Исповедь как предпосылка психологической рефлексии. Психотерапевтические технологии христианства

По сравнению с прежними мифами христианство вносит важное новшество, обеспечившее в Европе развитие рефлексивной культуры. Родовой конфликт, интериоризированный психикой в образе первородного греха, стал важной частью формировавшегося в европейской душе мех-ма самоагрессии. Преобразование агрессии в процесс самоанализа стало основой формирования нового чел-ка.

Рефлексивное сознание было идеальной формой самоагрессии этнических мифов. Перестройка общества требовала разрушение старых, уже не эффективных связей и узлов организации дея-ти, изменения души как организатора дея-ти. Разрушение требовало самоагрессии как на уровне соц. субъекта, так и на уровне каждого индивида. Вместо изматывающего противостояния родов в Европе началось «таяние» прежних родовых систем, с перестройкой их организации и возникновением более сложных и жизнеспособных образований в форме христианских государств.

В самых разных проявлениях христианство пронизано механизмами поворачивания агрессии на себя. Первоначальный мех-м самоагрессии обеспечивался комплексом «первородного греха». Самоагрессия формировалась благодаря заворачиванию части нараставшей агрессии на устройство своей души, на ее мифы, базовые образы и организацию своей дея-ти. Христос представлялсякак образец Бога-человека, добровольно и безропотно принявшего на себя страдание и смерть за чужие грехи.

Технику самоагрессии христианство разворачивает в символах и процедурах. Крещение – действие с многократным ежедневным накладыванием на себя собственной рукой образа креста – орудия пытки и убийства. Особенно в минуты растерянности, страхов, тревоги или греховного соблазна, когда чел-к не уверен в принятии решения. Наложение рукой символа креста, как акт богоподобного распятия. Жест организует агрессию против своей души, напоминает о смирении и следовании заданной логике христианского действия. Постоянное ношение на груди изображения орудия пытки с распятым на нем Богом тоже напоминает об этом образе самоагрессии.

Более всего христианство реализует самоагрессию в процедурах исповеди и покаяния. Здесь самоагрессия создает петлевое заворачивание активности индивида на построение образа самой души. Исповедь – это выражение личного психического мира в речевых образах и характеристиках, доступных общественному сознанию. Рассказывая о своем грехе, чел-к восстанавливает утраченные связи между своей индивидуальной психикой и организующей его жизнь соц. душой – общественным субъектом дея-ти.

Покаяние, очищая душу от греха, переводит грех, как ранее интериоризированный конфликт, снова во внешний план – в план межличностный, «интерпсихической», соц. орг-ции дея-ти. Этим покаяние возвращает чел-ка на более ранний уровень его духовного развития – на уровень родового субъекта дея-ти.

Исповедь разворачивает скрытый мир во внешнее наблюдение другого чел-ка, производит противоестественное для функции психики событие – делает ее открытой для внешнего вмешательства и управления. В этом исповедь раскрывается как сильнейшая процедура подавления и изменения сознанием природной животной природы чел-ка. Исповедь становится началом психологического самоанализа.

Как выражение самоагрессии покаяние есть отдельный короткий акт. На короткое время покаяние восстанавливает утерянную связь индивида с социальным субъектом. Испытав в этом слиянии облегчение, чел-к затем снова должен сам строить и регулировать свою дея-ть. Как и наложение креста, покаяние функционирует именно в пунктах неуверенности чел-ка и ощущения им своих ошибок. Покаяние – это временная частичная экстериоризация души, техника преодоления переходного момента развития – постепенной интериоризации души в индивидуальную психику.

Более надежно и постоянно интериоризация души обеспечивается развитием в Европе рефлексивной культуры в формах литературы, театра, живописи, науки и философии.

27. Изменение общественной ситуации в Европе 12-13-го веков.

Фома Аквинский как интерпретатор Аристотеля. Функциональная природа души.В Европе христианство обеспечило противоречивые установки личности. С одной стороны, боль и агрессия достаточно продуктивно могли реализоваться в творчестве, в изменении соц. пространства, в военных и политических преобразованиях мира, а с другой стороны, христианство предлагало идеал смирения, покаяния и выхода энергии в сферу духовных фантазий. В этой части христианство выполняло ту же задачу увода излишней активности личности из социобиосферной реальности, что и джайнизм или буддизм.Однако усиление роли христианства в первые столетия Новой эры приводило к вливанию в его духовно-религиозные потоки большого кол-ва человеческой энергии. Развертывание над Европой христианского купола сопровождалось включением в христианский мир разных народов и мировоззрений. В религиозном братстве искали взаимопонимания осколки распадающихся этносов. Но сам связующий их купол трещал и разрывался по швам. Все глубже проходил раскол западной и восточной церквей, не прекращались еретические движения, где тысячи фанатиков гибли от меча и костра за приверженность религиозным идеям.Создавая векторы направленности жизни людей на Бога, приближая Бога к чел-ку в образе заботливой личности Спасителя, христианство обеспечивало вынос векторов душ из тяжелых реальностей жизни, успокаивало страждущих и обездоленных, возвышая их над суетой тяжелых буден. С нарастанием творческих амбиций личности изменялось соотношение субъектных ролей чел-ка и Бога. Из слабого, беззащитного и страдающего чел-к все больше превращался в активного, ощущающего особую ценность своей богоподобной личности. Для развертывания нарастающей активности европейца все меньшее значение начинало играть постоянное присутствие личности Бога в каждом элементе жизни Бог, сохраняя свое главное значение в сотворении мира, должен был уступить людям пространство их личной дея-ти, отдать чел-ку функции субъекта-организатора этой дея-ти. А такое перераспределение субъектных функций предполагало изменение христианской концепции души. Аристотелевская концепция души содержала в себе 2 момента, важных для коррекции мировоззрения в новой христианской организации. Первый момент – понимание души как энтелехии, реализующейся в активном функционировании вещей и конкретно – в дея-ти чел-ка. Душа выражается не только в пассивном терпении чел-ка, тихом страдании с верой в спасение себя высшими силами не только в общении с идеальном миром, но и в активности на земле, в непосредственном окружении, среди людей и вещей. Второй момент – образ бога как силы, все приводящей в движение, но неподвижной, отстраненной от непосредственного личного вмешательства в каждый частный процесс.

Но разрыв между концепцией античного философа и ортодоксальными идеями христианства был настолько велик, что приближение Аристотеля не могло пройти без сложной теоретической и личностной борьбы.

У Аристотеля душа обеспечивалась вечным нелокальным круговоротом мировых взаимодействий. У христиан – богом, вершащим судьбу каждого отдельного индивида. Небесная опека ставила чел-ка в зависимость не от реалий мира и не от всего общества, а именно от церкви, проецирующей на индивида эту опеку.

Вначале церковь стремилась запретить Аристотеля, но остановить его распространение было уже не возможно. То, что невозможно было отринуть как грех или ложь, следовало заставить работать на укрепление религиозного мироощущения. Папа Георг IX просит исправить и переработать труды философа, с тем чтобы согласовать его идеи с осн. догматами христианства, Фому Аквинского.

Фома вернул европейцам Аристотеля, согласованного с базовыми догматами церкви. Стремясь преодолеть рассогласования между христианской и аристотелевской концепциями, он признает целый ряд положений Аристотеля. Он принимает представление и о реальной материи, и о душе как формообразующем начале. Есть материя, и есть «форма», т.е. душа. Бог явл. высшей «формой», высшим формообразующим началом мира.

Фома усиливает субстанциональный смысл души. У Аристотеля душа не выставлялась как особая субстанция, а понималась лишь как возможность формы, как процесс функционирования. Но процесс функционирования возможен лишь при реальном теле, при некоем материальном начале, способном функционировать. Фоме же важно, чтобы некая индивидуальная часть души сохранялась и после смерти тела, т.е. без опоры на материальную основу.

Индивидуальный хар-р разума Фома утверждает тем, что душа, у Аристотеля, включая и разум, явл. актом тела. Поскольку душа есть действие или акт тела, то она формируется индивидуально именно для каждого тела, полагает Фома. Но 2 из 3-х частей души, выделенных Аристотелем, растительная и животная, явл. смертными и тленными, а разум – это особая часть души, которая нетленна и остается после смерти чел-ка.

Фома искренне признает, что способ существования разума после смерти тела трудно представим с позиций физики, что и у Аристотеля по этому поводу сущ. только вопросы и неясности. Но то, что неясно сегодня, нужно осмысливать и исследовать. В самом объекте бессмертия Фома видит уже не чувства, не религиозный восторг и не христианскую любовь, а именно разум.

Бога Фома рассматривает как первопричину, т.е. начальную причину событий, не доступную человеческому разуму. Бог у Фомы приобретает черты аристотелевского бога, т.е. далекого первичного двигателя мира, не вмешивающегося своей личной волей в логику развития событий.

Помимо идей функциональной детерминации и возвращения души в мир взаимодействий природы, следует отметить представление Аристотеля о кругооборотах Вселенной, о круговом движении как основе стабильности систем в условиях непрерывности движения их элементов. Логика Аристотеля становится основой логики научного мышления.

Следуя Аристотелю, Фома придает значение функции вещей как основе их развития. Функции, т.е. функциональные назначения явлений и предметов определяют их сущность и развитие. В этом моменте уже восстанавливаются открытые Аристотелем принципы детерминации явлений. Но, поскольку Аристотель не указал ясно источника функциональной направленности, Фома и определил здесь место Бога как первичного источника, как задающего функции, направленность движения всех явлений мира. Теперь мир приобретал свою естественную функциональную логику развития, а Бог именно через эту логику управлял миром.

28. Изменение Ψ взглядов в Европе 15-17 вв. Протестантизм и изм-е жизн ценностей.

В 16-17 вв утверждается Реформация в Европе. Всё началось с М.Лютера: божественная справедливость по нему, состоит не в вознаграждении или наказании за конкретные житейские дела, она не зависит от достоинств чел-ка, а даётся как милость Бога по его свободной воле, сам чел-к свободен в выборе своих действий. Религиозность – внутренняя личная вера, которая даёт чел-ку оправдание перед Богом. В Германии выразителями немецкого критицизма стали Экхарт, Кант, Гегель, Лютер.

В Реформации проявились издавна назревавшие амбиции человека, заложенные ещё традиционной христианской идеей богоподобия личности. Уже в середине века чувство значимости человека и нарастание его личной активности проявлялись и в христианских войнах, и в новых теологических теориях.

В Женеве Реформация получила новую идейную опору под рук-вом Ж.Кальвина. В толковании проблемы спасения души стоит учение об абсолютном предопределении, отличающееся от традиционного христианства и от учения Лютера. Все люди по непостижимой божественной воле делятся на избранных и отверженных. Ни верой, ни добрыми делами они не могут повлиять на судьбу жизни после смерти. Т.о. Кальвин подрывал главный мотивационный принцип христианства. Ни церковь, ни сам чел-к своими усилиями в жизни или в религиозной вере не способны повлиять на посмертную судьбу души. Нет необходимости постоянно заботиться о спасении души. Косвенными показателями божественной избранности могут считаться профессиональные успехи, достижение богатства, но не расточительство. В Англии тоже была Реформация.

Более глубокие причины Реф заложены в логике самого христианского мироощущения. Христианство, возникшее как религия отверженных, живших в жестоком мире разрушения семейно-родовых систем, войн и насилия, позволяло чел-ку уйти от напряжения событий жизни через связь с великим Спасителем. Христос был Богом каждого страждущего, находящего в христианстве семью, защиту и надежду на вечную жизнь. Однако при превращении церкви в господствующую мировую организацию, в усл-ях её безграничной власти и богатства, облик этой организации менее всего соответствовал исходным идеалам христианства.

Реф освободила широкий спектр противоречивых идей, позиций и точек зрения, дала возможность их высказывать и отстаивать. Естественно, что и проблема души, и Ψ-ая аналитика в целом переместились из теологии в сферу философии и конкретных наук. В 17 в на теор ур-не Ψ начала выделятся в относит самостоят-ую область размышлений. Научные ориентации Ψ, получившей автономность от теологии, привели к построению в ней принципиально иных теорий, к кач-венному изм-ю логики понимания чел-ка, а через 200 лет к превращ-ю Ψ в экспериментальную науку.

Главным из мотивов развития Ψ-их направлений в 17-19 вв было нарастание личностных амбиций и стремления чел-ка реализовать себя в активной мирской жизни. «От творч способностей Бога – к творчеству чел-ка» - вектор европейской идеологии Нового Вр-ни. В новой мотивации и новых конц-ях души содержались противоположные импульсы: с одн стороны состоялся выплеск замыслов, утопий, философских, научных и худож творений. С др стороны – амбиции богоподобия не всегда соотв реальным возм-ям чел-ка (=>строились упрощённые картины мира).

При усилении эгоцентрич позиции чел-ку уже не было необ-ти объяснять свою психику через её связь с кем-л или чем-л внешним. Образ души как реальности, связующей чел-ка с Богом, вначале подвергся жёсткому философскому реформированию, а затем был вовсе устранён из Ψ как ненужный предмет. К 18 в душа как внешняя по отн-ю к телу детерм-я реальность исчезла как объект Ψ-ого внимания.