double arrow

Культурно-семиотическая концепция антропогенеза В.М. Розина


Дарвиновская теория предполагает, что человек – это биологический вид, однако Чарльз Дарвин считал, что одним естественным отбором происхождение человека из обезьяны нельзя объяснить; помимо естественного отбора, считал он, необходимо привлечь теорию полового отбора (что хорошо согласуется с данными современной генной теории). Дарвиновская теория опирается на сравнительно-анатомические данные (сходство облика человека и обезьяны, атавизмы), изменчивость человека в пределах различных человеческих рас, факты эмбриологии, наконец, палеонтологические находки переходных форм от обезьяны к человеку (австралопитек, питекантроп, синантроп и т. д.). Самое уязвимое место этой теории – отождествление человека с его внешним анатомическим обликом. Дарвиновская теория объясняет многое, но не может объяснить, как формировались сознание и разум человека, без которых «гомо сапиенс», т. е. «человек разумный», не является человеком. Естественно, этого не может объяснить и теория мутаций, если только не предположить, что в результате мутаций возникло сознание. Именно с происхождения сознания (духа) начинает Библия, утверждая, что человек был создан Богом по «его образу и подобию», т. е. изначально наделен разумом. Однако творцы Библии не занимались специально проблемой происхождения человека и поэтому не объяснили, как согласовать эту точку зрения с фактами науки, палеонтологическими находками, просто со здравым смыслом.

Все это говорит о том, что пора предложить другой сценарий (концепцию) происхождения человека.

Переходная форма. Вспомним, как развивается ребенок примерно до 2–3 лет. В чем состоит его развитие? Не в том ли, что он адаптируется к коммуникации с матерью и отцом, входит в эту коммуникацию, «специализируется» в ней? Ребенок учится фиксировать свой взгляд на «другом» (его руках, лице, глазах, фигуре), учится соотносить произнесенное слово (сначала материнское, затем свое) с предметами и действиями, учится действовать согласованно (подчиняться взрослому, соединять свои усилия и действия с его усилиями и действиями). Именно в этом процессе адаптации-научения формируется значение слов и других знаков и складывается воображение ребенка, когда он может помыслить (представить) предмет, отвечающий слову и знаку. Попробуем и в филогенезе найти «некие персонажи и процессы», аналогичные онтогенетическим «Коммуникации» и «Родителям».

Перенесемся для этого мысленно в те доисторические эпохи, когда сообщества обезьян, которых мы называем человекообразными, попали в какие-то необычайные, экстремальные для выживания условия (например, им пришлось спуститься с деревьев, искать пищу на открытых пространствах, защищаться от хищных зверей, более широко, чем обычно, использовать палки и камни). Можно предположить, что в этих условиях выживали лишь те сообщества, которые начали осуществлять «парадоксальное поведение». Чтобы пояснить, что это такое, обратимся к рассказу Э. Сетон-Томпсона «Тито» о маленькой смелой самке койота. За Тито гнались борзые. «Через минуту собаки должны были настичь ее и разорвать. Но вдруг Тито остановилась, повернулась и пошла навстречу собакам, приветливо помахивая хвостом. Борзые особенные собаки. Они готовы догнать и растерзать всякого, кто бежит от них. Но тот, кто не убегает, и спокойно глядит им в глаза, сразу перестает быть для них врагом. Так случилось и теперь. Разогнавшись, борзые промчались мимо Тито, но сейчас же вернулись смущенные. Борзые отказывались нападать на зверя, который вилял хвостом и не желал убегать» [Сетон-Томсон Э. Рассказы о животных. М., 1983.– с. 271].

Представим себе теперь такую ситуацию. Сообщество человекообразных обезьян столкнулось с хищниками – тиграми, львами, пещерными медведями. Вожак обезьян замечает, что бежать некуда: справа и слева отвесные скалы, позади буйволы. И вот он, подобно Тито, на миг как бы «помешался»: вместо того чтобы подать сигнал (крик) тревоги и бегства, издает прямо противоположный – «все спокойно, не двигаемся». И что странно, хищники, пораженные необычным поведением стаи обезьян, ретировались, ушли в поисках более «нормальной» пищи.

Разберем эту ситуацию парадоксального поведения.

В нормальном, обычном поведении сигналы являются частью (элементом) события. Сигнал тревоги вовсе не означает саму тревогу, это именно первая часть сложного поведения (события) животного. В парадоксальном же поведении в психике обезьян происходит сшибка двух событий: с одной стороны, они видят реальную опасность, с другой – вынуждены следовать сигналу вожака, сообщающему, что опасности нет. В подобных парадоксальных ситуациях, которые были в те времена массовыми, обычными, животное должно как бы «выйти из себя», представить привычное событие в форме другого, часто противоположного.

В результате сигнал перестает восприниматься как часть события, он соотносится теперь с новым поведением (ситуацией, предметом), сохраняя, однако, связь со старыми. Дистанция, напряженность между этими тремя элементами (сигналом, новой ситуацией и старыми ситуациями) в конце концов разрешается так, что появляется знак.

По механизму процесс формирования знака можно представить так. Должна возникнуть связь знаковой формы с определенным предметом (ситуацией), в данном случае сигнал «спокойно» вступает в связь с ситуаций опасности. Необходимость (и эффективность) такой связи выясняется задним числом. Важно, что эта связь – не органическая (природная), а так сказать, «социальная»: она обусловлена коммуникацией и волей субъектов (властью вожака). В психологическом плане необходимое условие формирования связи между знаковой формой и предметом – активность субъекта, направленная на перепредставление ситуации (так, ситуацию опасности нужно было понять как спокойное, безопасное событие).

Сигнал теперь – не сигнал, а знак новой ситуации, обозначающий, выражающий некоторое событие. И контекст у знака другой – не часть события, а коммуникация. Теперь члены сообщества напряженно следят, какой сигнал-знак подаст вожак, а вожак обозначает знаком всякую новую парадоксальную ситуацию. Начиная с этого периода сигнал-знак влечет за собой представление определенной ситуации, в которой назревает новое поведение. В коммуникации действительность удваивается: один раз она сообщается вожаком, издающим сигнал-знак, другой раз реализуется в конкретном означенном поведении.

Интересно, что коллективные, совместные действия с естественными орудиями (камнями, палками, костями животных и т. д.) также являются парадоксальным поведением. Эффект этих действий для членов сообщества был неожиданным и странным: вместо одного события получалось другое: удавалось добыть пищу, прогнать хищников, изменить в благоприятную сторону угрожающую ситуацию. Можно предположить, что сигналы, запускавшие подобные совместные действия, тоже становились знаками, однако не только нового поведения, но и связанных с ним орудий-предметов.

Именно так, судя по всему, и формируются коммуникация, знаки естественного языка (слова), воображение и память, помогающие создавать знаки и означать с их помощью различные ситуации и предметы. Чем чаще первобытные особи прибегали к парадоксальному поведению, тем больше сигналов превращалось в знаки и тем эффективнее становилось их поведение. В конце концов процесс логически приходит к своему завершению: парадоксальное поведение становится основным (так сказать, нормальным), полностью вытесняя старые формы сигнального поведения. Ситуации, действия или предметы, почему-либо не получающие означения, не существуют теперь для сообщества вообще. Система знакового поведения все время усложняется: формирование знаков и употребление их порождает необходимость в следующих знаках, эти – в других, и т. д.

А что происходит с обезьянами, вставшими на путь парадоксального и знакового поведения? Они вынуждены адаптироваться к новым условиям, меняться. Выживают лишь те особи, которые начинают ориентироваться не на сигналы и события, а на знаки, те особи, для которых «временное помешательство» на знаковой почве (т. е. воображение и представление) становятся нормой жизни, те, которые научаются работать со знаками (создавать их, понимать и т. д.). Именно адаптация к новым условиям резко меняет естественные процессы развития обезьян как биологического вида. Формируются новые типы движений конечностей, новые типы ощущений, новые действия и операции в психике. Необходимость адаптироваться к коммуникации, работать со знаками и орудиями, действовать совместно трансформирует биологическую субстанцию обезьяны, создавая на ее основе существо переходной формы. Это уже не обезьяна, но еще и не человек, а особое меняющееся, адаптирующееся существо, претерпевающее метаморфозы.

Судя по палеонтологическим исследованиям, к концу четвертичного периода адаптация существ переходной формы заканчивается, т. е. их телесность (физиология, органы тела, внешний облик, действия органов чувств) теперь полностью отвечает коммуникации, требованиям совместной деятельности, знаковому поведению.

Формирование Homo Sapiens. Точнее было бы сказать, что первый человек был не человеком разумным, а «человеком культурным», т. е. «Homo Kulturel». Завершение адаптации существа переходной формы расчистило почву для формирования культуры. Культура – это форма жизни, духа (ее можно назвать социальной), складывающаяся на субстрате жизни существ переходной формы, в которой главным является семиотический процесс (коммуникация, означение, формы знакового поведения). Особенность этого процесса в том, что он обеспечивает воспроизводство эффективных типов поведения, деятельности и жизни. Мифы, анимистические представления о душе и теле, архаические ритуалы – примеры семиотического процесса первой культуры в истории человечества, получившей название «архаической».

Среди знаков и знаковых систем (т. е. языков) архаической культуры важнейшее место занимали, в частности, такие, которые относились непосредственно к членам культуры. Это мифы о происхождении человека, а также анимистические представления о душе и теле. Они обеспечивали устойчивые, эффективные формы коллективного поведения, направленного на отдельных членов культуры.

Итак, существо переходной формы становится архаическим (культурным) человеком только тогда, когда его поведение и деятельность начинают полностью отвечать культурным требованиям (правилам, представлениям, нормам), когда его психика и телесность полностью окультуриваются. Но, конечно, оба эти процесса идут одновременно: архаическая культура сама возникла тогда, когда возник (сложился) архаический человек.

Теперь ответим на вопрос, что такое сознание человека. Это такой способ отображения окружающего человека мира (и самого себя), определяющий его поведение и деятельность, который, во-первых, удовлетворяет семиотическому процессу (например, фиксирует, «описывает» только означенные события), во-вторых, удовлетворяет требованиям культуры (т. е. культуросообразен, причем очень важно, что в число культурных представлений должны входить и представления о самом человеке). Другими словами, человеческое сознание – это сознание в языке, сознание культурное и сознание как «самосознание». Наконец, человеческое сознание предполагает и укоренение в телесности. Человек стал человеком, когда семиотический процесс и культурные реалии укоренились («обособились») в функциях внимания и памяти, в механизмах распределения психической энергии, в работе воображения и представления, когда они стали реализовываться в форме чувственных образов или ментальных операций, в тех или иных телесных (моторных, мимических) движениях человека.

На мифы о происхождении архаического человека и анимистические представления можно взглянуть и иначе. С культурологической точки зрения это был своеобразный «проект», замысел человека, который реализовался в архаической культуре через механизмы социализации (ритуал, обучение, воздействие друг на друга), язык, институты семьи и брака. В этом смысле человек – существо не просто культурное, но искусственное, а культура не только устойчивая форма социальной жизни, но и процесс социализации, окультуривания «человеческого материала», «человеческой субстанции», процесс формирования психики и телесности.

Дальнейшее развитие человека шло как в рамках отдельных культур (в плане совершенствования его психики и телесности, адаптирующихся к культуре), так и – что более существенно – при смене одной культуры другой. Каждая культура – древняя, античная, средневековая. Нового времени – открывалась своеобразным «проектом нового человека». Так, «Апология Сократа», диалоги Платона, работы Аристотеля задавали проект античного человека (вот кого, скорее, можно назвать Homo Sapiens); библейская версия происхождения человека и того, что с ним случилось, – проект «ветхого человека», строго следующего Закону; Новый Завет – проект «человека христианской веры», христианина; ряд трактатов эпохи Возрождения (например, «Речь о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы) – проект «новоевропейского человека». Поскольку в каждой культуре семиотический процесс существенно менялся (что не исключает переосмысленных заимствований из предыдущих культур), менялись и психика, и телесность человека.

Заканчивая эту тему, можно уточнить постановку знаменитого вопроса – от кого все-таки произошел человек? Очевидно, подобная постановка вопроса вообще неверна, обусловлена традиционным способом естественнонаучного мышления. Если отвечать на этот вопрос буквально, то ответ будет таков: тело человека произошло из тела обезьяны, но человек возник сам. Аналогично сами собой возникли культура, древний, античный, средневековый и современный человек.

Правильнее говорить о предпосылках человека культурного: ими были не только находящиеся на определенной стадии эволюции сообщества обезьян, но также экстремальные обстоятельства жизни, формирование парадоксального поведения, появление вместо сигналов знаков, коммуникации, совместной деятельности с естественными орудиями, наконец, формирование культуры. Продолжая эту логику, можно говорить и о таких предпосылках происхождения, например, человека средневекового, как античный человек, нарождающаяся средневековая культура, проекты и замыслы «нового человека» (изложенные в различных вариантах Нового Завета и другой раннехристианской литературе).

Поскольку в предпосылки происхождения человека входят как учения о происхождении человека, так и замышления (проекты) человека, постольку оказываются верными (истинными), но для разных людей, и соответствующие теории происхождения человека. Например, для человека верующего, христианина истинной является старозаветная версия божественного происхождения человека (от Бога), а также рождение христианского сознания после Голгофы, ведь именно эти откровения становятся одной из предпосылок его человеческой, христианской сущности.


Тема: Концепция репрезентативной культуры

Вопросы:

1. Методологические основания концепции репрезентативной культуры.

1.1 “Понимающая социология” М. Вебера:

а) Классификация социальных действий;

б) Понятие “идеального культурного типа”;

в) Становление капиталистического этоса.

1.2 Концепции символического интеракционизма и социальной феноменологии.

2. Понятие репрезентативной культуры.

3. Стиль, традиция, канон.

4. Категории моностилистической и полистилистической репрезентативной культуры.

1. Понятие репрезентативной культуры вырастает на базе культурно-аналитическая тенденция, представленной в работах Макса Вебера, Зиммеля и отчасти Дюркгейма. Последний, несмотря на принципиальную установку рассматривать социальные факты как веши, то есть как внешние по отношению к человеку и объективные процессы, признавал существование общества как совокупности фактов сознания. Эти факты сознания суть специфические представления, которые, хотя и побуждены внешней, социальной реальностью, воспринимаются людьми как их собственные, принадлежащие их сознанию. При этом они не произвольны и различны от индивида к индивиду, а имеют свойство обязательности и принудительности. Дюркгейм именовал их коллективными представлениями (representations collectives), и именно из идеи коллективных представлений родились его вошедшие во всеобщее наследие социальной мысли концепции общественной солидарности, аномии, учение об общественном происхождении морали и религии.

Совсем другой позиции придерживается Макс Вебер в своей конструкции социологии. Он опирается на культурологический фундамент, то есть на специфику человека как культурного существа, о которой у нас шла речь в первой главе. Для Вебера особенность социального поведения заключается не в том, что оно регулируемо “извне”, будь то вне его самого лежащие факторы общественной природы или неосознаваемые им самим его внутренние инстинкты. Специфичность социального поведения – и в этом отличие человека от животных – состоит в наличии в нем субъективно подразумеваемого смысла.

Именно потому, что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер именует свою социологию понимающей социологией. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, чем дюркгеймовские социальные факты как вещи или контовское общество как объективный феномен. Они специфичны, потому что произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется “прокладка” субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимая эмпирической реальности действия. Эта “прокладка” и есть главный конституирующий фактор социального.

Центральным понятием понимающей социологии Вебера является понятие социального действия. «“Социальным”, – подчеркивает Вебер, – мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действиями других людей и ориентируется на него» (Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.602-603). Вместе с понятием субъективного смысла действия в социологический анализ входит все многообразие идей, мнений, убеждении. Представлений, образов мира, составляющих в своей совокупности то, что выше было названо репрезентативной культурой, ибо именно то, что содержится в репрезентативной культуре, составляет актуально или в потенции содержание человеческой мотивации, то есть подразумеваемого смысла действий. В мотивации просто-напросто не может быть того, чего нет в культуре. Соответственно то, чего нет в культуре, не входит в предмет социологического изучения. Например, говорит Вебер, просто “реактивные” действия не являются предметом интереса социологов так же, как вообще действия, даже если они связаны с взаимодействием нескольких участников, если они не имели “подразумеваемого смысла”. «Столкновение двух велосипедистов, например, не более чем происшествие, подобное явлению природы. Однако попытка кого-нибудь из них избежать этого столкновения, последовавшая за столкновением брань, потасовка или мирное урегулирование конфликта – являются уже социальным действием»(Вебер М. Цит. соч., С. 626.).

«Социальное действие может быть:

1. Целерациональным, если в основе его лежит ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве “условий” или “средств” для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели;

2. Ценностно-рациональным, основанным на вере в безусловную – эстетическую, религиозную или любую другую – самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет;

3. Аффективным, прежде всего эмоциональным, то есть обусловленным аффектами или эмоциональным состоянием индивида;

4. Традиционным, то есть основанным на длительной привычке» (Вебер М. Цит. соч., С. 626.).

Традиционное действие представляет собой пограничный случай между “осмысленно” ориентированным и чисто реактивным действием. Как чисто реактивное оно не входит в круг социальных действий; как осмысленное оно тяготеет к ценностно-рациональному типу. То же самое относится к аффективному действию: оно может быть просто эмоциональным реагированием на раздражение. Если же действие, обусловленное аффектом, находит выражение в сознательной эмоциональной разрядке, то можно говорить о сублимации. Тогда это действие близко либо к первому, либо ко второму типу, и относится к разряду действий, культурно мотивируемых.

Мы не будем здесь прослеживать шаг за шагом построение Вебером системы социологии от простейшего социального действия до сложных крупномасштабных социальных структур и институтов; это не входит в нашу задачу. Нам важно показать, что веберовская социология не только основывается на представлении о человеке как культурном существе, то есть существе, сознательно организующем свое поведение и среду своей деятельности, но и находит средства последовательно реализовать эту предпосылку, проследив, как на основе субъективных смыслов “становится” социальная объективность. Она, эта объективность, делается самими людьми и в этом смысле является человеческим, то есть культурным продуктом.

Социология как генерализирующая наука оперирует типическими явлениями, фактами, личностями, которые в ходе социологического образования понятий “освобождаются” от индивидуальной наполненности. Но, будучи освобожденными от индивидуального содержания, социологические абстракции – типы – не оторваны от субъективного смысла реальных человеческих действий. Они, по Веберу, должны удовлетворять требованию “смысловой адекватности”. Адекватной смыслу называется такая типическая конструкция, в которой соотношение между ее компонентами «представляется нам с позиций нашего привычного мышления и эмоционального восприятия типичным (мы обычно говорим: правильным) смысловым единством»(Вебер М. Избранные произведения. С. 611.). Смысловая адекватность – главный критерий социологического понимания. Но это, конечно, не полное или точное воспроизведение индивидуальной мотивации. Социологические типы дают “очищенный” по сравнению с мотивацией реального поведения смысл человеческих действий. В реальности он часто не осознан до конца, или полуосознан, или не отделен от побочных, не играющих никакой роли в данном конкретном действии соображений. Социологические же типы дают его “чистый” смысл. Поэтому Вебер называл их чистыми или идеальными типами.

Вебер обращается для этого к довольно популярному в его время понятию “духа капитализма”. В некоторых контекстах он пишет о нем как о “капиталистической культуре” или “капиталистическом этосе”, имея в виду под последним совокупность норм поведения капиталиста как экономического агента.

Что такое дух капитализма? Вебер определяет его следующим образом: «Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-то смысл, то это может быть только “исторический индивидуум”, то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которое мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения»(Вебер М. Избранные произведения. С.70.).

В качестве подлинного ядра духа капитализма он выделяет представление о профессиональном долге (Berufspflicht), то есть о внутренне мотивированной обязательности и неизбежности выполнения норм хозяйственного поведения. Главная из этих норм – рациональное хозяйствование, ориентированное на увеличение производительности и умножение капитала. Вебер приводит аж на целых три страницы цитату из Бенджамена Франклина – поучение молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, дорожить ими и приумножать их, и показывает, что в этом поучении запечатлен идеал Америки – «кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель». Далее он поясняет: «Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости» (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует». Сравнивая поучение Франклина с другими поучениями и суждениями о предпринимательстве и капитале, он показывает, что речь идет не о персональном избытке предпринимательской энергии, не о морально индифферентной склонности, а именно об этически окрашенной норме, которая регулирует весь уклад жизни. Не “я буду зарабатывать и умножать деньги, и все равно, что об этом думают другие”, но “зарабатывание денег – мой долг, в этом – моя добродетель и источник моей гордости и уважения ко мне со стороны сограждан” – примерно так отличается этически индифферентное стремление к богатству, которое может встретиться и довольно часто встречается в любой культурной среде, от свойственного капиталистическому этосу понимания накопления богатства как долга.

Капиталистическому этосу противостоит этос традиционализма. Согласно традиционалистской точке зрения, «человек по натуре стремится не к зарабатыванию все больших и больших денег, он стремится просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать постольку, поскольку это необходимо для поддержания такого образа жизни» (Kaessler D. Max Weber / Klassiker der Soziologie. Hrsg. von D.Kaessler u.a. C.H.Beck, Muenchen, 1978. S. 87.). В традиционалистском этосе отсутствуют мотивы для повышения производительности и приумножения капиталов, это культура разумной достаточности, и позиция человека в отношении денег в традиционализме имеет вполне отчетливую этическую окраску: иметь деньги не позорно, но недостойно уделять им слишком большое внимание, недостойно превращать их в самоцель, недостойно посвящать свою жизнь приумножению капитала. Повсюду, где капитализм начинал – или начинает – работу по повышению производительности человеческой деятельности через повышение ее интенсивности, что автоматически сопровождается увеличением капиталов, он сталкивается со скрытым или явным сопротивлением традиционализма как культурного лейтмотива докапиталистической формы хозяйствования.

Вот тут-то и лежит главная веберовская проблема: каким образом, совершается переход от традиционалистского к капиталистическому этосу. Как и почему меняется этос (причем не везде, а первоначально лишь в нескольких странах и регионах Северной Европы), побуждая затем изменения в экономической и социальной организации? А он должен был измениться, ибо для капитализма, говорит Вебер, необходим особый строй мышления, «который хотя бы во время работы исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок, – такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, “призванием”« (Вебер М. Избранные произведения. С. 82.). Такая интерпретация цели жизни, такое отношение к труду не являются свойством человеческой природы. Они не возникают также непосредственно как результат манипулирования условиями или оплатой труда. Они могут сложиться лишь в результате воспитания дома и в общине. Изменение строя мышления и выработку нового отношения к труду, а следовательно, и возникновение капиталистического духа, Вебер связывает с религиозной Реформацией, показывая, что названные крупномасштабные культурные формы, также как и конкретные свойственные им представления о призвании и долге, являются “продуктом Реформации”. Он исследует идеологию Реформации, начиная с Лютера, и обнаруживает элементы, которые могли бы в будущем воплотиться в капиталистическом духе, у Кальвина и в кальвинизме. Но, разумеется, “созидание” капиталистического духа не было сознательной целью идеологов Реформации.

«Культурные влияния реформации в значительной своей части, – а для нашего специального аспекта – в подавляющей, – были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям» (Там же. С. 105.).

Важно отметить, во избежание ложного понимания, что у Вебера речь вовсе не идет о том, что Реформация родила капитализм или что кальвинизм родил капитализм, даже вопреки собственному желанию. Капитализм в некоторых его экономических и социально-организационных моментах старше Реформации. Речь идет о том, что под влиянием Реформации сложились определенные элементы культуры капитализма, нормативная сторона характерного капиталистического поведения. Эту нормативную сторону Вебер связывает с наследием аскетического протестантизма, к которому относятся такие конфессии как кальвинизм, методизм, пиетизм, некоторые протестантские секты.

Их главной догматической чертой является идея предопределенности человеческого существования. Суть ее в том, что человек брошен в мир Богом, поставлен, так сказать, Богом именно на это, свойственное ему место в жизни, и жить этой жизнью для человека означает прославлять Бога. В этом – в прославлении Бога и одновременно ведении своей жизни – и состоит единственная цель человеческого существования. Сам человек – ни своими решениями, ни усилиями, ни заслугами, ни молитвами – ничего в своей жизни изменить не в силах, Вебер назвал эту черту кальвинизма “патетической бесчеловечностью”. Человеку остается жить собственной жизнью, что и означает жить во имя господа.

Это учение существенно отличалось от традиционного католицизма. В католицизме, да и в ряде других религий, человеческая жизнь как бы делится надвое: подлинная жизнь и неподлинная. Подлинная – это религиозная жизнь, которая совершается при посредстве церкви и предназначена для подготовки души к жизни вечной, – и неподлинная, временная, мирская жизнь. Спасение даруется тем, кто усерден в церковной жизни – изнуряет себя постом и молитвой, жертвует на храм и т. д., короче, славит Бога именно так, как это предписано церковью. Мирская же жизнь второстепенна; кто уделяет ей слишком много внимания, тот забывает Бога и соответственно утрачивает шансы на спасение.

Как видим, в кальвинизме все иначе. Жизнь мирская и жизнь священная там одно. Именно мирская жизнь священна. Если католицизм отнимал у человека мотивацию на успех в мирской жизни, а переносил все надежды и упования на жизнь в церкви, то кальвинизм как бы соединял одно и другое. Сам мир – церковь, сама мирская жизнь – служение, усердие в мирской жизни, согласно ее, этой жизни, нормам и требованиям, и есть путь к спасению души.

Отсюда логично вытекали два следствия. Первое – практическое. Церковь, молитва, священники, многообразные сложные ритуалы, разветвленная догматика – все это оказывается излишним.Все это усложняет жизнь и ни на йоту не приближает человека к спасению души. Долой церковь как организацию! Второй вывод – идеологический. Идет, как говорил Вебер, процесс расколдовывания мира, освобождения его от магии суеверий, от магии молитвы, например, претендующей на способность преобразовывать мир путем произнесения соответствующих формул. Мир становится проще, прямее, рациональнее.

На первый взгляд может показаться, что здесь имеется противоречие: человек славит Бога, а Бог не обращает внимания на молитвы. Но противоречия нет, ибо человек поистине славит Бога не молитвой, а самим своим существованием, согласно данной ему Богом судьбе, а если говорить современным языком – социальной роли. Поиск спасения не есть какая-то особого рода деятельность, выходящая за пределы повседневного труда и повседневных интересов, для чего нужны особые здания, организация, то есть храмы, церковь и т.д. Человек спасается, так сказать, на своем рабочем месте. Выполнение своей работы и есть выполнение божественных заповедей. Это и есть священный долг верующего человека.

Отсюда и идут свойственные Реформации понятия долга и призвания. Любопытно, что в немецком языке – языке Реформации – слово Beruf употребляется одновременно для обозначения трех достаточно различных вещей. Это и “долг”, это и “призвание”, это и “профессия”. Очень важное сочетание понятий. Рабочий как рабочий, купец как купец, капиталист как капиталист ощущают свою роль не как отчужденную и внешнюю по отношению к собственной личности, извне навязанную профессиональную категорию, а как “призвание” сверху, от Бога, и ее, этой роли, максимально усердное исполнение – как священный “долг”. Отсюда получается, что рациональная, ведущая к максимизации результата деятельности организация собственного дела и есть рациональная организация спасения собственной души.

Поэтому надо считать деньги, надо беречь их, надо всеми средствами приумножать капитал, ибо это угодно Господу. Капиталист угоден Богу не потому, что он богат и может, так сказать, расслабиться, отдохнуть, вкусить земных плодов. Он угоден Богу потому, что не может позволить себе “расслабиться” и “вкусить”, потому что он следует своему священному долгу приумножения капитала, отказывая себе во всем остальном. Он – пуританин в морали. Всякое же стремление отклониться от своего долга и вкусить радостей, которые вроде бы заслужены собственным трудом, есть уклонение от исполнения долга. Здесь вступает в действие то, что Вебер назвал традиционализмом, моральная максима которого: поработал – отдыхай. Именно невозможность отдыха, лихорадочная интенсивность исполнения трудового долга за счет отказа от обыкновенных земных радостей – характерная черта протестантской морали, которую Вебер называл мирским аскетизмом.

Итак, работа есть долг, работа есть спасение. Так Вебер приходит к констатации совпадения между фундаментальной религиозной идеей (идея долга, призвания, аскезы, того, ради чего может быть забыто все остальное) и максимами повседневной экономической жизни, то есть тех культурных норм, что могут быть названы капиталистическим духом. Не претендуя на полное и исчерпывающее объяснение возникновения капитализма, он, тем не менее, получает возможность констатировать, что «один из конституционных моментов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, – рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания – возник <...> из духа христианской аскезы» (Вебер М. Избранные произведения. С. 205.).

Макс Вебер не ограничил свои изыскания анализом только протестантской религии. Он исследовал другие мировые религии, стремясь везде проследить элементы “хозяйственной этики”, более или менее скрыто содержащиеся в догматике и религиозной организации. Он показал, что протестантское вероучение плюс сектарианская организация конфессии оказались в своем роде уникальными. Они сыграли выдающуюся роль в формировании культурных предпосылок капиталистического развития. В этом контексте важна именно сектарианская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь – это формальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта же – это добровольный союз именно морально-этического качества. Церковь, таким образом, дает религиозному опыту форму, а секта – содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новых этических качеств. Новая этика, отношение к труду реализовывались поначалу исключительно в религиозном воспитании в духе аскетизма. Затем понемногу религиозный энтузиазм слабел и интенсивное переживание поиска царства Божьего постепенно разрешалось в трезвое и спокойное следование профессиональным добродетелям. Как писал П. Кесслер, «религиозный корень постепенно отмирает, и остается вполне посюсторонний утилитаризм» (Kaessler D. Max Weber / Klassiker der Soziologie. Hrsg. von D.Kaessler u.a. C.H.Beck, Muenchen, 1978. S. 91.).

Суть понимающей социологии можно выразить так: познавая социальный мир, человек создает его и, создавая, познает. Конкретизировать этот тезис можно путем вспомогательных методологических понятий, своим происхождением связанных с концепциями символического интеракционизма, существенный вклад в создание которой внесли Уильям Томас, Джорж Мид, и социальной феноменологии Альфреда Шюца.

Уильям Томас (1863-1947) является создателем концепции “определения ситуации”, суть которой он выразил в знаменитом афоризме, названном его коллегой Р. Мертоном “теоремой Томаса”: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям». В качестве иллюстрации Томас приводит следующий пример: параноик, попавший впоследствии в одну из нью-йоркских больниц, убил несколько человек, имевших несчастную привычку бормотать что-то про себя, гуляя по улице; он заключал, что они его всячески поносят, и вел себя так, будто это действительно имело место. То есть он определял ситуацию как реальную ситуацию оскорбительного по отношению к нему поведения, и она оказывалась реальной по своим последствиям.

Томас призывал социологов анализировать социальный мир в двуедином контексте: так, как он видится социологом через посредство объективных научных понятий, и так, как он видится самими действующими индивидами, по-своему, сугубо индивидуально определяющими ситуацию деятельности, то есть действующими согласно “субъективному смыслу”, который они привносят в объективную ситуацию. Впрочем, с точки зрения концепции определения ситуации, говорить об объективной ситуации деятельности бессмысленно; сама эта концепция представляет собой попытку понять, как субъективный смысл превращается в объективные факты. Это можно назвать культурным анализом на микроуровне.

Джордж Мид (1863-1931), американский философ и социолог является подлинным основоположником символического интеракционизма. Центральное понятие теории Мида – понятие межиндивидуального взаимодействия. Именно в совокупности взаимодействий формируется общество и формируется индивидуальное сознание. Анализ такого взаимодействия Мид начинает с понятия жеста. Жест – это индивидуальное действие, начало и отправной пункт взаимодействия. Он является стимулом, на который реагируют другие участники взаимодействия. Жест предполагает наличие некоторого “референта”, то есть “идеи”, на которую он указывает. Это означает, что жест выступает в качестве символа. В сознании самого человека, совершающего жест, и в сознании того, кто на этот жест реагирует, он вызывает один и тот же отклик, одну и ту же “идею”. Эта идея и есть значение жеста. Жест, в понимании Мида, – не столько физический жест, сколько “вербальный жест” – слово. Поэтому язык рассматривается Мидом как главный конституирующий фактор сознания.

В терминах значений Мид объясняет не только индивидуальные аспекты опыта, но и общие понятия – универсалии. Тождественность восприятия голосового жеста и “принимающим” и “передающим” делает возможным то, что Мид называл “принятием роли другого”. В случае же сложного взаимодействия с участием многих индивидов учитывается и обобщающее мнение группы относительно общего объекта взаимодействия, то есть принимается, как говорил Мид, “роль обобщенного другого”. «Действительная универсальность и безличность мысли и разума, – писал Мид, – является результатом принятия индивидом установок других людей по отношению к себе и последующей кристаллизации этих частных установок в единую установку или точку зрения, которая может быть названа установкой “обобщенного другого”«.

По Веберу, социальное действие – это действие, учитывающее установки других людей. Программа Мида в известном смысле глубже, ибо включает в себя теоретико-познавательный анализ последствий социальных взаимодействий. Мид показывает, как в ходе формирования установки «обобщенного другого» возникают общие понятия, в которых, в частности, находит свое выражение «универсальность и безличность» социальных структур. Именно с Мида символический интеракционизм начинается как одно из самых влиятельных направлений сначала в американской, а потом и в мировой социологии. Обобщенное описание социального мира, каким он видится с позиции символического интеракционизма, дает один из самых авторитетных представителей этого направления Г. Бламер: «Человеческие существа живут в мире значимых объектов, а не в среде, состоящей из стимулов и самоконституируюшихся сущностей. Этот мир имеет социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Так, различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, если объекты, их составляющие, меняют свои значения. Поскольку люди расположены действовать, исходя из значений, которые имеют для них объекты, мир объектов группы представляет собой истинный смысл организации деятельности. Для того, чтобы идентифицировать и понять жизнь группы, необходимо идентифицировать мир ее объектов; идентификация должна осуществляться в терминах значений, которые имеют объекты в глазах членов группы. Наконец, люди не прикованы к своим объектам, они вольны прекратить свою деятельность по отношению к ним и выработать в отношении к ним новую линию поведения. Это обстоятельство вносит в групповую жизнь новый источник трансформации»(Blumer H. Sociological implications of the thought of G.H.Mt American Journal of Sociology, 1966, vol.71. №5. P. 535.).

Согласно такому видению исследователю приходится иметь дело не с объективным социальным миром, каким он представляется в терминах науки, а с различными “мирами”, какими они видятся разным группам, причем объекты, фигурирующие в этих мирах, постоянно заново определяются и переопределяются, меняют свои значения Такой подвижный образ общества существенно отличается от жестких структурных представлений, характерных для объективистской натуралистической социологии.

Австрийский философ и социолог Альфред Шюц (1899-1959), впоследствии работавший в США, отталкиваясь от идей феноменологической философии Эдмунда Гуссерля, ввел в социологию понятие жизненного мира. Понятие жизненного мира стало общепринятым (хотя и потеряло при этом ту строгость, которую имело в контексте феноменологической философии); во многих более поздних концепциях социологии «жизненный мир» как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности стал противопоставляться «системе» как совокупности объективированных жестких структур, принудительно воздействующих на поведение людей. Понятие это применяется в социологии, как правило, интуитивно, ему недостает строгой определенности, иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назвать обыденной жизнью, иногда – с миром культуры, но само его широкое применение симптоматично, оно показывает, что одного объективистского социально-структурного подхода явно недостаточно для объяснения процессов общества. Социология, можно сказать, тоскует по жизненному миру, но войти в него до сих пор не в состоянии, несмотря на то, что имеется достаточно много версий понимающей социологии, которая как раз и считает познание жизненного мира своей главной задачей и целью. Шюц, в соответствие с идеями Гуссерля, искал в жизненном мире истоки и основания всех стабильных систем взаимодействия, всех крупномасштабных социальных структур, которые традиционно являются предметом исследования социологов. Для него, также как и для других понимающих социологов, невозможно было просто принять на веру представление об объективности этих структур; он, также как Мид, Гофман и другие, а прежде всего как Макс Вебер, стремился разобраться, как складывается, становится эта объективность в ходе процессов жизненного мира, то есть в ходе простейших человеческих взаимодействий.

Понимающая социология, таким образом, исходит из предпосылки, согласно которой познание есть одновременно созидание нового. В этом проявляется отличие общества как предмета исследования от предмета естественных наук. Обратимся к так называемой теореме Томаса (о ней мы упоминали выше), показывающей, что для понимания действия важно понять, как определяется ситуация действия самими его участниками: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям». В приводимом Томасом примере (параноик, убивающий людей на улицах потому, что, как ему кажется, они подвергают его тяжелым оскорблениям) видно, как переопределение ситуации одним из ее участников в корне меняет саму ситуацию. Из одной объективной ситуации (случайная встреча незнакомых людей) возникает совершенно другая ситуация (оскорбление и месть оскорбленного). И эта новая ситуация совершенно объективна, как то показывают ее печальные последствия. Новое определение ситуации – это и есть ее познание, и это познание мгновенно объективирует ситуацию, то есть превращает ее в объективную.

Из этого примера становится понятно, что вопрос о том, правильно или неправильно определена ситуация, то есть истинно или неистинно ее познание, сам по себе бессмысленен. Если сам факт познания меняет познаваемый объект, то вопрос об истинности просто излишен. И это справедливо не только для ситуаций микровзаимодействий (как в приведенном примере), но и для крупномасштабных исторических ситуаций. Макс Вебер, исследуя роль протестантской этики в возникновении капиталистического духа, показывал, как новое определение протестантами ситуации взаимоотношений человека и Бога привело к рождению совершенно новой исторической эпохи, новой формы человеческой цивилизации. Можно привести и более знакомый нам пример. Середина прошлого столетия – время формирования философии марксизма, претендовавшей на открытие грандиозных и универсальных законов развития человеческого общества. Открытие Маркса мгновенно переопределило ситуацию взаимодействия рабочего класса и капиталистов. Более того, сам рабочий класс как целостное образование, имеющее особые интересы, именно возник в силу этого нового определения ситуации. До этого были просто рабочие, не сознававшие ни своей общности, ни своих особых интересов как целого, ни своей исторической миссии.

Карл Маркс претендовал на объективное познание исторической ситуации, то есть на познание ситуации такой, какой она, якобы, была независимо от того, познана она или нет. Поэтому он и его последователи претендовали на истинное, верное познание («Учение Маркса всесильно, потому что оно верно», – писал В.И. Ленин). В новейшую эпоху, когда развалился Советский Союз, погребя под собой иллюзии относительно построения социализма и коммунизма как светлого будущего человечества, интеллектуалы бросились наперебой доказывать. что теория Маркса не была истинной, что она была ошибочной, что пролетариат на самом деле не имел никакой особой исторической миссии.

С точки зрения понимающей, или культурно-аналитической, социологии претензии на истинность марксизма так же бессмысленны, как и обвинения марксизма в ложности его представлений. Точнее сказать, и первые, и вторые имеют лишь инструментальный смысл: они выгодны, полезны, нужны для придания характера объективности тем ситуациям, которые сложились, в первом случае, после того, как идеология марксизма овладела рабочим движением, и, во втором случае, после того, как победила антимарксистская, антикоммунистическая реакция. Но в обоих случаях возникшие ситуации были объективны не в силу того, что они были объективно познаны, а в силу того, что они были определены как объективные и оказались объективны по своим последствиям.

Каждое новое определение ситуации порождает новую объективную ситуацию, объективность которой состоит в том, что она воспринимается как объективная самими действующими в этой ситуации людьми. Познание ситуации в таком случае и есть ее изменение.

2. «Культура, – пишет немецкий философ Ф. Тенбрук, – является общественным фактом постольку, поскольку она является репрезентативной культурой, то есть производит идеи, значения и ценности, которые действенны в силу их фактическое признания. Она охватывает все верования, представления, мировоззрения, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются, либо пользуются пассивным признанием»(Tenbruck F. H. Representative Kultur / Sozialstruktur und Kultur. Hrsg. von H. Haferkamp. Suhrkamp. Frankfurt am Main, 1990. S. 29.).

Будучи понятой как репрезентативная культура, культура перестает быть феноменом, пассивно “сопровождающим” общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означает они для них именно и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества, и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество.

Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что, мол, религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были “ложными”, неправильно отражали мир. Если это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и таким образом становится основой социальных действий, то общество и оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть.

Может возникнуть естественный вопрос: как репрезентативная культура относится к обществу, то есть к социальной структуре, институтам, системам статусов, понимаемым как жесткие объективные образования, которые, как мы видим ежедневно, не то что не регулируются «мнениями», наоборот, служат рамками, принудительно регулирующими отношения между людьми? Ответ здесь будет такой: все эти “жесткие” социальные факты, несмотря на свою очевидную жесткость, являются именно фактами репрезентативной культуры, ибо они есть производное от идей, которые «действенны в силу их фактического признания”. Они, эти идеи (снова процитируем здесь Тенбрука) “воздействуют на социальное поведение, поскольку либо активно разделяются [то есть подкрепляются конформным поведением], либо пользуются пассивным признанием». Если принять этот ответ, то получается, что все эти жесткие социальные факты являются ничем иным, как фактами культуры. При этом не возникает необходимости противопоставлять культуру обществу. Культурное видение и социальное видение – это просто два разных аспекта видения одного и того же феномена.

Другое дело, что развитие и изменение всех этих жестких структур совершается при ведущей роли культуры. В общественном развитии культура первична; на каждом этапе развитие совершается в борьбе идей, то есть в выдвижении альтернатив, их обсуждении и активной поддержки либо пассивном признании одной из них в качестве объективно правильной. Став фактически действенной, эта альтернатива через посредство поведения, ориентированного на ее поддержку, превращается из объективно правильной в просто объективную, то есть в жесткий социальный факт, не переставая при этом быть фактом культуры.

По своим методологическим основаниям концепция репрезентативной культуры противостоит объективизму. При однозначно объективистском подходе утрачивается специфически культурный смысл человеческого общества. Оно тогда может отождествляться с социальными объектами, изучаемыми биологическими науками: сообществами животных, которые иногда достигают огромной степени сложности, как, например, муравейники, поселения термитов и т.п. При этом может применяться системный подход, функциональный анализ, изучаться эволюция животных сообществ и т.д., то есть все те методы и подходы, на которых настаивают сторонники изучения общества как естественного явления. Но такой подход неизбежно ограничен. В результате сторонники естественнонаучного подхода к социологии всегда оказываются вынуждены подходить к делу дуалистически, то есть фактически вводить два ряда факторов: естественные и культурные, объективные и субъективные. Крайне формой такого объективизма была советская марксистско-ленинская социология, доводившая часто до абсурда представление о социальной объективности. Именно марксизм сформулировав идею идеологии как ложного сознания, благодаря которой советские идеологи имели возможность говорить, что все общества, не входящие в социалистический лагерь, живут, не понимая сами себя. имея превратное представление о том, каковы они на самом деле. В то же время и в противоречие концепции идеологии как ложного сознания утверждалось, что сама марксистская идеология является научной, то есть объективно правильной, и поэтому верно судит как о самом советском обществе, так и обо всех других обществах. Культура в советской социологической науке рассматривалась как побочный продукт объективного общественного развития, которое практически независимо от сознания составляющих общество индивидов; проблема взаимообусловленности и взаимодействия культуры и общества если и ставилась вообще, то сводилась к обсуждению частных вопросов народного просвещения и тактики рабочего движения. В целом это был весьма архаичный подход в духе теорий прогресса и объективного эволюционизма XIX столетия. В то же время советская социология практически не использовала диалектические мотивы, имевшиеся в марксистской классике. Разумеется, эта характеристика относится к официальной советской социологии и социальной философии, а не к тем сравнительно немногочисленным работам, где диалектика принималась всерьез и служила не словесной ширмой, а настоящим аналитическим орудием.

Для анализа феномена культуры на постсоветском пространстве предварительно мы должны охарактеризовать такие категории как «стиль», «традиция» и «канон». Говоря о стиле, мы говорим о чем-то особенном и специфическом в способе изложения, языке и композиции отдельного произведения, творчества писателя, литературной группы или направления, или же в поведении и образе жизни, а также и способе самовыражения человека, социальной группы или слоя, или даже целого народа, об особенной манере писать, действовать, жить.

Разумеется, трудно найти наименьший общий знаменатель, подходящий под все эти виды особенного и специфического. Если бы его удалось найти, это и было бы понятие стиля в чистом виде. Ну, а поскольку он не находится, остается говорить о конкретных стилях, представляя их в виде примеров.

Вот пример: русский стиль, или, как говорят французы, стиль a la russe. Был распространен в русской архитектуре конца прошлого − начала нынешнего столетия, широко представлен до сих пор в одежде, полиграфическом дизайне, в декоративном искусстве.

Здесь нужно заметить, что понятие стиля находится в родстве с другим важным понятием − понятием традиции. То, что в конце XIX столетия стало стилем a la russe, когда-то было просто традицией русского народного искусства. Чем отличаются церковь и терем «в русском стиле», возведенные в 80-е годы прошлого века в имении Саввы Мамонтова «Абрамцево», от «настоящих» палат и церквей XVII столетия? По сути дела, ничем. Но ведь о «настоящих» зданиях мы никогда не скажем, что они построены в русском стиле, а скажем, что они построены в традиции русской архитектуры. Почему бы это? А потому, что говорить о стиле можно только тогда, когда есть выбор, когда художник (или заказчик) может выбрать для себя способ самовыражения.

Савва Мамонтов мог бы построить в Абрамцево что-нибудь с башенками в мавританском стиле наподобие знаменитого особняка на Воздвиженке в Москве, где помещался раньше Дом дружбы с разными народами. Но он выбрал стиль a la russe.

Ну, а мог бы русский архитектор шестнадцатого или восемнадцатого века построить что-нибудь мавританское? Разумеется, нет. Традиция не дает свободы, хотя художник творит внутри традиции, несвободы совсем не ощущая. Он, грубо говоря, не знает, не догадывается о том, что можно иначе. А поэтому и не выбирает.

Другое понятие, важное в связи с понятием стиля, это канон. Канон − это когда способ поведения, выражения и т.д. должен строится строго по предписанным нормам и правилам. Хороший пример − это так называемый социалистический реализм. Художники знали, что можно было бы писать, снимать, ваять иначе, но это «иначе» было запрещено.

И традиция, и канон отнимают у художника, у деятеля, у группы выбор. Поэтому и творчество, и вообще поведение, которое существует в рамках традиции или канона, по существу анонимно. Когда дело касается традиции,

тут все ясно: как говорится, слова и музыка народные, настоящие авторы исчезают, потому что имя автора не считается важным − он творит, вообще действует также, как творят и действуют другие. В случае канона (например, канона социалистического реализма) имена авторов хотя и называются, но они, в общем, не очень-то и нужны, потому что их язык, манера выражения, способы подхода к изображаемому предмету глубоко внеличностны. На вершинах социалистического реализма создавались взаимозаменяемые произведения. Можно было бы нарезать карточек, на одних написать названия романов, на других − имена писателей, а потом тащить их как номера в лото. Ничего страшного не произошло бы, если бы роман «Цемент» приписали не Гладкову, а Фадеева роман «Черная металлургия» − не Фадееву, а Гладкову.

Короче, мы имеем дело или с традицией, или с каноном, когда выбора нет, мы имеем дело со стилем, когда есть выбор.

Но перейдем от стиля вообще к стилю политическому. Здесь налицо то же самое соотношение между стилем, традицией и каноном. Если обратиться к истории России, то можно сказать, что в течение многих веков складывалась и существовала политическая традиция самодержавного правления. После того, как традиция была разрушена, то есть в советское время, на ее место заступил тоталитарный канон. В обоих случаях у индивидов и групп, проявляющих политическую активность, выбора не было. Но в эпоху, когда абсолютизм был если не единственным, то преобладающим способом политической организации во всем цивилизованном мире, отсутствие выбора воспринималось не как ограничение, не как запрет, а как естественная необходимость, как природа вещей. Казалось, что самодержавие было потому, что иначе быть не могло.

Появление и осознание иных возможностей стало началом конца традиции. Крушение самодержавной традиции в начале двадцатого века оказалось долгим и болезненным. Сперва на ее место пришло стилевое многообразие политики. Появились анархистские, либеральные, радикальные, экстремистские и прочие направления. Но период стилевого разгула оказался кратковременным. Сначала Ленин, а потом Сталин железной рукой ввели большевистский тоталитарный политический канон. После того, как Сталин разгромил сначала правую, потом левую, а потом, как он сам однажды выразился, право-левую оппозицию, шаг вправо, шаг влево, да и вообще всякий самостоятельный выразительный шаг в политике стал рассматриваться как побег. Стреляли без предупреждения в буквальном смысле слова.

Советский политический канон.

Всякий канон представляет собой совокупность незыблемых правил и норм, нарушить которые не позволено никому. Например, литературный канон классицизма требовал единства места, времени и действия.

Советский политический канон также зижделся на нескольких неколебимых принципах. Это, прежде всего, принцип целостности, или, как еще можно сказать, принцип тотальности. Политическая система была единой и неизменной повсюду вплоть до самых дальних ее уголков. Разнообразие методов, средств, принципов политических решений и действий отсутствовало. Будь то горский аул, среднерусская деревня или лагерь полярников на льдине, везде одинаково выходили на субботник, везде были комсорг и парторг и т.д.

Другой принцип − принцип иерархии.. Решения принимались на самом верху и равномерно и равнеобязательно распространялись по всей системе. Здесь работал как бы гидравлический принцип: при нажиме на поршень давление равномерно передается по всей системе. Если же давление не передавалось равномерно, если система оказывалась с дырками, то это было нарушение канона; виновные наказывались и повреждения исправлялись.

Третий важнейший принцип − целенаправленность. Политическая система была ориентирована на будущее. Можно сказать, что в будущем лежало ее оправдание. Парадоксальным образом она не имела оправдания и обоснования в сегодняшнем дне. Она существовала как предварительная стадия, как процесс строительства того дома, в котором будут жить будущие поколения.

Понятие культурного стиля мы будем употреблять как взаимозаменяемое с понятиями жизненного стиля, жизненной формы т.п. За этими понятиями скрывается довольно долгая теоретическая традиция. Прежде чем обратиться к ее рассмотрению, приведем пример того, что можно понимать под жизненной формой, и покажем, почему жизненную форму можно толковать как культурный по сути и по происхождению феномен.

Сначала пример. Согласно средневековым хроникам. Лионский собор, состоявшийся в 1245 году под председательством папы Иннокентия IV, был озабочен глубоким проникновением на запад монголов, победивших при Лигнице (1241) и грозивших покорить весь христианский мир. Это варварское племя было совершенно незнакомо европейцам. Перед собором выступил русский митрополит Петр, который знал монголов по собственному опыту; после проверки его христианской веры через переводчика ему был поставлен ряд вопросов о происхождении монголов, об их вере, об их обычаях и об их Forma vivendi, то есть о жизненной форма.

Ответы Петра были записаны хронистами − бенедиктинцами. «Что касается их жизненной формы, сказал он, то они едят мясо кобылиц, собак и всех других животных, а при необходимости и человеческое мясо, но не сырое, а вареное. Они пьют воду и молоко. Сурово наказываются у них такие преступления как кровосмешение, воровство, неверность в браке и убийство, и наказываются смертью. Они имеют одну жену или нескольких. На сборы семьи, торговые переговоры и тайные советы они не пускают никого происходящего из другого народа. Свои стоянки они всегда устраивают в стороне, отдельно от всех других, и если к ним забредает кто-то чужой, они его без колебаний убивают» (Borsi, Arno. Lebensformen im Mittelalter. Ullstein: Frankfurt a.M.: Berlin, 1988. S. 19.)

Из этого рассказа безо всяких определений ясно, что понималось в Средние века под жизненной формой. Это, прежде всего, способ удовлетворения витальных потребностей, то есть еда, питье; далее, это институты и установления, регулирующие совместную жизнь, такие как правовой порядок, форма семьи; наконец, это нормы поведения по о г ношению к чужим. Хотя святые прелаты воспринимали монголов − людоедов и многоженцев − как варваров и примитивов, тем не менее за ними было признано право на жизненную форму.

Это тем более интересно, что в раннем Средневековье термин жизненная форма применялся, прежде всего, по отношению к монашеской жизни и, что важно для нас, призван был отражать соответствие между верой и поведением в христианской жизни. Кроме того, жизненных форм было много, а потому каждая из них считалась связанной с определенным обществом и определенной исторической эпохой. Далее, жизненные формы не были свойственны изолированным индивидам − они предполагали наличие коллективности и регулировали процессы общественного бытия людей. Это не какие-то вневременные моральные нормы, а исторически изменчивые и исторически обусловленные правила восприятия, суждения и поведения. Такое, распространившееся в XI-XII веках понимание жизненной формы было сформулировано английским богословом Aкceльмом Кентерберийским.

Понятие жизненного стиля было введено Вебером, хотя оно у него было несколько расплывчатым и не относилось к числу основных категорий понимающей социологии. Тем не менее, при помощи этого понятия можно было довольно точно схватывать содержание таких стилей жизни, как традиционалистский или капиталистический в его, веберовском, понимании. Впоследствии в работах по социологии религии Вебер выделил принципиальные факторы, конституирующие жизненные стили: это религиозная этика и содержащиеся в ней явные или латентные правила интерпретации и оценки жизненных феноменов, а также институциональные образования, характерные для доминирующих групп и способствующие воспроизведению определенного типа личностей.

Понятие жизненного стиля играло выдающуюся роль в работах двух других классиков: Торстейна Веблена и Георга Зиммеля. Экономист и социолог Т. Веблен в своей знаменитой «Теории праздного класса» выявляет демонстративные аспекты жизненного стиля, долженствующие символизировать жизненный успех и принадлежность к избранному слою, сословию, группе, племени. В архаических обществах, говорит Веблен, где важную роль играла война, такая символизация происходила путем демонстрации физической силы, в традиционных земледельческих обществах, где сельскохозяйственные работы требовали огромных сил и прилежания, принадлежность к избранным проявлялась посредством «демонстративного досуга», позже, в наше время −


Сейчас читают про: