Право и закон в учении Фомы Аквинского

Значительные усилия по обработке предшествующих философских и политико-правовых идей (и особенно уче­ния Аристотеля) в духе христианской теологии были предприняты Фомой Аквинским (1225/1226—1274 гг.), наиболее крупным авторитетом средневекового богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до на­стоящего времени идейное течение — томизм (в обновлен­ном виде — неотомизм).

Много внимания в его учении3 уделено также и про­блематике права и закона, которую Фома Аквинский трактует в свете теологических представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке, о ха­рактере и смысле человеческих действий. Освещая эти вопросы, он постоянно апеллирует к теологически моди­фицируемым положениям аристотелевского телеологизма (о целевой трактовке действий, субординации целей в свете и в перспективе конечной цели и т. д.).

2 Подробнее о средневековых правовых воззрениях см.: Гуре-

вич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе.

М., 1970, с. 83—116; Он же. Категории средневековой культуры.

М., 1972, с. 139-191.

3 См. Подробнее: Редкий П. Г. Энциклопедия юридических и по­

литических наук. СПб., 1873, с. 809—858; История политических

учений. М., 1960, с. 120—123 (автор раздела П. Н. Галанза); По­

литические учения: История и современность. Домарксистская

политическая мысль. М., 1976, с. 191—203 (автор раздела

П. С. Грацианский); Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Ан­

тология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 823—862.

В дальнейшем положения из работ Фомы Аквинского приводят­

ся в переводе, содержащемся в названных источниках.

Согласно Фоме Аквинскому, «человек соотнесен с бо­гом как с некоторой своей целью» (Summa theologiae, I, q. 1, lc). Одновременно бог, по трактовке Фомы,— первопричина всего, в том числе человеческого бытия и человеческих действий.

Вместе с тем человек — существо разумное и обладаю­щее свободной волей, причем разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы. Нельзя, полагает Фома, желать того, что до этого не было познано. По порядку природы (а не во временном плане) интел­лект первичнее воли, предшествует ей. «Именно в этом смысле интеллект опережает волю так, как причина дви­жения предшествует предмету, находящемуся в движе­нии, или как активное первенствует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю» (Summa contra gentiles, I, q. 83, 3ad 2) 4.

Связь интеллекта и воли конкретизируется в трактов­ке Фомы указанием (в духе аристотелевской филосо­фии) на наличие двоякого рода разума — теоретическо­го (спекулятивного) разума, осуществляющего познание, и практического разума, который па основании познан­ного руководит практическими действиями и направляет свободную волю к реализации добродетелей (в том числе и справедливости). Разумное действование, по концепции Фомы, предполагает такую свободную волю, которая, опираясь на разум и познание, тем самым направлена на осуществление определенных, божественно предопреде­ленных целей добра и блага. Закон и понимается Фомой как правило следования божественной цели, надлежащий порядок ее реализации (в природе и человеческом сооб­ществе).

Свобода человека, свобода его воли оказывается в трактовке Фомы проявлением меры разумности челове­ка, меры познанности им высших (божественных) целей своего бытия и действования в соответствии с пеобходи-

4 Ю. Боргош, сравнивая этический интеллектуализм (примат ин­теллекта над волей) Фомы с подходом Августина (приоритет воли и чувств над интеллектом, который можно, видимо, обо­значить как концепцию волевой, волюнтаристской этики чело­веческого поведения), справедливо отмечает, что взгляд Фомы («достаточно иметь подлинное зпанио о добро и зле, чтобы по­ступать морально») «несколько напоминает точку зрения Сокра­та», несмотря на существенные различия в их позициях (Бор­гош Ю. Указ. соч., с. 115—116).

иъпщ правилами, диктуемыми этими целями и вытекаю­щими из них.

В этом вопросе позиция Фомы заметно отличается от воззрений такого столпа христианского вероучения, как Августин, который, признавая свободу воли, трактовал ее как начало зла, проявление греховности человека, сви­детельство того, что человек отпал от бога и «живет сам во себе, т. е. по человеку», а «не по богу» (О граде божием, XIV, 4). Именно в таком негативном смысле го­сударство и человеческие установления в целом (т. е. греховный «земной град» в противопоставлении церкви и грядущему «небесному граду») предстают в оценке Ав­густина как воплощение свободной воли.

Согласно же концепции Фомы, свободная воля — это добрая воля. Он считает свободу человеческой воли и дей-ствование по свободной воле проявлением должной пря­моты воли по отношению к божественным целям, осу­ществлением разумности, справедливости и добра в зем­ной жизни, соблюдением божественного по своим перво-истокам закона, определяющего необходимый порядок ми­роздания и человеческого общежития. В свете такой раз­виваемой Фомой теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости — взаимосвязи, опосредуемой по­знающим и определяющим практическое поведение лю­дей разумом,— свобода предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, выте­кающей из божественного статуса, характера и целей мироздания и обусловленных этим законов (целеобуслов-ленных, целенаправленных и целереализующих пра­вил) 5.

В концепции Фомы речь идет об относительной, тео­логически ограниченной свободе человеческой воли, по­скольку эта свобода, во-первых, имеет теистический (бо­жественный) источник и, следовательно, носит теоном-ный, а не автономно-человеческий характер, а во-вто­рых, не все божественное доступно человеческому разуму (для постижения многого нужна божественная милость и благодать, вера в откровение и т. д.), так что мера разумного и свободного в человеческих поступках и дейст-

5 В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходимости с ан­титеологических позиции разрабатывалась целым рядом мысли­телей, в том числе Спинозой и Гегелем.

виях ограниченна (в различной степени и у разных лю­дей) и в этом плане.

По поводу слов апостола («не является делом того, кто хочет,— именно хотеть либо того, кто бежит,— именно бе­жать») Фома замечает, что «свободное решение об этом недостаточно, если его не приводит в движение и не поддерживает бог» (Summa theologiae, I, q. 83, lad 2). Это суждение Фомы не совсем соответствует его исход­ным положениям, согласно которым «свободное реше­ние» уже подразумевает наличие божественной поддерж­ки, если, конечно, речь не идет о том специально выделя­емом Фомой случае, который обозначается им как божест­венное «отвержение»: «есть люди, которых бог отвергает» (Summa theologiae, I, q. 23, Зс). Но к такому случаю н вовсе не подходит представление о «свободном решении».

По сути дела Фома в приведенных комментариях к словам апостола, как и в иных местах своего учения, при­знает свободу воли в ее теологически предопределенных, ограниченных пределах. В связи с приведенными коммен­тариями Фомы Ю. Боргош пишет: «Оказывается, таким образом, что в томистской моральной доктрине нет места свободной воле. Однако Фома упорно повторяет, что че­ловеку присуща воля, ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, на­казания и поощрения. Здесь обнаруживается противоре­чие, причем противоречие весьма существенное» 6.

На наш взгляд, подобная интерпретация позиции Фо­мы как противоречивой вряд ли обоснована, поскольку он в рамках своей теологической концепции свободной воли в принципе как раз весьма последователен, так что с атеистических позиций, скорее, адекватно критиковать его за последовательный теизм, нежели за непоследова­тельности в проведении этого принципа в вопросе о свободе воли.

Так, стремясь показать противоречивость концепции Фомы, Боргош пишет: «Согласно Аквинату и всей като­лической этике, человек заслуживает осуждения за не-моралыгый поступок. Но плохой поступок также основы­вается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и за­служивает адских мук»7. Данный силлогизм не выдер-

8 Боргош Ю. Указ. соч., с. 119. 7 Там же.

ж критики, и прежде всего потому, что его вторая

посылка не соответствует позиции Фомы, согласно кото­рому, как это мы уже отмечали, плохой поступок никак нельзя считать основанным на свободном решении, поль­зующемся поддержкой бога и, следовательно, влекущем его ответственность.

Считая бога первопричиной (и одновременно конечной целью) добра (и, следовательно, разумных и свободных действий), Фома в то же время прилагает много усилий для доказательства того, что бог не является первоисто-ком зла. С этой целью он развивает тезис о том, что «нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором ость единое первичное начало блага» (Summa theologiae, I, q. 49, Зс). Ничто, говорит он, по своей сущности не мо­жет быть злом. Все сущее есть благо, а зло существует лишь в благе как своем субстрате. Зло всегда умаляет благо, однако никогда не может его полностью уничто­жить. Постоянное бытие блага н означает, согласно Фоме, невозможность высшего, целокупного, совершенного зла.

Отвергая представление о боге как первоисточнике зла и в то же время не желая умалить роль бога путем от­несения зла к власти сатаны, Фома посредством трактов­ки зла в качестве момента (акциденции) блага в конеч­ном счете оставляет зло в сфере влияния (косвенного и опосредованного) бога.

Бог, согласно Фоме, является первопричиной всех ве­щей как их образец. Он «есть первая причина, приводя­щая в движение как естественные причины, так и при­чины доброй воли. Подобно тому как, приводя в движение естественные причины, он не вызывает того, чтобы их акты утратили естественный характер, точно так же со­общая движение причинам доброй воли, он не ликвиди­рует добровольности вызываемых ими действий, а, ско­рее, вызывает в них эту добровольность, ибо бог в каж­дой вещи действует в соответствии с ее особенностью» (Summa theologiae, I, q. 83, 1 ad 3). Зло, по концепции Фомы, следствие несовершенства (по сравнению с богом как первопричиной и образцом) природы и человека, проявление недостатка добра и вообще божественного на­чала в естественных процессах и человеческих делах. Причины зла в природе и в человеческом поведении раз­личны. «Зло,— пишет Фома,— по-разному имеет причины недостаточности в вещах произвольных, с одной стороны, и природных — с другой» (Summa theologiae, I, q. 49,

2ad 3). Зло, производимое природной причиной,— следст­вие божественно предопределенной недостаточности при­роды и акцидентально обусловленной этим порчи вещей» (Summa theologiae, I, q. 49, 2c). Причем, подобная пор­ча некоторых вещей выступает в качестве необходимого момента провиденциальной заботы бога о «благе цело-купного миропорядка».

Поясняя своеобразие проявления зла в человеческих делах и касаясь в этой связи проблем воли и вины, Фо­ма пишет: «Но в вещах произвольных недостаток дейст­вия проистекает из актуально несовершенной воли в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповино­вение стоящему над ней правилу. Такого рода несовер­шенство еще не есть вина, но за ним следует вина, про­истекающая из тех действований, которые осуществляют­ся в состоянии этого несовершенства» (Summa theologiae, I, q. 49, 1 ad 3). Поскольку бог трактуется Фомой как высшее совершенство, постольку зло, состоящее в несо­вершенстве действования или проистекающее от несовер­шенного действования, имеет свою причину в несовер-шепстве именно человека как действующего лица, но ни­как не бога.

Приведенные представления Фомы (о свободной воле, добре и зле, несовершенстве человека и человеческих дей­ствий, божественно предопределенных правилах и винов­ном их нарушении) имеют существенное значение для понимания его взглядов на право и закон. Это обстоятель­ство отчетливо видно из тех определений закона и права, которые обосновываются Фомой.

«Закон,— пишет он,— есть известпое правило и мери­ло действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него» (Summa theologiae, I, q. 90). Сущность закона оп усматривает в упорядочении челове­ческой жизни и деятельности под углом зрения блажен­ства как конечной цели. Конкретизируя свою характери­стику закона как общего правила, Фома подчеркивает, что закон должен выражать общее благо всех членов общества и должен устанавливаться всем обществом (или непосредственно самим обществом, или теми, кому оно доверило попечение о себе). Кроме того, к существен­ной характеристике закона Фома относит и необходимость его обнародования, без чего невозможно само его действие в качестве правила и мерила человеческого поведения.

Свои общие характеристики закона Фома суммирует в

дя определении: «Закон есть известное установ­ление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе» (Siimma theologiae, I, q. 90).

Классификация законов, обосновываемая в учении Фомы, такова:

1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex naturalis), 3) человеческий закон (lex hnraana) и 4) божественный закон (lex divina).

Вечный закон представляет собой всеобщий закон ми­ропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсо­лютного правила и принципа, который управляет всеоб­щей связью явлений в мироздании (включая естествен­ные и общественные процессы) и обеспечивает их целе­направленное развитие.

Вечный закон как закон всеобщий является источни­ком всех других законов, носящих особенный, более част­ный характер. Непосредственным проявлением этого закона выступает естественный закон, согласно которому вся богосотворенная природа и природные существа (в том числе и человек) в силу прирожденно присущих им свойств движутся (влекутся) к реализации целей, пред­определенных и обусловленных правилами (т. е. зако­ном) их природы.

Смысл естественного закона для человека как особо­го существа, одаренного богом душой и разумом (при­рожденным, естественным светом разумения и познания), состоит в том, что человек по самой своей природе на­делен способностью различать добро и зло, причастен к Добру и склонен к действиям и поступкам свободной воли, направленной к осуществлению добра как цели. Это озна­чает, что в сфере практического поведения человека (в области практического разума, требующего делать добро и избегать зла) действуют правила и веления, естественно определяющие порядок человеческих взаимоотношений в силу прирожденных влечений, инстинктов и склонностей (к самосохранению, браку и деторождению, к общежи­тию, богопознанию и т. д.).

Поскольку же человек — разумное природное сущест­во, постольку (в меру разумности человека) веления при­роды действуют применительно к его поведению в качест­ве правил (естественного закона) лишь в опосредованном свете того разума (естественного света), которым чело-

век наделен тоже естественно. Следовательно, действовать по естественному закону — это, согласно концепции Фо­мы, означает вместе с тем требование действовать по ве­лению и указанию человеческого разума.

Различие в естественных (физических, эмоциональных и интеллектуальных) свойствах и качествах разных лю­дей, разнообразие жизненных обстоятельств и т. п. при­водят к неодинаковому пониманию и применению требо­ваний естественного закона, к различному отношению к ним. Обусловленная этим неопределенность, которая свя­зана с неконкретизированностью велений естественного закона, противоречит их общеобязательному и по сути своей единому для всех людей характеру и смыслу. От­сюда, т. е. из существа самого естественного закона, вы­текает необходимость человеческого закона, который — с учетом потребности в определенности и дисциплине в человеческих отношениях к правилам и принципам есте­ственного закона берет их под защиту и конкретизирует их применительно к разнообразным обстоятельствам и частностям человеческой жизни.

Человеческий закон в трактовке Фомы — это положи­тельный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений8. Совершенные и добродетельные люди, замечает он, могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона. Но чтобы обезвредить людей порочных и неподдающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Благодаря этому в людях развиваются прирожденные нравственные свойства и задатки. Под влиянием страха и принуждения люди приучаются к воз­держанию от нарушения чужого покоя и совершения злых поступков и постепенно исправляются, преодолевая пороки и приобретая добродетельные привычки. Принуж­дение, таким образом, в трактовке Фомы выступает не только в виде средства наказания за нарушения закона, но и в качестве необходимого воспитательного (и пере­воспитательного) фактора для дисциплинирования людей и формирования у них надлежащих нравственных ка­честв, прочной привычки действовать разумно, по свобод­ной (т. е. доброй) воле.

8 К положительному закону, по концепции Фомы, относятся и пра­вила обычного права (устоявшиеся правила человеческих отно­шений и действий, получившие всеобщее признание и защиту).

Человеческим (положительным) законом, согласно учению Фомы, являются только те человеческие уста-' новления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы челове­ка), иначе эти установления не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано раз­личение Фомой справедливого и несправедливого челове­ческого (позитивного) закона. Соответствие человеческо­го закона естественному (а через него — и вечному) за­кону включает в себя его нравственный характер (не только в оценочном, по и в собственно содержательном плане).

Цель человеческого закона — общее благо людей, по­этому законом являются лишь те установления, которые, с одной стороны, имеют в виду это общее благо и исхо­дят из него, а с другой стороны, регламентируют чело­веческое поведение лишь в его связи и соотнесенности с общим благом. Иначе говоря, в трактовке Фомы формаль­ный момент — всеобщность и общеобязательность поло­жительного закона — опирается на момент содержатель­но-всеобщий, состоящий в обосновании принципа общего блага всех людей в качестве необходимого (конституиру­ющего) признака и качества положительного закона.

Из соответствия человеческого закона естественному вытекает также необходимость установления в положи­тельном законе лишь реально выполнимых требований, соблюдение которых посильно для обыкновенных, несо­вершенных в своем большинстве, людей. Закон положи­тельный должен брать людей такими, каковы они есть (с их недостатками и слабостями), не предъявляя чрезмер­ных требований (в виде, например, запрещения всех по­роков и всего зла).

С этим связана и одинаковость (равенство) требований, предъявляемых положительным законом в видах общего блага ко всем людям (равенство тягот, повинностей и т. д.). Всеобщность закона, таким образом, подразу­мевает момент равенства, в данном случае в виде приме­нения равной меры и одинакового масштаба требований ко всем.

Положительный закон, кроме того, должен быть уста­новлен надлежащей инстанцией (в пределах ее правомо­чий, без превышения власти) и обнародован.

Только наличие у человеческих установлений всех этих свойств и признаков делает их положительным за-

коном, обязательным для людей. В противном случае речь идет о несправедливых законах, которые, по оценке Фо­мы, не будучи собственно законами, не обязательны для людей.

Фома различает два вида несправедливых законов. Не­справедливые законы первого вида (в них отсутствуют те или иные обязательные признаки закона, например, вме­сто общего блага имеет место частное благо законодате­ля, превышение им своих правомочий и т. д.) хотя и не обязательны для подданных, но их соблюдение не запре­щается (в видах общего спокойствия и нежелательности культивировать привычку не соблюдать закон).

Ко второму виду несправедливых законов относятся те, что противоречат божественным законам. Такие законы не только не обязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться.

Под божественным законом имеется в виду закон (правила поведения), данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом завете). При обосновании необходимости божественного закона Фома указывает на ряд причин, требующих дополнения человеческих уста­новлений божественными.

Во-первых, божественный закон необходим для указа­ния на конечные цели человеческого бытия, постижение которых превышает собственные ограниченные возмож­ности человека. Во-вторых, божественный закон необхо­дим в качестве высшего и безусловного критерия, кото­рым следует руководствоваться при неизбежных (для не­совершенных людей) спорах и разнотолках о должном и справедливом, о многочисленных человеческих законах, их достоинствах и недостатках, путях их исправления.

В-третьих, божественный закон нужен для того, что­бы направлять внутренние (душевные) движения, кото­рые целиком остаются вне сферы воздействия человече­ского закона, регулирующего лишь внешние действия человека. Этот важнейший принцип позитивно-правового регулирования Фома весьма последовательно обосновы­вает и проводит во всем своем учении о праве и законе.

И, в-четвертых, божественный закон необходим для искоренения всего злого и греховного, в том числе всего того, что не может быть запрещено человеческим законом.

Таковы вкратце воззрения Фомы о законе (lex) (его видах, свойствах и т. д.), которые не следует смешивать и отождествлять с его взглядами на право (jus).

Право — это, согласно Фоме, действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Спра­ведливость (justitia) — одна из этических добродетелей, которая имеет в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Фома соглашается с утвер­ждением Ульпиана о том, что «справедливость есть неиз­менная и постоянная воля предоставлять каждому свое». Разделяет он и положение Аристотеля о двух видах спра­ведливости — уравнивающей и распределяющей.

В соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве (jus naturae), при уравнении по человеческому волеустановлению — о цивильном, положительном праве (jus civile).

Право, устанавливаемое человеческой волей (или че­ловеческим законом), Фома называет также человече­ским правом (jus humanum). Закон, таким образом, игра­ет здесь правоустанавливающую роль и выступает в ка­честве источника права. Но важно иметь в виду, что, согласно учению Фомы, человеческая воля (и волеизъяв­ление) может сделать правом (и правыми) лишь то, что соответствует (не противоречит) естественному праву.

Естественное право в трактовке Фомы, как и у Уль­пиана, является общим для всех живых существ (живот­ных и людей). Относящееся к человеку естественное право Фома считает правом народов (jus gentium).

Кроме того, Фома выделяет божественное право (jus divinum), которое, в свою очередь, делится на естествен­ное божественное право (непосредственные выводы и? естественного закона) и позитивное божественное право (например, право, данное богом еврейскому народу).

В конкретно-исторических условиях средневекового феодального общества, в обстановке борьбы между свет­ской властью и церковью за влияние в делах социально-политических и духовных учение Фомы Ливийского (в том числе и его воззрения о праве и законе) было направ­лено па укрепление позиций римской католической церк­ви в иерархической структуре феодального строя, на обоснование и усиление господствующего теологического мировоззрения.

Важным аспектом идейно-теоретического оправдания существовавших порядков была интерпретация взглядов античных классиков философской и политико-правовой мысли (особенно Аристотеля) в духе христианского бого­словия и схоластики. Существенное внимание при этом было уделено теологической трактовке права и закона, пронизанной идеей божественной предопределенности и освященности правовых представлений и отношений.

Последовательная теологическая обработка Фомой Лквинским основных проблем права и закона обеспечила его концепции тот высокий авторитет среди идеологов католицизма, который простирается через все средневе­ковье и тянется до современного неотомизма в праве и ре­лигиозных доктрин возрожденного естественного права (Ж. Дабен, Ж. Маритэн, Г. Роммен, Л. Сичес, А. Фер-дросс и др.) 9.

Для всего этого направления принципиально общим является следующее положение, ярко представленное уже в учении Фомы: теоретическая проблема соотноше­ния права и закона теологизируется в направлении по­иска божественных корней и первопричин позитивного законодательства, а естественное право в качестве про­межуточного звена, опосредующего взаимосвязь перво-истоков (божественное право) и последствий (позитивное право), неизбежно приобретает теономный характер.