Важливе місце у натурфілософії києво-могилянців відводиться проблемі матерії. Спираючись на вчення Арістотеля, києво-могилянські професори переосмислюють його відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії осмислюється через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія виступає одним із принципів, основою його. У природному тілі розрізняються принципи фактичного буття — матерія і форма — та принципи становлення — матерія, форма і позбавлення. На зміну усталеному у середньовічній філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що набуває існування завдяки формі, яку вносить в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, а, згідно з поглядами професорів Академії, передіснують у матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється певною активністю, самостійним існуванням і навіть, з погляду Т-Прокоповича, протяжністю — вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення співзвучних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первісних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту. Найближче до такого розуміння підійшов Г.Щербацький. Істотним у вченні про матерію є також обґрунтована києво-могилянськими професорами ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.
Чільне місце у натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, у розробці якої вони спираються на арістотелівське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.
Поняття руху об'єднує розмаїті зміни; які відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами, під час якого відбувається з'єднання і боротьба протилежностей — матерії та форми, кількості і якості, акту та потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У зв'язку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав природним станом речей спокій, думка професорів Києво-Могилянської академії стосовно цього розвивається від ствердження не лише спокою, а й руху природним станом речей, до обґрунтування погляду лише на рух як природний стан тіла, тимчасом як спокій характеризується як відсутність руху.
Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якості, є обґрунтування професорами Академії концепції «інтенсифікації і ремісії форм».
Як пояснює І.Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості. Нагромадження інтенсивності якості, пояснював він, відбувається «шляхом складання під час процесу інтенсифікації».
Спираючись на уявлення про конечність світу, києво-могилянці заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Т.Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.
Спеціально у системі натурфілософських поглядів розробляються й вчення про простір і час.
Простір мислився невідділеним від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували у колі професорів Академії, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, у результаті чого простір е відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його займає тіло.
Час згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, мислиться ієрархічним, структура якого ґрунтується на протиставленні часу земного і небес. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і на божественну вічність. Але поряд з цим в процесі еволюції поглядів києво-могилянців здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою об'єднати час матеріальних речей з божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму.
Спрямування філософського пізнання на розв’язання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розв'язання теоретико-пізнавальної проблематики. У курсах, які читали професори Києво-Могилянської академії, зокрема у курсах психології і логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини: відчуттю, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мові, мисленню, дослідженню особливостей самого процесу пізнання.
Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з відчуттів. «В інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях», — стверджує Й.Кононович-Горбацький, обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий з часів античності принцип сенсуалізму.
Відчуття людей розподіляються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт із навколишнім світом у процесі пізнання розпочинається із зовнішніх відчуттів. Процес цей пояснюється з допомогою теорії образів. Згідно з цією теорією від предметів (речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-образи, що справляють вплив на органи відчуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, що містяться у них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні — образи-відбитки.
Започаткована в античній традиції теорія образів, як бачимо, залишається важливим засобом пояснення механізму чуттєвого пізнання.
Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й інші внутрішні відчуття, зокрема, фантазія і уява та пам'ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується у розумі. Раціональне, розумове пізнання однозначно визначається як вищий ступінь пізнавальної діяльності.
Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної діяльності визначається рухом від інтенсивних образів до експресивних, що завдяки діяльності «загального відчуття» перетворюється на грунт для інтелектуальної діяльності, то подальший розвиток пов'язаний з діяльністю інтелекту, який зосереджує увагу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від неподібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметах незалежно від нього.
У переході від імпресивних до експресивних образів важлива роль належить суб'єктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до об'єкта.
До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеню пізнання, механізм його залишається неясним професорам Академії і тому докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дійсності особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялась курсам логіки, що розумілася як засіб одержання нових знань, пізнавальний інструмент. Професори Академії переконані у тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання складнощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної діяльності. «Метою логіки, проголошував Г.Л. Сониський, — є здобуття знань». Взагалі жодній із дисциплін не присвячували в Києво-Могилянській академії стільки віршованих і прозових творів, як логіці. Г.Кониський написав навіть віршованою латинською мовою «Похвалу логіці»: «Здрастуй, славетная праця, логіка новая! Гарна оздобо Паллади, вродливе потомство Мінерви, Світло високого неба і нашої школи гординя, Шана достойна і честь тобі буде колись у нащадків, ймення твоє Калліопа напише на небі високім. Наші ж сучасники славити будуть цей труд титанічний» (переклад В. Маслюка).
Спираючись на арістотелівську традицію, києво-могилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як знаряддя пізнання.
З цього погляду виділяються логіка природна, що властива кожній людині, і мистецька логіка — певний навик для розуміння інших наук, з допомогою якого вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки,
Логічні курси, що читались в Києво-Могилянській академії, за своєю структурою складались з двох частин: малої логіки та великої логіки.
Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль, включала в себе три диспути. Перший було присвячено термінові, другий — операції судження і третій — характеристиці операції аргументації.
Під час вивчення великої логіки обговорювалось питання про предмет логіки, об'єкт її — ним вважались не речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Значне місце приділялось розглядові фундаментальної проблеми тогочасної логіки — про універсалії. Відомо, що в середньовічній філософії існувало два відмінні підходи до розуміння природи загальних понять — універсалів Реалісти вважали, що універсалі! існують реально і незалежно від предметів, що є відбиттям їх. Номіналісти виходили з переконання, що універсалії є назви реально існуючих речей, вони — вторинні стосовно речі.
Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, киево-могилянські професори розглядають універсали як сутності, що існують невіддільно від окремих одиничних речей. З погляду на це вони, спираючись на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.
Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється у курсах києво-могилянських професорів проблемі мови, її зв'язку з мисленням. Мова вважалась штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова — це знаки речей, які відбиті у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалась як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.
У вченні про істину києво-могилянські професори проводять досить чітку диференціацію між знанням і вірою. Вважалось, що істина існує як логічна (відповідність думки об’єктові) і як метафізична, трансцендента (відповідність дійсності Божественим ідеям та поняттям).
Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації філософії, києво-могилянці вважають об'єктом філософського аналізу головним чином логічну істину. Метафізична ж, на їхню думку, становить предмет релігії.
Спеціальне місце у багатьох киево-могилянських курсах логіки відводиться вченню про метод. Як правило, у курсах логіки аналізувались синтетичний (індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи. Характерним є переважання орієнтації києво-могилянських професорів не на традиційний для середньовічної філософії метод дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що виявляло співзвучність їхньої позиції зі спрямуванням філософії Нового часу, зокрема, філософії Ф.Бекона.
Значну увагу, яку приділено у курсах професорів Києво-Могилянської академії проблемам натурфілософії, теорії пізнання і логіки відповідно до загального спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою, проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у безмежному Всесвіті. Чи не провідний мотив, що визначає характер підходу до розв'язання цієї проблеми, було чітко сформульовано вже у ранніх курсах, прочитаних в Академії. Вже 1635 — 1636 навчальному році у курсі риторики Й.Кононович-Горбацький проголошував; «Нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму».
Людина мислиться як «мікрокосм» у «макрокосмосі» Всесвіту. Вона — невід'ємна частина природи, що підпорядковується законам останньої. Але, якщо в оточуючій людину природі діє лише атрибут протяжності, то сутнісною основою людини є ще один субстанційний атрибут — мислення. Це зумовлює виняткове місце людини у Всесвіті, що споріднює її з самим Богом. Людина, пояснював Т.Прокопович, «є зменшена частинка того видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді світом».
Викладене зумовлює складну структуру людської душі, в якій діють частини, наділені різною природою — вегетативною, тваринною, людською і божественною. Ці складники можуть існувати і у злагоді, і у ворожнечі одна до одної. Тому покликання «героїчної людини» у бароковій філософії полягає у досягненні розумного компромісу між бажанням і спонуканням кожної частки душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне саме бароковому світосприйняттю на відміну від середньовічного чи більш пізнього, класичного погляду, що надавав перевагу одній з крайнощів за рахунок придушення інших устремлінь — наприклад, духовності і служінню Богові, громадському обов'язку тощо).
З цим пов'язаний інтерес до однієї з найбільш складних в антропології Європи XVII ст. проблем свободи волі. Оскільки процес самостійного становлення філософії, відокремлення її від теології в українській культурі не був остаточно завершений на той час, то й проблема свободи волі розв'язується києво-могилянцями не лише стосовно ставлення людини до природи, а й до Бога.
Принципово у ставленні до Бога стверджується наявність у людини вільної волі, «здатності вибирати, що стосується мети», як писав Г.Кониський. А це передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої вчинки, яку несе вона не тільки перед Богом у потойбічному світі, а й тут, на землі, — перед собою і суспільством. На такому ґрунті набирає особливої ваги проблема громадського обов'язку, ідея патріотизму — любові до своєї Вітчизни, відповідальності перед рідним народом, яку широко пропагують києво-могилянські професори. В Україні цей напрямок моральної філософії дістав назву «громадського гуманізму» й одержав втілення у найрізноманітніших сферах духовної культури — літературі, особливо у героїчній поезії, геральдиці, портретному малярстві тощо.
Однак визнання свободи волі у теологічному аспекті не означає автоматичного поширення його на питання про незалежність вчинків людини від її власної природи і суспільства. Для «самовладдя», вчить Т.Прокопович, необхідні певні умови, лише за наявності яких людина може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина природи людина вводиться до системи світового причинового зв'язку. Отже, людина вважалась вільною у вчинках стосовно Бога і не вільною щодо природи. А це зумовлювало необхідність з'ясувати, в чому саме полягає залежність людини від природи, до якої міри вона є необхідною і чи можливо її певним чином зменшити або уникнути. Постає питання про міру і можливості свободи людини у межах природної необхідності.
Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. Фізично і морально досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму і волі. Якщо ж вчинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо.
Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переломної доби) проблема сенсу життя, визначення мети, до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.
Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.
«Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає у «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.
«Моральна» мета пов'язана із земним життям і реалізується через досягнення блага у реальному бутті. Шлях до реалізації цієї мети для кожної людини пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких утворює громадський моральний кодекс культури українського бароко.
Благо є загальною метою всього людства, але у кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює наявність різних іпостасей, в яких виступає благо. Благо буває істинним і уявним, внутрішнім і зовнішнім, корисним, почесним або приємним. Уявне на відміну від істинного — це таке благо, якому насправді не властива та доброта, що вважається притаманною йому. Внутрішнє благо — це духовні доброчинності, здоров'я, сила людини тощо. Зовнішнє — те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатства, почесті і Бог). Корисним є благо, що приводить до володіння чимось; почесним — коли воно являє собою раціональну природу як доброчинність; приємним — коли воно приносить задоволення.
Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби. Загалом благом вважається все, що стало для людини бажаним.
Спираючись на Арістотеля, людські доброчинності поділяють на три складники: малі (багатства, честь тощо — звичайні обставини життя), середні (тілесні насолоди) і великі (розум, воля, совість, талант тощо — справді людські доброчинності). Істотним є те, що малі і середні доброчинності, що споріднюють людину зі світом природи, не заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.
Здійснюючи вчинки на шляху до досягнення доброчинності, людина керується природними потребами, які споріднені з тваринними інстинктами і є основою мотивації вчинку; розумом і волею — це духовні доброчинності, що споріднюють людину із субстанцією і місцем, де людина народилася і живе. Останнє передбачає необхідність враховувати, до якого народу і стану з відповідними традиціями, звичками, етичними і естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті, вперше звертається до спостереження над національним характером, підкреслює необхідність розвивати і вдосконалювати його, виправляти властиві йому вади і таким чином примножувати славу рідного народу.
Істинна доброчинність — у золотій середині, але додержання її змушує вступати у конфлікт з собою, породжує внутрішній дискомфорт, невпевненість. Такий стан, з погляду культури бароко, є необхідним елементом життя, який вносить в останнє боротьбу і рух, без чого життя не могло б існувати, а тим більше бути цікавим.
ВИСНОВКИ
В процесі роботи визначено своєрідність філософії доби українського бароко, сформульовано уявлення про перший в Україні центр професійної філософії – Києво – Могилянську академію, надано характеристику розуміння філософії професорами Києво- Могилянській академії, визначено основні проблематики над якими працювали вчені академії.
Філософська концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культури українського бароко. Вона знаменувала ствердження у складі духовної культури України філософії як відносно самостійної сфери теоретичної діяльності У межах цієї філософії зростає найзначніша у зазначену добу філософська система, автором якої був видатний український мислитель, вихованець Києво-Могилянської академії Григорій Сковорода.
2015-08-13
394
