Диалектика и ее функции

Абеляр склонен отличать диалектику от софистики, дегенеративной формы дискурса, ибо она претендует на объяснение всего сущего убогими доводами и в своем словоблудии дискредитирует диалектику, освященную авторитетом церкви. Диалектика, в его понимании, скорее, логика, выстроенная в классическом духе, незаменимый инструмент в ситуации диспута. Она помогает отделить истинное от ложного, ибо в формально-логическом смысле устанавливает базовые правила научного дискурса. Мы не сможем, говорит Абеляр, отразить атаки еретиков и неверующих, если не научимся ниспровергать их возражения, разоблачая софизмы и обеспечивая триумф истины над ложными доктринами непобедимыми доводами.

Диалектика подвергает анализу термины языка, находя их значения и функции соответствия обозначаемым вещам, способ их вхождения в структуру дискурса. Диалектика, таким образом, выступает как "scientia sermocinalis", философия языка, устанавливающая отношение vox et res, имен к вещам и наоборот. Это необходимо, чтобы воспрепятствовать болтовне о несуществующем или о том, что мало знакомо, не до, а после приличествующей делу проверки. Контроль за семантической связью терминов с реальностью, обозначаемыми объектами — первая из задач диалектики. Проблема универсалий, по Абеляру, пробный камень ее.

Вникнуть и грамотно решить проблему "res et vox" (вещь и имя) важно для сохранения равновесия между ошибочными позициями преувеличенного реализма и номинализма, фрагментаризма. Радикал, без меры верящий в объективность универсалий, летит вниз, ибо утрачивая реальность отдельного и единичного. Тот же, кто не видит леса за деревьями, доверяя лишь единичному, впадает в эмпиризм, грех которого в убогой описательное™. Абеляр преодолевает такой радикальный дуализм, утверждая реализм критический. Это значит, что универсалии суть понятия ментального дискурса, выраженного в устной форме, который восходит к абстрактной природе нашего ума и рождает своего рода "интеллектум" вещей, то есть сами вещи обретают функцию обозначать "общий статус" множественности субъектов. Именно поэтому универсалии не пустые вербальные формулы, но ценные логиколингвистические категории, образующие мост между миром мысли и миром бытия. В горизонте логических правил и умеренного реализма естественной видится задача диалектики как науки о бдительном надзоре над всяким пишущим или читающим, надзоре, который предупреждает об опасностях как слева, так и справа (своего рода регулировщик движения по узкому мостовому переезду). Диалектика должна показывать возможности продуктивного синтеза, сохраняющего доктринальную аутентичность, т.е. верность основной теории.

==113 "Рацио" и его роль в теологии

6.4. "Рацио" и его роль в теологии

Абеляр поднимает роль диалектики, ибо доверие к ее логическим правилам конкретизирует возможности рацио (разума), его эффективную спекулятивную потенцию, если он умеет воздерживаться от крайностей и легкомысленных обвинений. Культивируя диалектику, Абеляр культивирует рацио. Рацио предстает как своего рода критическое осмысление тезисов, утверждений и их принятие не силой авторитета, выдвигающего их, а исключительно на базе внутреннего содержание сознания и его аргументов в их самоподдержке. Диалектический, или критический, разум — разум вопрошающий, находящийся в непрерывном поиске. Распространение и применение разума во всех сферах практики не означало для Абеляра умаления авторитета Писания, — хотя современники нередко воспринимали это как десакрализацию христианских истин. Он полагал, что между разумом человеческим и божественным Логосом есть место для критического рацио. Элоиза, разделявшая позицию своего возлюбленного, писала, что без этого рацио Библия — все равно что зеркало перед слепым. Не для профанации, но для лучшего понимания христианских истин оттачивал острие рацио Абеляр. Цель разума стать подобным божественному Логосу. Сознавая свои границы, разум способен понять некоторые христианские истины, кажущиеся абсурдными. Не разум поглощает веру, напротив, вера включает в себя разум, философский дискурс не подменяет собой теологического, но делает его приемлемым, способствует усвоению. Абеляр разделяет два понятия — понимать и принимать. Первое достигается при помощи рацио и веры, второе — божественный дар. Он нисходит на тех, чье сердце открыто Благодати и ее- тайнам. Разум необходим, поскольку механическое повторение сакральных формул — это не вера, а нетребовательность и некритичность, которые унижают верующего. Благодать, "donum Dei", необходима для срастания сознания с высшими истинами в качестве гарантии неотпадения его от Бога.

Ясно, что рацио доступен более широкий горизонт, нежели фидес (вере), но противопоставление их, по Абеляру, невозможно, напротив, необходима континуальность. Он сам, наш придворный учитель, был символом преемственности между античной мудростью (в которой платонизм был чем-то вроде пред-откровения) и христианством.

6.5. Фундаментальные принципы этики

Нравственной жизни Абеляр посвящает трактат "Познай самого себя", ще не скрывает своих сократических симпатий. Эта самая философская (и одновременно логическая) его работа с очевидностью

==114 Схоластика

показывает, что центр действий и намерений человека — его сознание. Нельзя, по его мнению, называть грехом саму волю или самое желание, грех, скорее, рождается из согласия сознания с волей или желанием. Инстинктивный план человеческой жизни должен быть отделен от сознательного и рационального. Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, они суть "данности" для разума. Инициатива субъекта, его намерения и прожекты, лишь они в собственном смысле моральны. "Негрешно желать женщину, но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению", — говорит Абеляр.

Акцент на интенциональном моменте как определяющем факторе моральной жизни имеет тройной прицел. Первую мишень можно определить как интериоризация моральной жизни, воспитание умения концентрироваться на внутренних состояниях души, дающих исток добру и злу. Здесь он выступил против так называемой легалистической этики, достаточно распространенной в XII веке, кодифицированной в "Книге наказаний". Это пресловутая казуистика, где расписаны все прегрешения и что за каждое из них полагается. Такая типология проступков, внешне описательная, по мнению Абеляра, дезориентирует человека, лишая его духовной инициативы. Ценность интенциональной теории Абеляра состоит именно в указании на опасность редукции морального плана поступков к внешней их форме, где внутреннее пространство сужается до исчезновения.

Второй целью Абеляра было показать, что наше тело не заражено в своей основе пороками (похотью, алчностью и т.п.), присутствие в нас зла не неизбежно, а потому нет никаких оснований презирать земную жизнь. Телесные структуры, человеческие страсти и склонности не несут сами в себе греха, между грехом и волей нет фатального сцепления. Пьер Абеляр ставит под сомнение антропологическую теорию дуализма, пессимистически оценивавшую способности человека. Он возвращает человеку всю ответственность за его инициативы и действия.

Третий момент мы обнаруживаем в контрасте абеляровского подхода с общераспространенным: как тоща, так и сегодня очевиден вред чисто осудительных оценок поведения, поиск козлов отпущения при полном отсутствии понимания намерений и целей поступков. Многие люди, говорил Абеляр, склонны судить по тому, что лежит на поверхности, не затрудняя себя лишними вопросами, что за этим скрывается, не видя за действием побуждения. Один лишь Бог, знающий не столько действия, сколько дух-движитель поступков, по правде оценивает наши намерения и вину нашу, наказывая судом праведным и безошибочным.

Поскольку абсолютный имманентный закон моральности, по Абеляру, конституируется индивидуальным сознанием, его этику иногда называют субъективистской. В действительности это не совсем так.

==115 "Intelligo ut credam"

Интериоризация моральной жизни у него не самоцель, но всегда дана в развертке объективного морального плана, то есть она дана на фоне уже нам известного "lex divina' (Божественного закона). Если актуально моральность поступка определена изнутри, то правило и мера его адекватности — божественным источником.

6.6. "Intelligo ut credam"

Если мысль Ансельма в эпилоге звучала бы как "верю, чтобы понимать", то для Абеляра было точнее — "понимаю, чтобы верить". Логика, или диалектика, — наука автономная, а значит, рациональна и философия. Однако конец философского пути — это Бог. Рацио не слуга теологии, ибо развивается самостоятельно, отрабатывая свои инструменты и цели. Но в конечном счете творения разума служат лучшему пониманию истин веры. Для обоих философов именно божественное откровение сообщает разуму содержательность. Однако Абеляр, в отличие от многих своих современников, не думал, что разум способен дать исчерпывающие дефиниции. Все рассуждения философов, теологов, Отцов церкви суть их мнения, более или менее авторитетные, но никогда не окончательные. Отсюда бесконечные конфликты с авторитетами церкви. Что важно, так это то, чтобы экзегетические споры углубляли понимание проблем, но не блокировали их.

6.7. "Грамматические" штудии и "диалектика"

В IX—XII веках культивировались так называемые "грамматические" штудии. Войти в мир лингвистических знаков было целью Шартрской школы, для которой проблема vox et rex, соотношения имен и вещей, была одной из центральных. Поэтому с полным основанием Иоанн Солсберийский, ученик Бернара Шартрского, заявлял, что "грамматика — это колыбель любой философии". Медленный переход от auctoritas (авторитета) к ratio (разуму), проходивший не без участия грамматологов, сопровождался шумной реакцией протеста традиционалистов, для которых слово Библии или Отцов церкви было неприкосновенным в своей святости, безусловной нормой жизни, а не инструментом профанных грамматических манипуляций. Святой Петр Дамиани (1007—1072) говорил, что тот, кто начал эти штудии, был дьяволом.

6.8. "Сентенции" Петра Ломбардского

XII век стал веком теологических систематизации, поиском определенного единства экспозиции христианских истин в рамках католи-

==116 Схоластика

ческой доктрины. Ответом на требование эпохи согласовать между собой различные интерпретации библейских текстов стали так называемые "Суммы", или "Сентенции". Они вошли в обиход наподобие энциклопедий, ведь доступ к рукописям был затруднен, по понятным причинам.

Среди этих "Сумм" "Сентенции" Петра Ломбардского имели фундаментальное значение для средневековой философской культуры, став предметом множества комментариев. Петр Ломбардский родился близ Новары. Начав обучение в Болонье, он продолжил его в Париже, в Школе Сен-Виктора. В 1140 году он начал преподавать в кафедральной школе, в 1159 году мы находим его уже епископом Парижским, впрочем, через год, в 1160 году он умер. Кроме "Комментария к посланию святого Павла", "Комментария к псалмам", он написал в 1150— 1152 гг. свои знаменитые книги "Сентенций".

Первая книга излагает тему Бога, единого в трех лицах. Вторая — о Боге-творце, благодати и первородном грехе. Третья посвящена инкарнации, теме воплощения, добродетелям и заповедям. Четвертая — о тайнах, смерти и страшном суде. Речь идет, как видим, о компендиуме христианской доктрины, составленном на основе Священного писания и святоотеческих преданий. Среди церковных авторитетов:

Августин, Иларий, Амвросий, Иероним, Григорий Великий, Кассиодор, Исидор, Беда и Боэций. Часто цитируется "О православной вере" Иоанна Дамаскина, работа, переведенная на латинский язык в 1151 году Бургундием Пизанским. В работах Петра мы находим идеи сенвикторской школы и Абеляра. Как и Гуго, Петр убежден, что ничего лучшего, чем этот мир, Бог и не мог создать (иначе думал Абеляр). Не следует думать о Петре как об оригинальном мыслителе, но его компиляции впитали в себя решительно все предшествующие течения. Кроме того, его комментарии отличает превосходное чувство равновесия. Он признает все права разума, но никогда не доходит до того, чтобы подчинить ему веру. Возможно, это чувство меры и стало причиной невероятного успеха его "Сентенций".

По мнению Петра Ломбардского, от сотворенного мы неизбежно должны прийти к Богу. В чертах самих вещей мы видим отражение святой Троицы — в их формах, единстве, упорядоченности. Свобода нашей души принадлежит как разуму, так и воле. Воля свободна, ибо может выбирать между одним и другим. Разум также свободен, он судит, выступает в роли арбитра, ибо воля не всегда рассудительна в выборе между добром и злом. Это именно выбор, поскольку нет понуждения по отношению к разуму и воле, которые видят и оценивают самостоятельно. Именно поэтому наказание за греховное деяние — и сам грех — это настоящее зло для человека. Поэтому также, человек, выбирающий благо, нуждается по неизбежности в божественной бла-

==117 Иоанн Солсберийский

годати, которая всегда беспричинна и бескорыстна, ибо она вне человеческой логики. Возможно, это дало повод Вальтеру Сен-Викторскому назвать Петра "опасным диалектиком", несмотря на его чувство меры. Впрочем, в 1215 году Папский Собор признал позицию Петра соответствующей духу христианства.

6.9. Иоанн Солсберийский: границы разума и авторитет веры

Характерной для второй половины XII века фигурой был Иоанн Солсберийский. Он родился в Англии около 1110 года, но учился в Школе Сен-Виктора в Париже. Он считал себя учеником Абеляра:

"Коленопреклоненный, я перенял у него начальные сведения, касающиеся логического искусства и жадно впитывал в себя все, что исходило из его уст", — вспоминал он. Спустя несколько лет, проведенных при папском дворе, он вернулся на родину, где стал секретарем архиепископа Кентерберийского Томаса Бекета, которому он и посвятил свои "Металогикон" и "Поликратикус". Борьба между Бекетом и Генрихом II закончилась, как часто случалось, закланием епископа. Иоанну пришлось вернуться во Францию, где в сане шартрского епископа он через четыре года умер, в 1180 году.

Читатель Цицерона, знаток аристотелевской логики и топики, он был страстным защитником гуманистического образования. С такой же страстью Иоанн критиковал полузнаек, полуневежд, разносчиков псевдокультуры, пускающих по ветру увядшие листья слов, бесплодные, как сами авторы. "Полезность словесного искусства прямо пропорциональна степени продвинутое™ познания", — говорил Иоанн. Задача логики не в том, чтобы пустословить о дефинициях и универсалиях, но в том, чтобы вооружить каждую отрасль знания логическим инструментарием.

Не будучи скептиком, Иоанн высоко оценивал так называемый критерий вероятности знания, о котором немало говорил Цицерон. Пробабилизм, ориентация на вероятное, но не на абсолютное, как бы страхует от словоблудия так же, как и от догматизма. "Предпочитаю сомневаться вместе с академиками во всем и каждом, чем придумывать важные дефиниции по поводу того, что остается скрытым и непонятным", — писал Иоанн. Ясно, что ученые христиане чувствовали свою близость к сдержанности академиков, ведь полнота познания универсальности бытия дана лишь Богу; человек должен стремиться разумом и верой постичь все ему доступное, но и иметь мужество признать существование проблем, превышающих размерность его разума. К последним относятся вопросы о происхождении души, провидения, случая и свободной воли, вопрос о бесконечности чисел и делимости бесконечного, проблема универсалий и подобные им. Иоанн далек от

==118 Схоластика

мысли о том, что эти проблемы не подлежат обсуждению, он говорит лишь о бессмысленности абсолютных решений и дефиниций в этих случаях. Намек на разделение истин разума и истин веры впоследствии откристаллизуется в одну из характеристических черт английской схоластики.

Политические взгляды церковного дипломата Иоанна Солсберийского сформулированы в работе "Поликратикус". У общества есть душа (авторитет церкви) и тело (гражданское общество). Гражданская власть подчинена церковной, согласно объективному закону, основание и гарант которого — Бог. Когда этот объективный порядок вещей нарушается, тот, кто его попирает, превращается в тирана. В этом случае, неподчинение тирану не только законно, но и его убийство оправдано. Закон только тогда закон, когда он воплощает волю к справедливости и правде. Беспристрастие — закон Бога — требует, чтобы юридически люди были равны в равных обстоятельствах, так, чтобы каждый получил свое по заслугам. Есть законы, по мнению Иоанна, которые обладают вечной ценностью, обязательны для всех народов и для всех времен. Не счесть подобострастных льстецов, которые чтобы снискать милость готовы ставить монарха вне закона. Однако, читаем мы в "Поликратикусе", авторитет властителя обязан авторитету закона, и никак не наоборот. Нарушение закона ведет к заслуженной каре, тиран достоин участи тирана.

==119

00.htm - glava09