [29] истории” в этом эмпирическом делании человека вполне не исчерпывается. И разрешается история через некий разрыв, в эсхатологии (срв. очень сильную статью В. Ф. Эрна, “Идея катастрофического прогресса”)...

С этим и связан трагизм творимой истории. С этим же связана и вся проблематика христианской культуры, религиозного действия в истории, — проблематика Влад. Соловьева... Этот историзм отчасти из марксизма. Отсюда остается острый привкус фатализма, предопределенности. У Булгакова это было очень сильно. “Всем существом своим должны мы утверждать приятие истории, говорить свое “да” ее огненному катарсису: amor fati, вожделение Божественного рока...”

Нужно только подчеркнуть, что такой фатализм был уже издавна психологически привычен для русской интеллигенции. Именно этим так остро привлекал Шопенгауэр: Фета, отчасти Толстого, позже А. Белого. Очень характерен пример Влад. Соловьева. Он категорически отрицал метафизическую свободу человека и настаивал на безусловной предопределенности событий. Именно в понятии судьбы сходятся для него все нравственные идеи (см. его критическую статью о книге Лопатина, опубликованную только недавно)...

Сборник “Вехи” был только симптомом, никак не итогом. Это был еще только знак и призыв, даже и не программа. И вскоре у отдельных участников сборника программы оказались слишком разными: достаточно сопоставить церковность и священство Булгакова с острым историческим нигилизмом Гершензона (в “Переписке из двух углов” и еще больше в брошюре: “Судьба еврейского народа”). Но в экономии тех лет сила жизни была важнее каких-либо отдельных достижений. “Пробудилось религиозное волнение внутри русской культуры,” в этих словах Бердяев отметил самое главное из тех лет...

Бердяев отмечает и главную опасность процесса. “Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите.” Однако, как же иначе может начинаться духовный сдвиг? Только вот сроки оказались отмерены как-то скупо, и сейсмические волны не успели прокатиться вдаль. Но и всегда творится история только в немногих, и духовно-исторические ценности не многими созидаются. Есть поэтому всегда и опасность социального разлома культуры...

Гораздо опаснее была узость исторической базы. Живость исторического чутья еще не возмещает узости исторических кругозоров. А религиозное “возрождение” у нас было, собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других к Якобу Беме, для иных и к Гёте. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией. Действительные просторы церковной истории оставались почти неизвестными. Историю древней Церкви приучались узнавать в изображениях и истолковании немецких историков-конструктивистов. И даже античная философия воспринималась через германское романтическое посредство. В самом историческом чувстве оставались слишком острые отзвуки эстетизма и символизма...

О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия “религиозной философией” характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов. Так характерно, что Н. А. Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг: “Смысл творчества, Опыт оправдания человека” (1916). И в ней он снова отступает из “исторического христианства,” в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого предания. “Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых времен.” Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли, — новая фаза утопического соблазна...

Для предвоенного десятилетия особенно характерна московская группа религиозных философов, соединявшихся в религиозно-философском обществе имени Влад. Соловьева (с 1907 г.). Религиозный подход к философским вопросам отличал это новое общество от старого Психологического Общества, в котором тоже обсуждали религиозные темы и участвовали те же лица. Нужно назвать здесь С. Н. Булгакова [30] и Н. А. Бердяева, пришедших от марксизма, В. Ф. Эрна, Вал. Свенцицкого, П. А. Флоренского, из представителей прежнего поколения кн. Евг. Н. Трубецкого, [31] который всего вернее держался традиции Соловьева. Принимал участие в Религиозно- философском обществе и Андрей Белый, также и другие московские философы и писатели. Московское Религиозно-философское общество было всего скорее религиозным салоном, или религиозно-эстетическим клубом. Так оно и возникло (срв. “среды” П. И. Астрова в 1904 году и связанные с ними сборники “Свободная Совесть,” позже встречи у М. К. Морозовой, и образовавшееся вокруг нее книгоиздательство “Путь,” уже в 1911 г.)...

Историю этого времени писать еще трудно, может быть, и рано. Творческий путь многих участников тогдашнего движения еще не закончился. Нельзя подвести итог... К богословским темам перешли из всей этой группы только П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, их связывали и личная близость, оба приняли священство. Булгаков к богословию переходит только в своей книге: “Свет Невечерний” (1917 г.), вышедшей уже в год революции. И толковать эту книгу нужно в связи его дальнейшего развития...

Для тогдашних лет характернее другие книги Булгакова: его “Два Града” (1911) и особенно “Философия хозяйства” (часть I, Мир, как хозяйство, М. 1912). В духовном развитии Булгакова решающим было влияние Влад. Соловьева, и от него основная тема или схема всей его системы, — учение о Софии. В нем он встречается и с Флоренским. С Соловьевым же связана и вся проблематика религиозной или церковной культуры, христианского делания в истории, очень характерная для Булгакова. От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике, к опыту Великой Церкви, в историческую Церковь, в Церковь предания и отцов. Власть немецкой философии очень чувствуется и у Булгакова, острое влияние Шеллинга в его хозяйственной философии, и даже влияние Кантовского трансцендентализма в самой постановке религиозно-философской проблемы в “Свете Невечернем” (“Как возможна религия?”), ограниченность романтического кругозора в религиозной натурфилософии, неудержимый крен к “философии тожества.” Но от религиозной философии Булгаков уверенно возвращается к богословию. В этом его историческое преимущество, в этом его сыновняя свобода...

Самым характерным памятником предвоенной эпохи остается известная книга о. П. Флоренского, “Столп и утверждение истины” (1914). И в ней всего резче сказывается вся двусмысленность и неустойчивость религиозно-философского движения...

Книга Флоренского намеренно и нарочито субъективна. И не случайно она построена в типе дружеской философской переписки. Это, конечно, литературный прием. Но он очень тонко передает саму тональность духовного типа, — Флоренскому так и подобает богословствовать в письмах к другу. Слишком у него силен пафос интимности, пафос психологического эзотеризма, почти снобизма в дружбе. Флоренский много говорит о церковности и соборности, но именно соборности всего меньше в его книге. Это книга очень самозамкнутого писателя. В его размышлениях и рассуждениях всегда чувствуется одиночество. От него он может освобождаться только в дружбе, в каком-то романтическом “братотворении” или побратимстве. И сама соборность Церкви распадается для него в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность. Он живет всегда в каком-то укромном уголке, и там хочет жить, в таком эстетическом затворе. Он уходит с трагических распутий жизни, укрывается в тесную, но уютную келию. Впрочем, в свои ранние годы он участвовал в “Христианском союзе борьбы,” в этом странном опыте религиозно-мечтательного революционерства...

Истории Флоренский не чувствует, он не живет в истории, у него нет исторической перспективы, у него нет органического чутья процесса. В историческом прошлом он чувствует себя как в музее, он в нем эстетически наслаждается, любуется, созерцает, и всегда по личному выбору или вкусу. Флоренского упрекали в пристрастии к теологуменам, к частным богословским мнениям. И это очень важное наблюдение. К теологуменам у него, действительно, больше вкуса, чем к догмату, слишком соборному, для всех, слишком громкому и явленному, — а он предпочитает неясный шепот личного мнения...

И тот опыт, о котором Флоренский говорит в своей книге, есть именно опыт психологический, поток переживаний. На словах он отрекается от себя, даже от своего, и обещается только передавать общее, всецерковное. Но делом он опровергает свое слово. Он всегда говорит именно от себя. Он остается субъективным и тогда, когда хотел бы быть объективным. И в этом его двусмысленность. Книгу личных избраний он выдает за исповедь соборного опыта. Есть очень явственный налет богословской прелести, на всех построениях Флоренского... Есть в книге Флоренского загадочная неувязка: точно два несоизмеримых отрывка насильственно синтегрированы в одно целое. Книга Флоренского начинается письмом о сомнениях. Путь к истине и начинается даже не просто сомнением, но прямым отчаянием, начинается в каком-то пирроническом огне. И вот в мучительном лабиринте где-то неожиданная внезапно вспыхивает молния откровения (Флоренский отмечает свою близость в этом вопросе к арх. Серапиону Машкину и его неизданной книге)...

Здесь можно было бы вспомнить и Паскаля...

О каком же опыте и пути идет здесь речь? О трагедии неверующей мысли? или о диалектике христианского сознания? Во всяком случае вопрос так поставлен, точно самое важное спасаться от сомнений. И получается впечатление, что неизбежно приходить к Богу через сомнения и отчаяние. Вся религиозная гносеология Флоренского почти сводится к проблеме обращения. Дальше он не идет: как возможно познание? И вопрос звучит психологически: Флоренский все сводит к переживанию. Книга начинается в тонах кантианского скепсиса и полускепсиса. И к Канту же Флоренский примыкает в своем интересном учении об антиномиях. Самая истина оказывается для Флоренского антиномией...

Но вот, вся вторая половина книги написана в тонах платонизма и онтологизма. Как же сочетать и согласовать пирронизм и платонизм, антиномизм и онтологизм? Учение о Софии и о софийности творения означает сплошную логичность мира, в котором поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен и соизмерим бытию. На чрезмерность антиномизма у Флоренского в свое время обратил внимание Евг. Трубецкой, но своих возражений он не развил до конца. Одно он верно отметил: этот антиномизм у Флоренского есть только “непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму.” Но в христианстве разум “подвергается преображению, а не искалечению...”

София, по определению Флоренского, есть “ипостасная система миротворческих мыслей Божиих.” Как же тогда последней тайной мысли оказывается не система, но антиномия?... Учение о грехе не разрешает этой апории. [32] Ибо антиномично, по Флоренскому, не только слабое и греховное сознание, но и самая истина, — “Истина есть антиномия.” Выбор между “да” и “нет” оказывается вообще невозможным. Почему же и христианский разум остается в плену и отравлен незнанием? Странным образом, говоря о Софии и софийности, Флоренский никогда не вспоминает об антиномиях...

От сомнений разум спасается в познании Святой Троицы, об этом Флоренский говорит с большим увлечением и раскрывает спекулятивный смысл Троического догмата, как истины разума. Но странным образом, он как-то минует Воплощение, а от Троических глав сразу переходит к учению о Духе Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав, и “опыт православной теодицеи” [33] строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне. И не оттого ли так мало радости в кииге Флоренскаго, и вся красота его построений есть только осенняя, умирающая, унылая красота. Ибо Флоренский не столько радуется о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя, в чаянии Духа. Томится, и не радуется пришедшему ведь Утешителю, но жаждет большего. И точно не чувствует неотступного пребывания сошедшего Духа в мире, — церковное ведение Духа кажется ему Смутным и тусклым. Откровение Духа чувствует он только в немногих избранниках, но не в “повседневней жизни Церкви.” Точно еще не совершилось спасение: “чудное мгновение сверкнуло ослепительно и... как бы нет его.” Точно мир все еще остается темным, и “только извне озаряют его какие-то еще не греющие, предраcсветные лучи.” В книге Флоренского удивительно мало сказано о таинствах. Флоренский не в свершении, но в ожиданиях...

Сердце томится о небывалом, и потому Флоренскому грустно в истории: некая истома грусти овладевает им и душа вся вытянута к еще не наступившему мигу. Какие-то неожиданные перепевы не то Мережковского, не то Новалиса. [34] И здесь невольно припоминается одно из ранних стихогворений А. Белого, посвященное П. А. Флоренскому (“Священные дни,” 1901), — “Тоска! О, внимайте тоске, мои братья! Священна тоска в эти дни роковые!”...

Эпиграфом взято Мрк. 13:19: “ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения”...

В свои ранние годы и Флоренский писал стихи, и вот они удивительно напоминают А. Белого, особенно его сборник: “Золото в лазури.” “Воздух все реже. И пьянно качаясь, кружится мир, накреняясь”... Здесь было единство лирического опыта...

Во “втором завете” Флоренскому как-то тесно и душно. Ведь Логос есть именно “всеобщий закон мира.” И потому откровение Второй Ипостаси не освобождает мира, — напротив, заковывает его в закономерность. Откровение Логоса для Флоренскаго обосновывает научность, потому христианский мир есть мир суровый, мир закона и непрерывности, и еще в нем не открывается красота и свобода. И остается неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница. Он ждет именно нового откровения, а не только исполнения. И ждет в конце времен не Второго Пришествия Христова, но Откровения Духа... Во всяком случае, Флоренский не чувствует и не оговаривает абсолютности Новозаветного Богоявления. Оно точно его не насыщает, и он все томится и ждет. Роковая отрава романтизма владеет им...

И снова здесь несомненная несогласованность. Тоска странно смешивается с ликованием. Ибо в одном плане мир еще не преображен, но в другом, в своем вечном корне, он божествен. “Есть объективность, это — Богозданная тварь” (срв. очень интересное истолкование платонизма в этюде: “Смысл Идеализма,” 1914)...

Упование Флоренского не в том, что пришел Господь и в самом Себе открыл новые пути Вечной жизни, но в том, что от вечности и по самой своей природе “тварь уходит во внутри-троичную жизнь.” В своей первореальности мир, как некое “великое существо,” есть уже некое “четвертое лицо,” четвертая Ипостась. О Софии Флоренский говорит резче и жестче, чем Влад. Соловьев. И высшее откровение Софии он видит в Богоматери, образь которой как-то отделяется от Богомладенца и даже заслоняет его... В “теодицее” Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир “оправдывается” как-то мимо Него...

Книга Флоренского характерна и важна именно как психологический документ, как историческое свидетельство. В ней много интересного, есть удачные страницы и ряды мыслей. Но Флоренский и не мог дать больше, чем литературную исповедь. Это очень яркая, но совсем не сильная книга, тоскливая и тоскующая. И не из православных глубин исходит Флоренский. В православном мире он остается пришельцем. По своему внутреннему смыслу это очень западническая книга. Книга западника, мечтательно и эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православнаго предания. И очень характерно, что в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию. Об этом он задавал темы и студентам для кандидатских сочинений (о К. Дю-Преле, о Дионисе, по русскому фольклору). И сам он предполагал на соискание степени магистра богословия представить перевод Ямвлиха с примечаниями. Уже в 1922-м году был опубликован проспект его новой книги: “У водоразделов мысли, черты конкретной метафизики.” Всего менее здесь можно угадать книгу христианскаго философа. Книга издана не была...

У Флоренского своеобразно сочетается эстетизм и натуральная мистика, как то часто бывало в поздней романтике, И у него нет подлинного развития мыслей, но именно какое-то плетение эстетических кружев. Отсюда и вся двусмысленность. Бердяев верно заметил: “люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа, не могли различать реальностей.” Он говорил это о Блоке и других символистах. Но и о Флоренском отчасти приходится повторить эти слова, и о самом Соловьеве. Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести... На русское богословие надвигался эстетический соблазн, как прежде моралистический, и книга Флоренского была одним из самых ярких симптомов этого искушения...