Небесная Россия. 2 страница

Апофатизм, как мы знаем, это внеконцептуальное понимание Бога, отрицание приписываемых Божественной Сути качеств или свойств; это via negativa западного мистицизма, это духовный опыт, который, безусловно, превосходит всякое понимание и всякое выра­жение. На высшем же уровне, который является также уровнем вы­сочайшей истинности, под этим подразумевается различие, которое делают Отцы Восточной церкви между Божественной Сутью и Боже­ственными Энергиями. Божественная Суть сокрыта и непостижима; она лежит за пределами проявленного, за пределами своего бытия. Энергии, напротив, настолько же принадлежат Богу, насколько он через них познаваем и доступен для контакта. Мир был создан по­средством Энергий, и Божественные же Энергии вознаграждают че­ловека, когда возвращается он к своему истоку и возрождает в себе образ и подобие Божие, в соответствии с которыми он был создан. И тогда высочайшей, исключительно апофатической является Суть. В общем и целом, Божественные Энергии также сообщаются апофатическим образом, но с уважением, прежде всего, к человеческому разуму – ибо, хотя они и нисходят с уровня Высочайшего и все-покрывающего, но не вступают в противоречие с миром человеческого разума и природным физическим миром. Относительно Божествен­ных Энергий человеческое мышление является производным даже на уровне его самых высоких качеств и способностей. Разум человека представляется частью, фрагментом бесконечно великой целостно­сти – целостности того уровня, на котором происходит свободное общение с Божественным Лицом. А именно – вспомним о сосущест­вовании двух перспектив, которые мы находим в искусстве иконы – прямой перспективы, обычного изображения, исправленного и за­конченного, с одной стороны, и обратной и редуцированной перспек­тивы – с другой.

В еще более широком смысле можно сказать, что апофатический путь характеризует жизнь Восточной Церкви в целом. Он проявля­ется, например, в обыкновении оставлять вещи открытыми транс­цендентному и неисчислимому. Этим подразумевается также, что церковь является скорее проводником Высшего Начала, средством его распространения, чем его заменой или эквивалентом. Само священнослужение не дает никаких неотъемлемых прав и гарантий получения Высшей Милости, а публичное богослужение сводится просто к представлению истины и отказывается, из принципа, от всяческого насилия и принуждения. Теология, в силу заключенной в ней апофатической дисциплины, не понимается никогда как концеп­туальное построение или как сфера интеллектуального понимания. На конечном своем этапе она совпадает с молитвой и божественным причастием. Свое идеальное словесное выражение находит она в форме проповеди Греческих Отцов Церкви – риторической и мета­физической, доступной пониманию, но не носящей характер силло­гизма – это риторика, встающая над рассуждением и умозаключе­нием в том смысле, как платонический миф встает над диалектикой – но это и ни в коей мере не является риторикой в аристотелевском смысле, т.е. в смысле чувственной вульгаризации чистой логики. Сакральное искусство, в конечном счете, разрушает видимую согла­сованность чувственно-рационального мира с целью восстановления и реконструирования Высших Божественных Энергий.

Хранителем этой над рациональной, этой приобретенной опытом мудрости является монах. Монах на Востоке не только представляет собой норму и идеал христианской жизни, а его личностное влияние самыми различными путями распространяется на все тело церкви. Это, в частности, происходит в случае контактов монахов и мирян в монастырях, в случае посещения монахами церковных приходов; особенно важно то, что высшие церковные чины и епископы попол­няются исключительно за счет монашеского ордена, что гарантиру­ет, таким образом, священный и аскетический характер решений синодов и советов, относящихся к обычной епархиальной админист­рации.

Монашеское присутствие ощущается во всем течении церковного искусства, а также во множестве его конкретных выражений. Особый монашеский стиль, иногда комплиментарный, а иногда противосто­ящий стилю двора и метрополии, имеющий традиционную преемст­венность в Византии, – и затем, позже, нашедший свое мимолетное и разбросанное выражение в России, – этот стиль был настолько хорошо изучен и определен, что стал уже почти что общим местом в истории искусства. Вполне определенное монашеское влияние мож­но проследить также и в священной иконографии. Я убежден, напри­мер, что остается неисследованным целый слой исключительно мо­нашеской интерпретации в иконах, посвященных великим литурги­ческим праздникам и, прежде всего, в вариациях икон последней фазы жизни Византии, периода правления Палеологов, начиная со второй половины XIII столетия, когда исихастическое учение стано­вится еще более настоятельным и определенным. Исихазм это, ко­нечно же, специфически восточная форма поздне-отшельнической жизни; отшельничество по-гречески esicasterion, а термин esichyia вос­ходит еще к временам Св.Григория Ниссанского для обозначения состояния внутренней тишины и предшествует созерцанию в специ­альном смысле, и следует за apatheia или же умерщвлением всех страстей. Позже исихазмом стали называть религиозную практику непрерывного внутреннего общения с богом – так называемую мо­литву Иисуса или же молитву сердца, производимую в тишине и одиночестве в особом психофизическом состоянии. Благодаря такой практике монах мог достигать причащения к свету Фавор, свету, появляющемуся в Преображении Господнем, нимбу самих Божест­венных энергий. Традиционная икона "Преображение Господне" отображает этот высший духовный свет символическими средствами; она в то же время иллюстрирует истинное и правдивое участие уче­ников (апостолов) в его эманации. Коленопреклоненное положение Св.Иоанна, положение, при котором его подбородок склоняется к коленям, воспроизводит "исихастическую позу" так, как мы знаем о ней из словесных описаний или изображений XI в., хранящихся в библиотеке Ватикана. Св.Иоанн, или даже Св.Иоанн и Св.Иаков, часто изображаются в момент потери сандалий, что во многих тради­циях, включая и древнегреческую, служит знаком посвящения. Опи­сываются также две пещеры, которые видны в склонах горы Фавор, обозначающие, как я думаю, второе монашеское посвящение, спо­собствующее Крещению, о котором говорят Отцы Церкви.

Другая праздничная икона, Рождественская Икона, с самых не­запамятных времен помещает это священное событие в скалистую горную пещеру, окруженную пустыней – классическое место мона­шеской или отшельнической жизни. Эта пещера как бы пронзает собой гору, что может служить прообразом монашеской кельи, подо­бно той, что мы находим в Cappadocia на юге Италии. И сейчас пещера, или полость, являет собой архаический и практически уни­версальный эквивалент сердца, а также и матки, так как на языке символов матка и сердце в общем взаимозаменяемы. Центральная группа, состоящая из Богоматери и младенца, обведена на иконе контуром, который еще со времен Палеологов обычно имитировал форму матки или же, чаще всего, сердца. Младенец помещался обыч­но в верхней части этого контура – иными словами, на место мень­шего желудочка сердца – и это так называемое "место сердца", место, где, как считается, находится божественное семя или божест­венная искра, согласно Восточной традиции, или же место, куда, согласно индуистской и мусульманской традициям, постоянно воз­вращается монах-исихаст посредством своей молитвы. А Богоматерь,

согласно этому уровню символического понимания, является душой, и рождение Божественного младенца отображает собой обожествле­ние исихазма как завершения сердечной молитвы, согласно духовной аналогии Отцов Греческой Церкви с Рождеством, аналогии, берущей начало еще в IV веке.

Даже самые общие характеристики, по крайней мере самые глу­бокие из них, характеристики этой последней фазы живописи Визан­тии относятся, скорее всего, к истокам исихастического религиозного течения, нежели любому другому влиянию, берущему начало на Западе, как это и по сей день нередко утверждается в одном из течений западной конвенциональной критики.

Такие новые эксперименты конца XIV столетия как свет, который как бы исходит из святых изображений на иконе, а также спектраль­ное свечение над этими фигурами, появившееся уже на иконах XV века, все эти новые эксперименты тем не менее приписывались не­посредственно исихастическому учению. Другие яркие черты иконо­писи, такие как динамизм, берущие начало из неподдающихся отож­дествлению внутренних переплетений, особая психическая интен­сивность и новые рыхлые или разреженные пространства – все они, вероятно, берут начало все из того же способа восприятия и ощуще­ния – концентрированного и сверхъестественно выдающегося, ха­рактерного для жизни Византии до падения Константинополя – и последующий переход Церкви к эпохе свидетельства и мученичест­ва, из которой она до сих пор не вышла.

ЛЕОНИД ЧЕРТКОВ
Тибетская легенда о Христе

В 1984 году в Париже вышла книга, взбудоражившая как церковные, так и научные круги Европы. Книга называлась "La Vie inconnue de Jesus-Christ". За несколькими французскими изданиями ее последо­вали немецкое, английское, итальянское, датское. Автором книги был русский подданный некто Николай Александрович Нотович[11]. Облик этого человека представляется достаточно туманным. В моло­дости он участвовал в русско-турецкой войне 1877-78 гг. В дальней­шем его биография слагается из сотрудничества в правой прессе ("Новое время", "Гражданин" и т.п.), руководства различными ак­ционерными компаниями и из какой-то таинственной деятельности в странах Востока, служившей, по его утверждениям, русско-француз­скому сближению. Сам Нотович, впрочем, считает себя не политиче­ским дельцом, а скорее, географом и исследователем. В своей про­странной автобиографии 1888 года он пишет, что "тринадцати лет он уже наизусть чертил карты всего мира с мельчайшими подробностя­ми". К началу 80-х годов Нотович[12], по его словам, объездил всю Европу, а в 1883-88 гг. предпринял длительное путешествие в Тур­цию, Египет, Среднюю Азию, Афганистан, Иран и Индию. Следует подробное описание его маршрутов. В интересующей нас части Но­тович сообщает, как он проехал "по верхнему течению Индуса до Искара, спустился до Каргиле, вступил в Ладак, дальше проехал в Западный Тибет у Панчонгского озера. Нотович переехал Ченгченмо и Гогрский перевал в 18.400 футов, но вернулся в Лавадак вследствие нападения на него... караванщиков, от которых он защищался мага­зинкой, подаренной ему путешественником Бонвало[13], переехав­шим Памир. Из Ладака Нотович поднялся в Шубри, и переехав трудный 17.600 футов Сасер-Пас, упал с лошади и совершенно раз­бился, что и лишило его возможности переехать Каракорум... Ныне Нотович собирается проехать в Лхассу – столицу Тибета". Обстоя­тельства путешествия по Ладаку уточняются письмом Нотовича к его нововременскому шефу А.Суворину от 10 декабря 1887 г. из Карачи, где он пишет, что "совершил путешествие в Гималаи со стороны Индии, проехав весь Кашмир и Ладах, но в Тибете мне дважды не посчастливилось: первый раз я подвергся нападению жителей Тибета в Ченгченмо, а во второй раз я дважды упал с лошади с кручи,., повредив себе правую ногу. Это меня остановило и я вынужден был при содействии визира Ладака возвратиться назад, и теперь я – в дороге в Россию через Персию[14]". В неопубликованном дневнике писа­теля Б.А.Садовского[15] есть запись со слов сотрудника русского консуль­ства в Тавризе Алферова о том, как Нотович прибыл туда и сообщил, что "собирается в Англию по приглашению Макса Мюллера беседовать с ним о Тибете, который изучил и о котором составил книгу". О реакции Мюллера на открытие Нотовича мы скажем ниже. Пока же вернемся к пребыванию Нотовича в Ладаке.

Во время своего путешествия Нотович, как он пишет в своей книге, узнал от ламы одного из монастырей, что в лхасских архивах имеются тексты, относящиеся к Иисусу Христу. Когда Нотович сломал ногу, он попал на излечение в известный ладакский монастырь Хемис, где и провел некоторое время. Здесь ему удалось добиться получения из монастырской библиотеки двух рукописей, содержащих сведения об Иисусе Христе. Рукописи состояли из различных текстов, переведен­ных на тибетский язык с пали (языка священных буддийских книг). Это были копии с находившихся в Лхассе оригиналов, куда они были перевезены из Индии и Непала около 200 г. н.э. Разбросанные в этих рукописях сведения о пророке Иссе и были сведены Нотовичем (а скорее переводившим ему ламой) в единое целое.

Что же представляла из себя опубликованная Нотовичем жизнь святого Иссы, "наилучшего из сынов человеческих"? В начале рас­сказываются со слов торговых людей, бывших в Палестине, отдель­ные события библейской истории, начиная с пленения в Египте, но с некоторыми отклонениями от канонического предания. Так, напри­мер, Моиссей здесь – Мосса назван сыном египетского фараона. Далее кратко говорится о римском завоевании Палестины, о забве­нии ее жителями истинного Бога и, наконец, о рождении Иисуса, Иссы, в котором, по легенде, воплотился Вечный дух, для того, чтобы вернуть людей на путь истины. Но когда Иссе исполнилось 13 лет, и он должен был выбрать себе жену, он "тайно оставил родительский дом, ушел из Иерусалима и вместе с купцами направился к Инду, чтобы усовершенствоваться в божественном слове и изучить законы великого Будды[16]." Действительно, о периоде между 13 и 29 годами жизни Иисуса канонические четыре Евангелия хранят молчание. А при наличии обширных торговых связей, существовавших в этот период между Индией и Ближним Востоком, в самом факте такого путешествия нет ничего удивительного. Далее рассказывается о странствии Иссы по берегам Инда, а "когда он следовал по стране Пенджаба и Раджпутана, последователи бога Джайна просили его поселиться у них. Но он оставил заблуждавшихся поклонников Джайна и остановился в Джаггернате, в стране О рейс, где покоятся смертные останки Виассы-Кришны". Жрецы Брамы научили его чи­тать и понимать Веды, исцелять молитвами, изгонять из тела чело­века злого духа и прочее. Он провел шесть лет в Джаггернате, Роджагрихе, Бенаресе. Дальше идет весьма интересное сообщение о том, что Исса проповедовал среди низших каст – вайсиев и шудров (судров). Более того, - он высказывался против браминов и кшатриев. Он говорил, что "Бог-Отец не делает никакого различия между своими детьми, которые все одинаково ему дороги". Исса ограничился про­поведью равной ответственности людей перед Богом, он выступил и против святая святых индуизма. Он отвергал божественность проис­хождения Вед и Пуран, отрицал Тримурти (индуистскую Троицу) и воплощения Пара-Брамы в Вишну, Шиву и других богов, отстаивая принцип Единобожия. Исса резко выступал против обожествления животных и идолов, а также против кровавых человеческих жертвоп­риношений (видимо, против культа богини Дурги). Продолжая свою проповедь, Исса говорил о воздаянии: "Чтобы угодить камням и металлам, он (человек) приносит в жертву людей, в которых обитает частица духа Всевышнего. Он унижает работающих в поте лица, чтобы приобрести милость тунеядца, сидящего за роскошно убран­ным столом. Лишающие своих братьев божественного блаженства, будут лишены его сами, и Брамины и Кшатрии станут Судрами Судр, с которыми Предвечный будет находиться всегда. Ибо в день послед­него суда Судры и Вайсии будут прощены за их неведение; напротив, Бог строго накажет своим гневом тех, которые присвоили себе над ними права". И ниже: "Не считайте себя всегда правыми и не уни­жайте своего ближнего. Помогайте бедным, поддерживайте слабых, не делайте зла кому бы то ни было, не желайте того, чего вы не имеете и что вы видите у других". Как видим, здесь выделен и усилен этиче­ский элемент христианства. Узнав о его проповедях, Брамины и Кшатрии решили убить Иссу, но предупрежденный Судрами, он бежал и поселился "в стране Гаутамидов, где родился великий Будда Сакия Муни, среди народа, поклоняющегося единому и величествен­ному Браме" (то есть в Непале). Выучив здесь язык пали, Исса шесть лет знакомился с буддийскими сутрами. Потом "Исса, которого Буд­да избрал распространять свое святое слово", спустился с Гималаев в долину Раджпутана "и направился к западу, проповедуя различным народам о высшем совершенстве человека". Он учил, что делать добро своему ближнему – самое богоугодное дело. Он учил почитать единого незримого Бога, а не его грубые подобия и воплощения. Исса отвергал и идею переселения душ, говоря, что Бог " никогда не унизит свое чадо, заставляя его душу переселяться, как в чистилище, в тело животного". Наконец он учил, что следует непосредственно обра­щаться к Богу, минуя жрецов, "от которых небо отвернулось" и не исполнять омертвевших обрядов. Как видим, предоставленное здесь учение Иссы достаточно смело не только в отношении христианства и брахманизма, но, в частности, и в отношении буддизма.

Видя успех проповеди Иссы, жрецы приступили к нему с извеч­ным требованием совершения чудес. Исса, однако, ответил, что "чу­деса нашего Бога начали проявляться с первого дня, как был сотворен мир; кто их не видит, тот лишен одного из лучших даров в жизни". Затем он пригрозил жрецам, что гнев Божий направится не столько против идолов и священных животных, сколько против тех, кто уст­раивает кумирослужения. Но честно заблуждающихся Бог простит. "Видя бессилие своих жрецов, язычники поверили словам Иссы и, боясь гнева Божия, разбили вдребезги своих идолов, а жрецы, спаса­ясь от народной мести, убежали". Это место рукописи, как впрочем и пассаж о переселении душ, по своему духу и чисто христианской терминологии ("язычники" вообще) производит впечатление позд­нейшей интерполяции, возможно, несторианского происхождения. Затем Исса выступил против убийства животных (в чем слышна перекличка с буддизмом). Также Исса проповедовал против воровст­ва, обмана, разврата, и говорил: "Вы достигните блаженства, не только очищая самих себя, но и руководя другими на пути, который позволит им приобрести первобытное совершенство (сравни понятие "бодисатвы" в махаяническом буддизме).

Когда Исса пришел в Персию и с успехом проповедовал там, он был схвачен и приведен к великому жрецу зороастрийцев. На его вопрос, как Исса смеет говорить о каком-то новом Боге, Исса отвечал, что он говорит о Предвечном Боге и что многие откликнулись на его проповедь. При этом Исса резко выступил против религии зороаст­ризма: "Вечное существо возвестило вашему народу моими устами: "Не поклоняйтесь солнцу; оно только часть мира, сотворенного мною для человека". Он возражал и против института жречества в пользу "естественного закона", данного людям Богом. "Вечный Дух – душа всего одушевленного, и вы совершаете тяжкий грех, разделяя его на Духа Зла и Духа Добра, ибо он исключительно только Бог Добра". Выслушав его, жрецы ночью вывели его из города и оставили на дороге, надеясь, что Исса станет добычей зверей, но он благополучно пришел в Палестину. Было ему тогда 29 лет. Как видим, рукопись написана со знанием дела. Здесь названы и в какой-то мере охарак­теризованы четыре важнейших религии Востока и дана их критика, особенно любопытная в части, касающейся брахманизма и зороаст­ризма.

Вернувшись на родину, Исса вновь странствует по городам и весям, подбадривая своих соотечественников, павших духом под игом "ромеев", призывая их не терять мужества и как бы предуго­товляя к будущей борьбе. Дальше повествование сильно отклоня­ется от евангельского предания и даже делается противоположным ему. Итак, Пилат велел схватить Иссу и отдал его на суд священ­ников и книжников. Ноте, разобравшись в патриотическом харак­тере его проповеди, судить его отказались, тем более, что Исса учил, что "не было бы никакой пользы человеку возмущаться против земной власти, ибо одна власть всегда наследует другой власти". Кроме того, он подтвердил свою верность единому Богу и следование законам Моисея. Освобожденный Исса продолжал свою проповедь. Из нее следует выделить любопытное место, не находящее себе параллелей в Евангелии, но перекликающееся с культом Великой Матери, распространенном в ряде стран Востока. "Почитайте женщину, – говорил Исса, – мать вселенной, в ней лежит вся истина Божественного Творения. Она – основание всего доброго и прекрасного, она – источник жизни и смерти" и т.п. Так Исса проповедывал три года, но слуги Пилата неукоснительно следили за ним. Наконец, посланный к нему соглядатай обвинил его, и Исса был заточен в темницу, где его пытали. Священники же пришли к Пилату, прося освободить его ввиду близящегося праздника. Было устроено большое судилище, на котором Исса показал, что славил лишь Небесного Царя. Пилат объявил его виновным, а священники умыли руки – в противоположность евангельской легенде. Исса был распят, его тело было отдано род­ственникам, но впоследствии исчезло. Ученики святого Иссы "ра­зошлись во все страны к язычникам, проповедуя, что им нужно оставить грубые заблуждения, думать о спасении своей души и пол­ном блаженстве, которое ожидает людей в невещественном и полном блеска мире, где в покое и во всей чистоте обитает в совершенном величии Великий Творец".

Книга Нотовича была не первой попыткой связать происхождение христианства с буддизмом и индуизмом. Еще в XVIII веке появились статьи англичанина Уильфорда в журнале "Asiatic Researches", где он оперирует какими-то индийскими текстами, в которых нашли отражение не только библейские известия, но и греческая мифоло­гия. Известный французский писатель Луи Жаколио, много лет про­ведший в Индии, выступил в 70-х годах прошлого века с теорией происхождения христианства из брахманизма, причем связывал Христа с Кришной. Наконец, книге Нотовича непосредственно пред­шествовал труд цейлонского ученого Субхада "Буддийский кате­хизис для вступления в учение Будды Гаутамо" (Лейпциг, 1888), где автор, ссылаясь на то, что еще в 1 в. до н.э. в Бактрийской Александрии были буддисты, "находит очень вероятным, что Иисус в возрасте от 12 до 30 лет (период, о котором Евангелие хранит молчание) был учеником буддийских иноков и от них вос­принял духовную мудрость, возвещенную им впоследствии своему народу[17]".

Эти прецеденты всплыли в ходе той полемики, которую вызва­ло опубликование книги Нотовича. По его словам (в предисловии), он познакомил с найденной им рукописью киевского митрополита Платона, а также некоторых кардиналов в Риме и Париже, но те, отнесясь к ней с интересом, публиковать ее, однако, не советовали. Обратился Нотович с нею к известному историку христианства Э.Ренану, и тот как будто хотел сделать о ней доклад, но вскоре умер. Русская же духовная цензура печатать книгу Нотовича не позволила.

После ее выхода в Париже ряд ученых и церковных деятелей выступил с критикой. Уже упоминавшийся Макс Мюллер, не вда­ваясь в подробный разбор легенды, навел будто бы справки в мона­стыре Хемис, откуда ему сообщили, что за последние 50 лет "ни­какого русского путешественника в этом монастыре не бывало", что было неверно уже потому, что здесь провел некоторое время известный художник В.В.Верещагин с женой во время своего путе­шествия по Индии и Гималаям в 1874-76гг., оставивший описание монастыря и его зарисовки[18].

Что касается других критиков книги Нотовича, то их доводы особой глубиной не отличались и свидетельствовали о невысоком научном уровне полемистов. Так, миссионер Ф.Б.Шоу писал, что все (?!) древние буддийские книги были уничтожены 50 лет назад и никто (!) не понимает теперь языка пали (теперь вполне досто­верно известно, что сохранились многие тибетские переводы книг, палийские оригиналы которых утрачены). Другие авторы утверж­дали, что в Англии изданы полные (?!) каталоги всех рукописей, имеющихся в гималайских монастырях, и там вышеозначенная рукопись не фигурирует. Наконец, немецкий автор Х.Нельдеке утверждал, что у индийцев вообще нет древнейших хроник, они не интересуются ими (!). В общем, европейские критики пришли к мнению, что "тибетские жрецы", препятствующие проникновению христианства на Восток, "сбили с толку невежественного и доверчивого Нотовича". В России наиболее развернутая критика "тибетского сказания" была дана профессором богословия харьковского универ­ситета Т.Буткевичем (из статьи которого мы взяли оспариваемые нами аргументы противников Нотовича), опубликовавшим и его рус­ский перевод[19].

Солидаризируясь с его европейскими критиками, он настаивал на подложности тибетского сказания, главным образом потому, что оно предлагает "рационалистическое" понимание Евангелия, выхола­щивая из него элемент чудесного. Кроме того, он считал автором легенды самого Нотовича. Впрочем, статья Буткевича не отражала мнения всех русских церковных кругов. В 1910 году в издании про­светительского журнала "Вестник знания" вышел новый перевод тибетского сказания, выполненный архимандритом Хр. [20] Как сооб­щалось в предисловии, статьи критиков этой рукописи автору пере­вода "показались неосновательными, и он написал возражения на эти отзывы и снабдил перевод "Неизвестной жизни Иисуса Христа" своими комментариями", которые, однако, были запрещены цензу­рой. Кто же был автором (или авторами) "тибетского сказания"? Во всяком случае, сравнивая его текст с собственными писаниями Ното­вича, выдержанными в типично нововременском духе и не отличаю­щимися ни эрудицией, ни даже грамотностью, можно со всей опреде­ленностью утверждать, что он автором этого сказания (или даже лицом, составившим это сказание по источникам) никоим образом быть не мог. Отсюда те сбивчивость и неясности в его рассказе о происхождении рукописи, в которых его уличали. Делается понят­ным и то, что Нотович оставил без ответа критику своей книги, хотя и собирался дать таковую. Не ответил именно в силу своей некомпе­тентности. Возможно, впечатление, произведенное им на того же Мюллера было такого рода, что бросило тень и на его открытие. Не забудем и об отчетливой тенденции ортодоксальных церковных кру­гов любой ценой опорочить тибетскую легенду, которая на их взгляд компрометирует христианскую церковь связью с "языческим" буд­дизмом. Ясно однако, что Нотович мог послужить здесь лишь пере­даточным звеном. Но для кого? Каким таинственным целям "тибет­ских жрецов" могла послужить подобная подделка? К каким практи­ческим последствиям могло бы привести установление исторической связи христианства с религиями Центральной Азии? В миссионер­ских целях это, скорее, могло оказаться полезным.

История на этом, однако, не кончается. Как известно, знаменитый русский художник и исследователь Н.К.Рерих предпринял в 1925-26 гг. свою первую экспедицию в Гималаи. И вот в июне 1926 года европейскую печать облетело сообщение, что в том же монастыре Хемис Рерихом была обнаружена рукопись о путешествии Иисуса Христа в Индию, обрывавшаяся на том, что он был предан суду Пилата[21]. Проникли сведения об этом и в советскую печать в связи с приездом Рериха в Москву. В заметке "Миф о Христе", опубликован­ной в газете, сообщалось[22] о находке Рерихом древней рукописи, описывающей путешествие Христа в Индию. Рукопись будто бы была написана на пали и наполовину расшифрована. "Описание путеше­ствия Христа по Индии, – писалось в заметке, – было выдержано в форме путевых заметок и может быть отнесено к I веку н.э." В рукописи подробно рассказывалось о том, что "некто по имени Исса из Вифлеема, самый праведный и мудрый человек своей страны, пошел в Индию учиться мудрости в монастырях. Он провел несколь­ко месяцев в тибетском монастыре Хемис и затем через индийские города вернулся обратно в Палестину". Как видим, сведения здесь несколько отличаются от тех, что были в "тибетском сказании". Сообщение в таком виде было прокомментировано известным гебра­истом академиком П.К. Коковцевым. Он заявил, что считает это со­общение "и неправдоподобным, и невероятным. Легенда о хождении Христа в Индию не нова. Она известна и варьировалась на разные лады. Дошедшие до нас материалы говорят, что Христос не покидал пределов Палестины". О каких именно материалах идет речь, к со­жалению, не поясняется. Отметим, что по некоторым сведениям дру­гой видный ученый академик-индолог С.Ф.Ольденбург считал факт пребывания Христа в Индии весьма вероятным. Что же касается газетных сообщений, то они, очевидно, исходили либо от самого Рериха, либо от кого-либо из участников его экспедиции. Но когда вокруг этого сообщения возник шум, Рерих, будучи, как говорят, большим дипломатом, счел нужным от этого сообщения отмежевать­ся. Думается, это было связано и с тем, что как раз в это время после посещения им Советского Союза, где он держал себя несколько дву­смысленно, он подвергся многочисленным нападкам в западной пе­чати. И, возможно, он не захотел лишний раз ставить свое имя под удар. Впрочем, отмежевался он весьма своеобразно. Отрицая факт находки рукописи, он не отрицает самой вероятности предания. Вот, что он пишет в своей статье "Легенда Азии[23]": "Время от времени ко мне доходят нелепые слухи о том, что будто бы среди наших хождений по Азии мною открыт какой-то подлинный документ, чуть ли не от времени Христа. Не знаю, кому нужно и с какой целью выдумывать эту версию, но со своей стороны мне хотелось бы утвер­дить мою точку зрения на это замечательный предмет... Действи­тельно, у разных народов Азии есть сказания о великом Иссе Боже­ственном, величайшем пророке, "лучшем из сынов человеческих". Есть литература, связанная с именем Христа по несторианским, му­сульманским и индусским источникам. Написано о Христе и Криш­не- Дангуле, и прекрасны сказания и песни Кашмира и всего Турке­стана о великом Иссе. Есть книги, написанные христианами о "Хри­сте в исламе", в Персии, в Индии. Мусульмане хотят иметь гробницу Христа в Шринагаре и мазар Богоматери около Кашгара. Есть сказа­ния и на юге Индии. Тибетские ламы кладут в субурганы заветы Христа... Среди многообразной литературы статьи сэра Лалубай Самладаса (англо-индийский автор, выступивший с вариантом "ти­бетской легенды" – Л.Ч.) и пресловутая книга Нотовича составлены по разным сказаниям. Конечно, было бы гораздо ценнее, если бы отрывочные сказания были сохранены хотя бы и не связно, но в подлинном характере. Об этом хорошо замечает архимандрит, напи­савший в этой книге свои замечания". По-видимому, Рериху были знакомы примечания архимандрита Хр., оставшиеся, как мы говори­ли уже, в рукописи. Дальше Рерих указывает на кашмирскую песню "Славословят Христа в лучших словах. Превыше был он солнца и луны". Здесь же отмечается, что легенда о Христе могла произойти от несторианских апокрифов, распространившихся по всей Азии. "Знаменательно слушать, – замечает Рерих, – как местный индус повествует, как Христос проповедовал у небольшого водоема недале­ко от базара под большим, уже не существующим деревом". Здесь же он приводит турфанскую легенду о воскрешении Иссой великанской головы. В другой книге "Сердце Азии[24]", построенной на материале экспедиционных дневников, Рерих сообщал: "В Шринагаре впервые достигла нас любопытная легенда о пребывании Христа. Впоследст­вии мы убедились, насколько по Индии, Ладаку и Центральной Азии распространена Легенда о пребывании в этих местах Христа во время его долговременного отсутствия, указанного в Писаниях. Шринагарские мусульмане рассказывают, что распятый Христос, или, как они говорят, Исса не умер на кресте, но лишь впал в забытье. Ученики похитили его и скрыли, излечив. Затем Исса был перевезен в Шри-нагар, где учил и скончался. Гробница учителя находится в подвале одного частного дома. Указывается существовавшая надпись, что здесь лежит сын Иосифа; у гробницы будто бы происходили исцеле­ния и распространялся запах ароматов... В Пури есть храм Шри-Ис­сы". Далее Рерих, приводя эти многочисленные примеры устной традиции, "соединяющие то, что было разведено по скудоумию", отмечает: "С истинной радостью вспоминаю суждения по этому пред­мету некоторых римско-католических и греко-католических пасты­рей". В другой книге Рериха приведен персидский апокриф о Христе (известный, впрочем, и по другим источникам): "Когда приходил Христос с учениками, на пути его оказался труп собаки. Отшатну­лись ученики от тления. Но учитель и здесь нашел красоту и указал на белизну зубов животного[25]".