2017-11-30
440
Выявляя многообразную связь с древними культурными традициями Египта и Месопотамии, Ханаана и Финикии, древнееврейская литература выработала и развивала совершенно особый тип идеологии, принципиально отличный от мифологических систем других народов и в некоторых отношениях им противоположный.
Повсюду на панораме духовной жизни Древнего Ближнего Востока мы видим приближения, подступы, подходы к монотеизму — к вере в единого и «духовного» бога как творца и повелителя стихий, стоящего недостижимо высоко над миром природы и долженствующего быть для человека ни с чем не сравнимым предметом неограниченного доверия и неограниченной преданности. Самый яркий пример — религиозная реформа Аменхотепа IV (Эхнатона) в Египте; и факт этот стоит в ряду других, менее заметных фактов. Но только в древнееврейской культуре, молодой и не очень богатой традициями по сравнению с великими культурами из ее окружения, после всех подступов и подходов произошел отчетливый переход к монотеизму. И там, и тут наблюдаются известные противоречия, внутренние конфликты; но для других
|
|
|
275
ближневосточных культур они связаны с действием не очень последовательных монотеистических тенденций в недрах достаточно жизнеспособного политеизма, для древнееврейской культуры — с действием стойких, но фрагментарных пережитков бытового политеизма на фоне постепенно освобождающегося от них монотеизма. В неизбежной пестроте жизненных фактов необходимо видеть принципиальное, качественное различие. Инициатива Эхнатона, вступавшая в противоречие со всем строем древнеегипетской культуры, пришла к неизбежному краху и осталась плодотворным, но кратковременным эпизодом; напротив, каждый поворот древнееврейской истории — подъем государственности во времена Давида и Соломона и связанная с ней централизация культа, военная угроза VII в. до н. э. и порожденная ею идеологическая консолидация, которая выразилась в реформе Иосии, крушение независимости в VI в. до н. э. и вызванное им функциональное замещение политико-патриотических ценностей религиозными, — все это прямо или косвенно работало на поступательное углубление необратимо утвердившегося монотеистического принципа. Перейден был важный рубеж, и пути назад не было.
Монотеистический принцип оказывал неизбежное воздействие на коренной склад воображения, на общий характер литературной топики. Если каждый языческий бог Египта, Вавилона, Ассирии, Угарита, Финикии или Греции имел пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих браков, своих деяний и страданий, то у библейского бога ничего подобного нет и по самой сути этого образа быть не может. О Яхве нечего рассказывать, кроме того, что он сотворил мир и человека, а затем вступил со своими творениями в драматические перипетии союза и спора. Это единственная в своем роде черта, обнаруживающая качественный рубеж между мифологической традицией и новой религиозной идеологией. Только с течением времени абсолютная единственность Яхве разъясняется в доктринах пророков и книжников с отчетливостью догмата, но уже на ранних этапах бог этот не сопоставим и не соединим с другими богами. Это не глава патриархальной большой семьи, вовлеченный в сложные родовые отношения с себе подобными, как рисует Зевса греческий эпос; у Яхве нет себе подобных, и это делает личностно мотивированным его пристальное и ревнивое внимание к человеку. Так понятые отношения человека и бога — новая ступень в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с таким образом бога человек острее схватывал свои собственные черты как черты личности, противостоящей со своей волей всему строю мирового целого.
|
|
|
Конечно, поэзия человеческого самосознания и мистического историзма творилась не на пустом месте: генетически она была связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах и свойствах Яхве остается кое-что от образа стихии. Иногда его гнев может обернуться яростью огня: «Яхве был разгневан, его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них и пожрал край стана» (Чис., 11, 1). В огне является Яхве народу на Синае, и от этой горы даже идет дым, как от печи (Исх., 19, 18). Другая стихийная метафора Яхве — ветер. Для взаимоперехода личностного и стихийного в этой системе образов характерно встречающееся в рассказе о сотворении мира и во многих других текстах словосочетание «руах элохим» — «дуновение бога», веявшее над первозданным хаосом, далеко не всегда есть только «дух» в спиритуалистическом понимании. В «Книге Чисел» (11, 31) мы читаем, что это «дуновение» подхватывает стаю перепелов и несет их от моря в пустыню, так что речь идет о сильном порыве ветра. И все же это никоим образом не просто ветер, но и проявление «духа» Яхве, которое, как выясняется чуть выше в той же главе «Книги Чисел», сообщает людям дар пророчества. И так во всем: гнев Яхве и пылание исходящего от него огня, порывы его воли и порывы вихря, разительность его слова и грохотание грома, описанного как «глас Яхве» в псалме 29 [1], — это единый и неразделимый образ, по-своему очень конкретный, хотя конкретность эта не имеет ничего общего с чувственной телесностью греческих олимпийцев. Было бы грубой ошибкой против историзма понимать стихийные черты явлений Яхве как рассудочную аллегорию для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей методологической погрешностью было бы сводить к ним весь образ и не видеть принципиального различия между этим образом и фигурами природной мифологии. В конце концов связь облика Яхве со стихиями огня и вихря, т. е. с теми стихиями, которые наиболее динамичны и наименее «вещественны», не отрицает, а наглядно утверждает личностную, волевую сущность Яхве. Напротив, осязаемая неподвижность земли дальше от него, поэтому у Яхве нет на земле места, с которым он был бы существенно связан — в отличие от западносемитских локальных богов (Ваалов), самые имена которых включали указание
276
на принадлежащую им местность (Ваал Пеор — «Господин Пеора», Мелькартх — «Царь Города»). И у Яхве также были свои святые места, по преимуществу горы; но Библия упорно подчеркивает, что настоящая сущность ее бога не привязана к этим локальным точкам. Яхве — скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства, он по сути своей бездомен, как символизирующая его стихия ветра:
|
|
|
Вот Он пройдет предо мной, и не увижу Его;
пронесется, и не примечу Его, —
как говорит герой «Книги Иова» (9, 11).
Бытовой опорой для таких представлений мог быть кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам евреев — номадам-хапиру; но для того чтобы образ бога-скитальца, «не вмещаемого небесами и землей», стал в самый центр образной системы, нужно было, чтобы человеческое самосознание ощутило собственную вычлененность из природного пространства и свою противопоставленность ему. Характерно, что Яхве вновь и вновь требует от своих избранников, чтобы они, вступив в общение с ним, прежде всего «выходили» бы куда-то в неизвестность из того места, где они были укоренены до сих пор; так он поступает прежде всего с Авраамом, а затем и со всем своим народом, который он «выводит» из Египта. Это состояние «выхода» явно имеет в системе древнееврейской литературы весомость символа: человек или народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы стоять в пространстве истории перед Яхве, как воля против воли.
Как это ни парадоксально, при всей своей грозной запредельности и надмирности Яхве гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Зевсу и Аполлону нет дела до внутреннего мира своих почитателей; они живут в космическом бытии и «в своем кругу», от людей принимая только дань лояльности. Напротив, Яхве ревниво и настойчиво требует от человека любви — «любить Яхве, Бога вашего, ходить всеми путями Его, блюсти заповеди Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею» (Иис. Нав., 22, 5). В конце концов у библейского бога есть только одна забота, единственная, как он сам: найти человека послушным и преданным себе, ибо полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить волю Яхве; она может быть удовлетворена только через свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Яхве может «прославиться» (Цар., 7, 23 и др.). Уже на рубеже Средневековья еврейский книжник, автор мидраша (толкования) на псалом 122/123, так интерпретировал библейские слова: «Вы Мои свидетели, говорит Яхве, и Я Бог» (Исх., 43, 12): «Если вы Мои свидетели, я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог». Для того чтобы иметь «свидетелей», Яхве избирает себе отдельных избранников и целый народ, избирает, что очень важно, по свободному произволению, обращаясь к свободной же воле людей и предлагая людям «договор». С точки зрения языческой идеологии таких отношений между божеством и народом просто нельзя понять: конечно, Мардук лучше относится к вавилонянам, Амон — к жителям Фив и затем вообще к египтянам, Афина Паллада — к афинянам и вообще к грекам, нежели к чужакам, но не потому, что они «избрали» себе свои народы, а в силу естественно данной принадлежности той или иной стране. Яхве же именно выбрал себе свой народ, и притом таким образом, что его выбор был совершенно свободен. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (бог — богиня), в Библии перемещен в центр идеологии священной истории и получает вертикальную структуру (бог — люди); энергия, изливавшаяся в весеннем расцвете, направляется теперь на совокупность народа, как сила любви и ревности. Любовь, требующая, и притом с ревнивой взыскательностью, ответной любви, — это новый мотив, выразительно акцентируемый в библейской интерпретации отношений бога и человека. Человек необходим богу и чувствует эту свою необходимость: отсюда «союз» (или «договор», или «завет») между обеими сторонами, когда у горы Синая Яхве и его люди связывают себя взаимными обязательствами.Из этого ощущения свободы и космической важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли. Так, в повествованиях «Книги Бытия» многократно повторяются благословения и обетования, даваемые Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает естественный эффект нагнетания — чувство неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому — именно в его единстве — не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. Каждая из поэм Гомера изображает только замкнутый в себе эпизод из легендарного предания эллинов, причем вся их эстетическая специфика зиждется как раз на этой замкнутости.
|
|
|
277
В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее и сознательнее; своей кульминации он достигает в пророческих и апокалиптических текстах.
Сноски
Сноски к стр. 275
[1] Здесь и ниже для псалмов дается порядковый номер в соответствии с масоретской традицией, принятой в иудаистском и протестантском обиходе; православно-католический канон, восходящий к Септуагинте, дает иную нумерацию, обычно отстающую на единицу.
ПРОРОЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Книги пророков представляют собой один из самых своеобразных и самых важных жанров древнееврейской литературы; без нее весь облик этой литературы был бы иным. Книги пророков доносят до нас облик и дух пророческого движения — единственного в своем роде общественного феномена, стоявшего в центре духовной жизни евреев в кризисную эпоху VIII—VI вв. В чем уникальность этого движения? Каждый народ на заре своего развития знает фигуру шамана, ведуна, волхва, прорицателя, способного в состоянии транса «вещать» от имени духа или божества. Такие люди были в Древней Палестине; их сильно боялись, иногда слушались, но не очень уважали.
Постепенно, однако, древняя стихия шаманского экстаза наполняется совершенно новым, нравственным смыслом. Ибо пророк стоит лицом к лицу уже не с темным природным демоном, но с единым, праведным и милосердным богом Яхве, он обязан этому богу личной верностью, во имя которой ему приходится вступать в столкновение с земными властями: «божья воля», на которой основывает себя нравственный кодекс патриархального коллектива, должна быть непреклонно противопоставлена воле сильных мира сего. Даже Натан, придворный пророк и приближенный царя Давида, бесстрашно укоряет своего повелителя, когда тому случается злоупотреблять
285
употреблять властью для черного дела, и бросает ему в лицо притчу о богаче и овечке бедняка, которую мы уже приводили выше. Новое представление о пророке как пламенном «ревнителе» попираемой чести бога, обличителе царей, готовом на любые гонения и до конца забывшем о себе ради своей миссии, воплощено в рассказе об Илии из «I Книги Царств». И вот, наконец, после рассказов о пророках мы слышим голоса самих пророков: с VIII в. до н. э. их проповедь начинает записываться, что, конечно, само по себе свидетельствовало о коренном перевороте в понимании самой сути пророчества. Предать записи можно было не темный бред умоисступленного шамана, а осмысленную весть, с которой обращается к людям их духовный вождь, в любом экстазе остающийся личностью. Такие участники пророческого движения, как Амос, Исаия, Иеремия, Иезекииль, отмечены яркой своеобычностью своего внутреннего облика: это первые творческие индивидуальности древнееврейской литературы. Стоит вспомнить, что они жили в то самое время, когда в Греции выступали Гомер и Гесиод, первые лирики и первые философы, а на восток от Палестины (в Иране — Заратуштра и в Индии — Вардхамана Махавира и Гаутама Будда) возникали новые религиозно-философские системы, знаменовавшие собой выход личности с ее духовными исканиями из архаической анонимности. Амос, пастух из Текоа, и его греческий современник Гесиод, пастух из Аскры, — это конкретные имена живых людей, уже вычленившихся из безличного предания.
Каждое слово пророков произносится от имени Яхве, потребовавшего их в свою службу. Но бог пророков — это совсем особый бог, какого еще не знали народы Ближнего Востока. Не жертв, не приношений, не святилищ, не празднеств требует он для себя. Напротив, пророки один за другим в самых беспощадных выражениях высмеивают попытки человека обрести мир с богом ценой жертв и обрядов. От имени Яхве они говорят:
...Ненавижу, отвергаю ваши торжества,
и при сходках ваших не обоняю жертв;
если вознесете мне всесожжение и хлебы, не приму,
не взгляну на заклание тучных ваших тельцов!
Удали от меня шум песен твоих.
Я не стану слушать звон твоих струн;
но пусть льется правосудие, как вода,
и правда — как обильный поток!..
(Амос, 5, 21—24)
Вот пост, что угоден Мне:
оковы неправды разрушь,
развяжи узы ярма,
угнетенных на волю отпусти
и разбей всякое ярмо;
раздели с голодным твой хлеб,
и бедных скитальцев в дом введи;
когда увидишь нагого, одень его,
и не прячься от родича твоего!..
(Исх., 5—7)
Итак, голос пророков — это прежде всего голос нравственного сознания. Благочестие — это совестливая верность нормам патриархальной морали, которые оказывались в небрежении со стороны богатых и властных (вспомним, как Девтероисаия — Второисаия — учит не прятаться от сородича, попавшего в нужду). Все участники пророческого движения VIII—VI вв. до н. э. решительно укоряют богатых и властных; это уже не придворные прорицатели эпохи Давида, а народные проповедники. Недаром позднейшее (внебиблейское) предание утверждает, что многие пророки заплатили жизнью за свою верность правде (Исаия будто бы был распилен по приказу царя Манассе деревянной пилой, Иеремия — побит камнями, Амос и Иезекииль — убиты теми, кого они обличали).
Первый по времени из авторов пророческих книг — Амос, пастух из северной Иудеи, выступивший в Израиле в середине VIII в. до н. э. Время его жизни — эпоха расцвета Израильского царства. Но расцвет этот в глазах Амоса построен на неправде, он благоприятен для угнетателей, но бедствен для угнетаемых — и поэтому обречен.
...Вы, что суд превращаете в яд
и правду повергаете во прах!..
За то, что вы гнетете бедняка
и поборы хлебом берете с него, —
вы построите каменные дома,
но вам не придется в них жить;
разведете отменный виноград,
но не отведаете из него вина!..
(5, 7; 11)
Младшими современниками Амоса были другие пророки: Осия (Хошеа), описывающий отношение Яхве к своему народу в глубоко человечных образах любви мужа к неверной жене, и один из трех «великих пророков» — Исаия. «Книга пророка Исаии» в библейском каноне имеет объем 66 глав; из них только 35 глав принадлежат историческому Исаии, впервые выступившему с проповедью около 740 г. до н. э. Оглядываясь вокруг себя, Исаия видит кровавые войны — всюду вражда, убийство, страх.
Раму бросило в дрожь,
и Саулова Гибеа бежит.
Дочь Галима, в голос вопи!
Услышь, Лайша, ответь, Анатот!
286
Но среди этих картин возникает другая картина — образ вечного мира на земле, мира между всеми людьми:
Перекуют мечи свои на орала,
и копья свои — на серпы;
племя на племя не поднимет меч,
больше не станут учиться воевать!
Может быть, сам Исаия, может быть, его безвестный продолжатель и подражатель развил тему всечеловеческого примирения в красочных символах басенной аллегории:
Тогда волк будет вместе с ягненком жить,
и рядом с козленком ляжет барс;
будут вместе теленок, лев и вол,
и малое дитя их поведет.
С медведицей корова станет пастись,
бок о бок лягут детеныши их,
и лев будет есть солому, как вол;
над норой ехидны дитя
будет играть,
и младенец руку прострет
в пещеру змеи.
(11, 6—9)
У провозвестника мира нашлись ученики по крайней мере двумя веками позже; они переняли и специфический для Исаии способ выражаться, и его идеи. Поэтому их пророчества со временем вошли в «Книгу пророка Исаии». Автор глав 40—55 жил во времена Кира II, т. е. в середине 6 в. до н. э.; в науке его принято называть Девтероисаией. Благословляя терпимое правление Кира, он не удовлетворяется настоящим, а набрасывает образы будущего, когда придет кроткий мессианский владыка, чуждый всякому насилию — «слуга Яхве».
Вот слуга Мой, за руку Мною ведом,
Мой избранник, любезный душе Моей.
Я возложил на него дух Мой:
правду народам он принесет!
Не возвысит он голоса своего,
не даст на стогнах слышать себя,
не преломит надломленную трость,
не погасит потухающий лен;
по истине будет он совершать суд.
(42, 1—3)
Автора, или авторов, написавших в VI или V вв. до н. э. последние главы «Книги пророка Исаии» (56—66), принято обозначать как Тритоисаию. Как замечает гебраист А. Вейзер, «то обстоятельство, что именно „Книга Исаии“ столь богата вставками из различных эпох, доказывает, что книгу эту вновь и вновь брали в руки».
Второй из великих пророков, Иеремия (Йиремйаху бен-Хилкийаху), начал свою проповедь в 626 г. до н. э., дожил до падения Иерусалима в 587 г. до н. э. и был принужден шедшими в Египет иудейскими беженцами присоединиться к ним. Мрачное предчувствие гибели иудейского царства внушает ему страстные жалобы:
Миновала жатва, и лето прошло,
а нам спасения нет!
Сокрушение дщери народа моего
сокрушает меня;
мрачен хожу,
ужас объял меня!..
Стала бы глава моя водой,
и глаза мои — родником слез!
Я оплакивал бы ночью и днем
Убитых из народа моего.
(8, 20—23)
Будущим поколениям Иеремия запомнился именно как пророк и поэт скорби; поэтому ему были впоследствии приписаны не принадлежащие ему «Песни плача» на падение Иерусалима, имитирующие форму погребального причитания («кина»).
Третий из великих пророков — Иезекииль (Йехэзкель); время его проповеднической и писательской деятельности простирается от 593 до 571 г. до н. э. Его слушатели — иудеи в месопотамском плену. Иеремия жил в ожидании народной беды; Иезекииль видит вокруг себя наступившую беду и борется за веру в будущее, за веру в возрождение.
ЛИРИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ
Древний хронист сообщает нам, что Давид (XI—X вв. до н. э.) учредил на будущее сообщества музицирующих певцов, которым было поручено благолепие богослужебного обихода. Во главе этих сообществ стояли три верховных мастера («I Паралип., 25, 1 и далее). Едва ли случайно, что по меньшей мере об одном из трех верховных мастеров певческих коллегий времен Давида, а именно об Этане (или Йедутуне), мы точно знаем, что он был эзрахи — туземец, т. е. хананеянин, представитель доизраильского населения Палестины. Хананейско-финикийский регион с давних пор был местом высокоразвитой музыкальной культуры; о его поэтических традициях дают понятие поэмы Угарита II тыс. до н. э. Когда мы читаем в одном из древнееврейских гимнов (псалом 68, 5 и 34-й) о Яхве, восседающем на облаках, перед нами — подражание образу, обычному для угаритских описаний бога дождя Алияна Ваала. С некоторой долей метафоричности мы можем сказать, что чувствуем здесь руку нашего знакомца Этана или еще какого-то «эзрахи», призванного на служение Яхве. Таким образом, корни древнееврейской
287
гимнографии уходят во времена царя Давида и гораздо дальше, в глубину II тыс. до н. э. Но тот сборник, в рамках которого библейские гимны предстают перед нами, сложился гораздо позднее.
Мы называем эти гимны «псалмами»; сборник по традиции именуется «Псалтирь». Ни первое, ни второе слово не имеет с древнееврейским языком ничего общего; это следы эллинизма, внесенного в Библию александрийскими переводчиками. Греческое слово psalmos («псалом») буквально означает «бряцание по струнам»; другое греческое слово psaltērion («псалтирь») появляется впервые у Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.) — «арфа». Но у иудеев сборник издревле обозначался как «Книга Хвалений», или просто «Хваления».
Сборник насчитывает ровно 150 гимнов. Число 150, выбранное, по-видимому, не без участия особой числовой эстетики, сохранено не без усилий. Некоторые целостные песни были разъяты, а самостоятельные — соединены, чтобы в итоге получилось «красивое» круглое число. С этим связан разнобой в нумерации псалмов между древнееврейским (так называемым масоретским) текстом Библии (которому следует протестантская традиция) и греческим текстом Септуагинты (которому следует православная и католическая традиция).
«Книга Хвалений» разделена в своем составе особыми богослужебными завершающими формулами на пять книг. Что это — произвольное позднейшее членение, искусственно повторяющее структуру Пятикнижия или же, напротив, воспоминание о древних поэтических циклах, существовавших порознь и лишь затем повстречавшихся в рамках одного сборника? Второе, по-видимому, вероятнее; но об этом до сих пор спорят, и спорят довольно ожесточенно, ибо вопрос этот связан с проблемой датировки отдельных псалмов.
Как же обстоит дело с датировкой? Было время, когда и евреи, и христиане видели в сборнике в целом «Давидову Псалтирь», т. е. произведение знаменитого царя Давида, жившего в XI—X вв. до н. э. Если верить очень древнему преданию, Давид действительно был одаренным поэтом (II Сам., 23, 1). Однако в тексте самого сборника меньше половины от общего числа — семьдесят три псалма — связаны с именем Давида, причем нельзя сказать, чтобы характер этой связи был вполне ясен. Формула, употребляемая в так называемых «надписаниях» (заглавиях) псалмов, гласит: le David. По-еврейски это может означать: (песнь) «Давида» или «для Давида», или даже, как показали глиняные таблички Угарита, «о Давиде», ибо когда угаритский эпос имеет заглавие le Ba’al, оно указывает отнюдь не на авторство западносемитского бога Ваала, но на содержание эпоса «о Ваале». В данном случае подзаголовок «о Давиде» может значить «от лица Давида», «в применении к событиям жизни Давида» (надо сказать, что в 13 случаях «надписания» псалмов прямо называют эти события, всякий раз в полном согласии с биографией Давида в обеих «Книгах Самуила»); в таком случае почитаемая и окруженная легендами личность царя Давида служит своего рода парадигмой для скорбей и надежд коллективного «я», осуществляющего себя в культовом действе.
Есть, однако, много псалмов, которые заведомо не могут принадлежать времени Давида, ибо несут в себе признаки принадлежности другому времени; но какому именно? Встречаются случаи достаточно ясные. Проще всего обстоит дело со знаменитым псалмом 137-м:
У вавилонских рек —
там сидели и плакали мы,
вспоминая Сион!
На ивах той страны
наши арфы повесили мы;
ибо пленившие нас
требовали песен от нас,
и веселья — удручавшие нас:
«Спойте нам Сионскую песнь!»
Как нам песнь Яхве воспеть
на чужой земле?..
(Ст. 1—4)
Есть все основания датировать этот псалом, завершающийся яростным призывом к мести, той эпохой, которую он описывает (586—539 гг. до н. э.). То же самое можно сказать о псалме 126-м, воспевающем возврат из «вавилонского пленения»:
...Тогда исполнились смеха наши уста,
и ликования — наш язык.
Народы говорили между собой:
«Дивное Яхве над ними творит!»
Дивное Яхве над нами творит:
возрадованы мы!
Поверни нас, Яхве, на возврат,
как потоки в южной земле!
Кто со слезами сеял сев,
с ликованием пожнет!
(Ст. 2—5)
По-видимому, с этим же кругом исторических переживаний связаны псалмы о Яхве-Царе (47, 93, 96—99, ср. Ис. 40—45), представляющие собой благочестивый ответ на вавилонскую обрядность возведения на трон бога Мардука. Но гораздо труднее датировать дидактические размышления о благах Торы, заведомо принадлежащие
288
«послепленному» времени и связанные с движением книжников. Таков, например, псалом 1-й, а также огромный псалом 119-й, представляющий собой по содержанию восторженную похвалу закону, как устойчивой нравственной опоре мятущегося человека, а по форме — затейливую конструкцию, соответствующую вкусам мудрецов: он состоит из двадцати двух восьмистиший, на протяжении каждого из которых все стихи начинаются с одной буквы, и так в алфавитной последовательности двадцати двух букв еврейского письма. Эти шедевры учительной поэзии подходят к временам книжника Эзры, т. е. к V в. до н. э., но вполне могли бы возникнуть и позднее. Очень много спорили и спорят о псалмах 44, 74, 79 и 83-м; плач об оскверненном храме и погибших праведниках соблазнительно датировать временем Маккавейских войн, т. е. первой половиной II в. до н. э. Однако немало серьезных аргументов высказано в пользу гипотезы, связывающей этот плач с катастрофой 587 г. до н. э. Интонация перечисленных псалмов живо напоминает «Плач» Псевдо-Иеремии. Между тем от датировки этих псалмов зависит решение вопроса, когда произошел отбор текстов для оставшегося в веках канонического сборника. В любом случае канон «Книги Хвалений» замкнулся и вошел в состав Библии не позднее середины II в. до н. э., поскольку «I Книга Маккавеев» около 100 г. до н. э. уже цитирует 79-й псалом как библейский текст, а пролог к греческому переводу бен-Сиры (к концу I в. до н. э.) предполагает наличие в составе Библии группы «Писаний» с псалмами как своей центральной части.
По содержанию цикл псалмов выявляет ряд жанровых разновидностей. Хотя сборник озаглавлен «Книга Хвалений», мы встречаем в нем наряду с культовыми славословиями мольбы и проникновенные излияния. Тон личной жалобы, настоятельного крика о помощи очень специфически окрашивает эту книгу. Вот один из примеров:
Яхве, услышь мольбу мою,
и вопль мой пусть дойдет до Тебя!
Не скрывай Твой лик от меня,
в день бедствия моего
преклони ко мне Твой слух!
Когда взываю я к Тебе,
скоро услышь меня!
Ибо дни мои тают, как дым,
и кости мои горят, как огонь;
сердце мое скошено, как трава, —
позабыл я есть мой хлеб!
От силы стенания моего
присохла к коже моей моя кость...
Каждый день поносят меня враги
и злобствующие бранятся именем моим.
Так, пепел ем я, как хлеб,
со слезами смешиваю мое питье!
(102, 2—6 и 9—10)
Процитированный псалом имеет характерный заголовок: «Молитва страждущего, когда он унывает и пред лицом Яхве изливает печаль свою». Такое же «надписание» можно было бы дать и ряду других псалмов. Подобная топика была, без сомнения, подготовлена литературными традициями Ближнего Востока (можно указать хотя бы на так называемые «покаянные псалмы» в вавилонской литературе); однако нельзя не видеть, что в древнееврейской религиозной лирике достигнут качественно новый уровень в передаче обнаженного человеческого страдания.
На периферии жанрового круга «Книги Хвалений» стоит исторический обзор, составляющий содержание псалма 106-го, и типичная придворная эпиталама (псалом 45-й), близкая по своей топике к «Песни песней». Некоторые псалмы отличаются философски-медитативным характером; таков прежде всего псалом 8-й, содержащий богословски обоснованные размышления о величии и достоинстве человека:
Что есть человек, что Ты помншиь о нем,
или сын человека, что Ты печешься о нем?
Ты сделал его немного меньшим богов,
славой и достоинством его увенчал,
дал власть над творениями рук Твоих
и все положил к ногам его!..
(Ст. 5—7)
Встречающиеся в псалмах восхваления космического строя (например, знаменитый псалом 104-й, в поэтических образах дающий картину мира от небесного огня до малых зверей и птиц) заставляют вспомнить египетские гимны Солнцу из эпохи Аменхотепа IV (Эхнатона). Выше уже говорилось о роли, которую играют в космической топике псалмов образы угаритского мифа (например, гром как голос бога в псалме 29-м). Однако все эти параллели не должны закрывать от нас особого места, которое «Книга Хвалений» занимает в религиозной лирике Ближнего Востока благодаря своему личностному характеру: бог из космической силы становится здесь прежде всего поверенным человеческих страданий и надежд.
Жанр псалмов разрабатывался в иудейской литературе и позднее (вспомним сборник «Гимнов» Кумранской секты). На примере псалмов можно с особой наглядностью проследить влияние древнееврейской литературы на иные историко-литературные сферы. Христианская религиозная лирика с самого момента своего зарождения ориентируется на образный строй «Книги Хвалений». На грани II и III вв. н. э. христианский гностик Бардесан сам создал цикл из 150 (!) псалмов (на сирийском языке) и этим дал импульс становлению христианской гимнографии. Для средневековой церковной поэзии, особенно византийской, ветхозаветные псалмы были своего рода стилистическим камертоном; очень часто произведения богослужебной лирики (например, стихи византийского поэта VI в. Романа Сладкопевца, «Великий канон» Андрея Критского и т. п.) открываются цитатой из того или иного псалма, которая должна с самого начала задать поэтическому целому нужную интонацию. Псалмы оказали свое влияние и на развитие европейской прозы, породив в ней линию, в трансформированном виде сохранившуюся и в Новое время.
С переходом религиозной поэзии христианских стран на живые национальные языки псалмы становятся объектом бесчисленных поэтических «переложений» и подражаний (самые известные примеры — подражание псалмам 46-му и 11-му М. Лютера, а в русской поэзии — опыты М. В. Ломоносова, Г. Р. Державина и Н. М. Языкова).
Заглавие «Песнь песней» выражает лестную похвалу восторженных почитателей. История мировой литературы знает такие почетные заглавия, заглавия-комплименты, данные книгам отнюдь не их авторами. Перед нами книга, одинаково хорошо подходящая и к свадебному веселью, и к одиноким восторгам самоуглубленных раздумий, и в этом она схожа с такими шедеврами ближневосточной поэзии, как стихи Хафиза.
Традиция приписывает «Песнь песней» царю Соломону. Традицию не надо понимать слишком буквально, лишь тогда ее показания приобретают смысл. Во-первых, космополитический двор Соломона действительно был тем самым местом, где впервые на палестинской земле прижилась любовная поэзия в наилучшем египетском вкусе. Египетское влияние продолжает ощущаться и в том тексте «Песни песней», который мы знаем: на берегах Нила полагалось называть влюбленных «брат» и «сестра», между тем как для евреев эта фразеология была настолько непривычна, что пришлось пояснить: «сестра моя, невеста» (4, 9—10 и др.). Поэтому древнейшие пласты поэтического предания и впрямь могут восходить к тем временам, когда Соломон женился на египетской царевне. Но, во-вторых, имя Соломона было излюбленным псевдонимом для творчества мудрецов-хахамов, кодифицировавших в послепленный период сокровища древнееврейской литературы (ср. Притч.); Соломон остался в народной памяти как царь-мудрец, а стало быть, прообраз и патрон для ученых и книжников. Из этого следует, что лежащий перед нами цикл песен — отнюдь не простая фиксация фольклорного материала; песни прошли через руки высококультурного литератора, работавшего, судя по языковым признакам, в IV или III вв. до н. э.
Главные действующие лица «Песни песней» — чета влюбленных. Она — девушка, порой описываемая как пастушка, а однажды названная по месту происхождения «Шуламит»; лишь позднее это слово стали понимать как имя собственное «Суламифь». Он — юноша, который иногда тоже имеет черты пастуха, но иногда именуется «царем». Вспомним, что свадебная символика самых различных народов наделяет каждую чету брачущихся достоинством «царя» и «царицы» (православный церковный брак — «венчание», в традиционном русском свадебном обряде жених — «князь» и т. п.). У современных жителей Сирии первая неделя брака называется «царской»; новобрачных величают, как царя с царицей; сооруженный на току помост для молотьбы служит им «троном»; красоту и наряд жениха и невесты воспевают в особой песне. Нет сомнения, что аналогичные обряды существовали и в Древней Иудее; по свидетельству Талмуда, обряд возложения венца на голову жениха держался до осады Иерусалима Веспасианом (69 г. н. э.), на голову невесты — до вторжения войск Квиета (117 г. н. э.). Поэтика ближневосточного свадебного действа играет в «Песни песней» очень большую роль. Нет особой надобности предполагать, как это делали некоторые исследователи, что за книгой стоит языческая культовая мистика священного брака Таммуза-Шальмана и Иштар-Суламифи, праздновавшегося в Иерусалиме во времена царя Манассе (VII в. до н. э.). Мы вполне можем исходить из того, что материал для «Песни песней» — «просто» свадебные напевы; но, конечно, простое не очень просто, ибо свадьба — одна из главных универсалий мифопоэтического мышления, и для мышления этого нет брака, который не был бы «священным браком».
Мы сказали, что свадебные напевы — материал для «Песни песней»; но материал этот подвергнут изысканному литературному оформлению и приобрел облик, стоящий на границе драмы. Некоторые ученые усматривали в этой полудраматичности влияние эллинистического мима, но в свете известных науке образов египетской и отчасти вавилонской любовной поэзии разумнее предположить, что, напротив, ближневосточная традиция, законным плодом которой является «Песнь песней», оказала воздействие на эллинистический мим (и на эллинистическую
290
идиллию, лирико-драматическая форма которой, пожалуй, ближе всего подходит к «Песни песней»). Сквозное действие прослеживается в последовательности трех эпизодов.
Тема первого эпизода — борьбы между упоением любви и страхом любви в душе героини. Эпизод начинается страстным возгласом:
О, пусть бы он целовал меня
поцелуями своих уст!
Ибо ласки твои слаще вина...
(1, 1)
Образ жениха как бы издали дразнит ее воображение:
Голос милого — вот, он идет,
скачет по горам, бежит по холмам.
Милый — как серна и как юный олень.
Вот он стоит у нас за стеной,
через решетку глядит в окно...
(2, 8—9)
Она зовет его к себе, и сама идет к нему, расспрашивая о нем сторожей (такое поведение, совершенно невозможное в реальной жизни для восточной девушки, часто встречается в египетских песнях как поэтическая условность). Но любовь как бы выше ее сил; повторяются томные стоны и боязливые просьбы:
Пастилою подкрепите меня,
яблоками освежите меня,
ибо я изнемогаю от любви...
Дщери Иерусалима, заклинаю вас
сернами и ланями полей:
не будите, не возбуждайте любовь,
пока она не придет...
(2, 5; 7)
На втором таком возгласе (3, 5) первый эпизод заканчивается.
Второй эпизод открывается описанием жениха и невесты в лучших восточных традициях. Жених предстает как свадебный «царь» и как сказочный Соломон. Девственная, заветная прелесть невесты, соблюдаемая для одного жениха, служит предметом аллегорий: запретный сад, запечатанный колодец, закрытый родник. Наилучшим русским переводом этих строк на все времена останутся стихи А. С. Пушкина:
Вертоград моей сестры,
Вертоград уединенный;
Чистый ключ у ней с горы
Не бежит, запечатленный.
У меня плоды блестят
Наливные, золотые;
У меня бегут, шумят
Воды чистые, живые.
Нард, алой и киннамон
Благовонием богаты:
Лишь повеет аквилон,
И закаплют ароматы.
Третий эпизод — кульминация всей поэмы. Невеста грезит, что жених стучится ночью в ее дверь:
Я сплю, но сердце мое не спит.
Чу! Голос милого, что стучится ко мне:
«Отвори мне, сестра моя, подруга моя,
горлинка моя, чистая моя!»
(5, 2)
Сновидение ускользает, тогда девушка сама отправляется на поиски милого. Она второй раз сталкивается с ночными сторожами, которые на сей раз избивают ее (5, 7 — композиционно соотнесено с 3, 3). Затем встречается с возлюбленным, и они вместе идут в поле, как древние божества весны (7, 12—14). Снова возвращаются тона девической робости (8, 1—4), но они перекрыты волной любовного восторга:
Положи меня, как печать, на сердце твое,
как печать, на руку твою,
ибо сильна, как смерть, любовь,
как преисподняя, ревность тяжка!
Еще раз проходят отголоски прежних мотивов, и на этом все кончается.
Слова о любви, сильной, как смерть, мы читаем, не ощущая дистанции тысячелетий. Гораздо труднее современному читателю вникнуть в поэтику «Песни песней» в целом.
Влез бы я на пальмы ствол,
ухватился бы за ветви ее, —
вместо гроздьев винограда твои сосцы,
как от яблок, запах твоих ноздрей...
(7, 9)
В этом мире стан красавицы не просто «подобен» пальме, но одновременно есть действительно ствол пальмы, по которому можно лезть вверх, а сосцы ее груди неразличимо перепутались с виноградными гроздьями. Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Эта родовая черта сближает «Песнь песней» с лирикой псалмов.
ЛИТЕРАТУРА «ПРЕМУДРОСТИ»:НОРМАТИВНАЯ ДИДАКТИКА И ПРОТЕСТ ПРОТИВ НЕЕ
Древнееврейское слово «машал», по традиции передаваемое по-русски как притча, означает всякое сочетание слов, для создания и восприятия
291
которого требуется тонкая работа ума: это «афоризм», «сентенция», «присказка», «игра слов», наконец, «загадка» и «иносказание». Присказка может также обернуться дразнилкой, что подразумевается вошедшим в русский язык библейским выражением «стать притчей во языцех». Так или иначе, притчи — любимое занятие досужих книжников и царских чиновников на всем Ближнем Востоке библейских времен. Особенно много поработали над сочинением, собиранием и записыванием сентенций и афоризмов египетские писцы. Во времена Соломона, как нам только что приходилось вспоминать по поводу «Песни песней», египетские культурные стандарты впервые оказались доступными для иерусалимских придворных кругов; поэтому нет ничего удивительного в том, что древнееврейская антология афоризмов, как и «Песнь песней», связана с именем Соломона. Впрочем, при ближайшем рассмотрении оказывается, что традиция приписывает Соломону вовсе не весь сборник, который есть не что иное, как комбинация различных древних сборников. Эти сборники неоднородны по своей фактуре. В двух циклах, несущих имя Соломона и в любом случае довольно древних, преобладает форма сжатого двустишия. В дополнительных циклах афоризм часто расширяется до пространного поучения, а в девяти вступительных главах господствует цветистая аллегория.
Общее свойство всего этого «собрания собраний» в целом — характерная для ближневосточной дидактики, но необычная для нашего восприятия неразмежеванность житейской прозы и высокого восторга мысли. Книга содержит очень много утилитарных советов — «держи ухо востро за столом властелина», «не растрачивай денег в обществе нехороших женщин» и т. д., будничности которых, казалось бы, достаточно, чтобы расхолодить воображение и отвадить его от поэтических взлетов. И в то же время во всей древнееврейской литературе немного таких красивых и значительных мест, как речь Премудрости, описывающей себя самое как мироустрояющее начало. Вся «Книга притчей Соломоновых» прославляет умственную собранность и бодрственность, противостоящую безответственному своеволию. Здесь святость часто отождествляется с тонкостью и культурой ума, а грех — с грубостью. К этой же, взлелеянной мудрецами-хахамами словесности отточенного афоризма и многозначительной сентенции, доносящей до нас живой отголосок задорных споров и размеренных поучений, примыкает одна из самых загадочных и сопротивляющихся аналитическому исчерпанию книг Библии — знаменитая «Книга Иова». В ней как нельзя более ярко выступает вкус к глубокомысленной словесной игре, к спору и сарказму. Но одновременно она несет в себе преодоление традиционного поучительства, протест против правоверной «премудрости». Назидания и притчи «хахамов» учили, как упорядочить свою жизнь в нерушимом мире с богом, с людьми и с самим собой; «Книга Иова» говорит о страшном опыте спора человека с богом, опыте одиночества среди людей и разлада с самим собой. Для «мудрецов» весь мир был большой школой «страха божия», в которой человеку лучше всего быть первым учеником, послушным мальчиком. В «Книге Иова» показана граница, на которой самые хорошие школьные прописи теряют свой смысл.
Иов (Ийов) — имя, отлично известное древнепалестинскому фольклору. Это имя праведника, своей праведностью вошедшего в поговорку; когда в свое время Иезекиилю надо было назвать трех заведомо беспорочных и угодных богу людей, он назвал Ноя, Даниила и Иова («если бы среди земли той были такие мужи, как Ной, Даниил и Иов, то они бы и спасли души свои праведностью своею»). Итак, Иов — образец благочестия, примернейший из примерных учеников жизненной школы, имеющий полное и неоспоримое право рассчитывать на награду. Таким и показывает его начало «Книги Иова», по-видимому особенно широко использующее традиционный материал: перед нами возникает образ искренней, чистосердечной, благообразной истовости богатого патриархального шейха, неуклонно блюдущего себя от греха и во всем поступающего, как положено. Кажется, злу просто неоткуда войти в его жизнь. Но невозможное происходит, и его источник — тот самый бог, который был для оптимистических проповедников «премудрости» гарантом того, что в мире все идет правильно. «И был день, и пришли сыны божьи, чтобы предстать пред Яхве; и Сатана пришел с ними...» (1, 6). Так начинается знаменитая сцена, послужившая образцом для «Пролога на небесах» в «Фаусте» Гёте, — диалог между Яхве, создателем человека, и Сатаной, критиком создания Яхве. Ибо Сатана, как он изображен в этой сцене, не враг бога, но противник человека, его искуситель и обвинитель (что и означает, собственно, имя «Сатан»). Этот космический прокурор страшно умен, и слова его своей серьезностью требуют бога к ответу: он настаивает на том, что Иов боится бога не даром, что его безупречность обусловлена количеством его стад, его сытостью и благополучием:
Разве не за мзду богобоязнен Иов?
Не ты ли кругом оградил его,
и дом его,
292
и все, что его?
Дело рук его ты благословил,
разошлись по земле его стада.
Но — протяни-ка руку твою,
дотронься до всего, что есть у него;
разве не похулит он тебя
в лицо тебе?
(1, 9—11)
Вопрос, как мы видим, поставлен остро: что такое святость — добронравие человека, твердо знающего, что за хорошее поведение причитается награда, или же верность до конца, имеющая опору только в себе самой? Чтобы этот вопрос получил ответ, чтобы нравственный план бытия был окончательно утвержден или окончательно разрушен, Яхве выдает Иова на пытку обвинителю. Четыре беды идут одна за другой в эпическом ритме; гибнут волы, ослы и слуги Иова, затем овцы и снова слуги, затем верблюды и снова слуги и, наконец, сыновья, дочери и оставшиеся слуги. Иов больше не богач, не господин слуг, не отец семейства, не глава племени; но перед лицом беды совершается последний триумф его истовости — он благочестиво творит обряд скорби со словами:
Наг вышел я из родимых недр
И наг возвращусь назад.
Яхве дал, Яхве взял —
благословенно имя Яхве!
(1, 21)
Казалось бы, Сатана проиграл пари. Но он находит новые доводы: богатство, общественное положение, семейный круг — это еще не главное, что есть у человека. Важнее «кожа» — непосредственная телесная реальность человеческой жизни. Сатане разрешено истязать на сей раз уже не только душу, но «кость и плоть» Иова: «И отошел Сатана от лица Яхве, и поразил Иова злыми язвами от подошвы стопы его по самое темя его». Дело идет о проказе; а для древнего еврея проказа — не просто безнадежная болезнь, перспектива медленной и мучительной смерти, но и скверна, видимый знак божьей немилости, позорная утрата телесного благообразия. И вот Иов начинает свои жалобы, полные единственной в своей роде поэтической силы:
Да сгинет день, в который я рожден,
и ночь, что сказала: «зачат муж!»
День тот — да будет тьма,
бог с высот да не взыщет его,
да не сияет ему свет!
Смертная тень да емлет его,
да обложит его мгла,
затмение да ужаснет!
Ночь та — да падет во мрак,
да не причтется она к дням годовым,
в месячный круг да не войдет!
Ночь та — да будет неплодна она,
да не войдет в нее веселья клик!
Да проклянут ее клянущие день,
те, что храбры Левиафана ярить!
Да тмятся звезды утра ее,
пусть ждет света, но он не придет,
пусть не узрит ресниц зари, —
за то, что не затворила родимых недр,
не сокрыла горя от глаз моих.
(3; 3—10)
В сетованиях Иова звучат и другие тона. С ним случается то, что через тысячелетия придется испытать шекспировскому королю Лиру: личное страдание открывает ему глаза на весь мир общественной неправды, он замечает маяту узников и рабов, от которой они смогут отдохнуть только в смерти, уравнивающей их с их мучителями.
У сирот уводят осла,
у вдовы отнимают вола в залог;
сталкивают с дороги бедняка,
должны скрываться все страдальцы земли!
Вот, как онагры, они в пустошь идут,
в степи ищут себе и детям корм;
не на своем поле жнут они,
собирают у злого виноград.
Нагими, без покрова ночуют они,
и нет им одежды в холода;
под дождями мокнут они в горах,
к скале жмутся, ища приют...
(24, 3—12)
Иов не отрекается от веры в правду как сущность Яхве и основу созданного им мира; но тем невыносимее для него вопиющее противоречие между этой верой и очевидностью жизненной неправды. Поставлен вопрос, на который нет ответа, и это мучает Иова несравненно тяжелее, чем все телесные страдания. Чтобы как-то успокоиться, ему надо либо перестать верить в то, что должно быть, либо перестать видеть то, что есть; в обоих случаях он выиграл бы пари Сатане. Первый выход ему предлагает жена:
Ты все еще тверд в простоте твоей?
Похули бога — и умри!
(2, 9)
Второй выход — слепо верить в то, что добродетель всегда награждается, а порок всегда наказывается, и, следовательно, принять свою муку как возмездие за какую-то неведомую вину — рекомендуют трое друзей Иова. Эти друзья — мудрецы: сладкоречивый Элифаз из Темана, вспыльчивый Билдад из Шуаха и саркастический Цофар из Наамы. Все они, как и приличествует поборникам ортодоксальной премудрости
293
книжников, утверждают ненадежность личного опыта сравнительно с непререкаемым и непогрешимым авторитетом отеческого предания. В нескончаемой череде затейливых сентенций варьируют они одну и ту же тему: блаженство праведника и обреченность грешника. Праведник, поучают они, может испытать лишь мимолетное страдание, но огражден от всякой непоправимой беды, и сама природа — «камни поля» и «звери земли» — состоит с ним в союзе.
И вот в чем парадокс: трое мудрецов добросовестно выкладывают то, чему их учили, и им кажется, что они отстаивают дело и честь бога, как его адвокаты, между тем как на деле они солидарны с Сатаной, ибо так же, как и он, обусловливают служение богу надеждой на награду.
Жалобы Иова — приговор не только трем друзьям, но и всему духовному миру, стоящему за ними, той самодовольной мудрости, которая разучилась ставить себя самое под вопрос. Эта мудрость — не мудрость; настоящую мудрость только предстоит отыскать, но куда направлять поиски? Человек умеет разведывать потаенные залежи руд, но потаенную мудрость он не научился выносить на свет. Совсем как в знаменитом первом стасиме (хоровой песни) «Антигоны» Софокла, мощь технических достижений человека противопоставлена его немощи перед лицом проблем собственного духа:
С гранитом борется человек,
исторгает он корни гор,
прорезает проходы в скале —
все самоцветы открыты оку его;
он сдерживает напор родников
и сокровенное выносит на свет!
Но мудрость — где ее обрести
и где разумения копь?
Человек не знает к ней стезю,
и ее не сыскать в земле живых.
(28, 9—16)
Все резче и дерзновеннее становятся речи Иова, все более раздраженно отвечают ему трое друзей. Диалог проходит три круга, каждый из которых построен симметрично (речь Иова — ответ Элифаза — речь Иова — ответ Билдада — речь Иова — ответ Цофара). Затем Иов в формах судебной присяги заявляет о своей невиновности, тем самым требуя на суд самого бога. Появляется еще один собеседник по имени Елиуй (Элигу). Это молодой человек, бросающийся в словесную схватку с необычайной горячностью и самонадеянностью:
Вот, отвечу и я в свой черед,
мненье мое и я объявлю,
ибо переполняет меня речь
и тесно духу в недрах моих.
Мои недра, как запертое вино;
как новые мехи, рвутся они!
(32, 17—19)
По страсти и азарту Елиуй нисколько не уступает прежним участникам спора (в настоящее время речи Елиуя чаще всего рассматриваются как позднейшая вставка; если это верно, автор вставки отлично сумел попасть в тон целого). Основная идея, принесенная с собой молодым мудрецом на затянувшейся диспут, примерно такова: страдание надо рассматривать не столько как возмездие в юридическом смысле слова, сколько как целительное и очищающее средство, при помощи которого бог врачует тайные недуги человеческого духа и обостряет внутреннюю чуткость человека, его «слух»:
Страданием страдальца спасает Бог
и в утеснении отверзает людям слух...
(36, 15)
От этой темы Елиуй переходит к прославлению могущества бога в природе. Внушительной чередой сменяют друг друга образы дождя, движения туч, молнии и грома, вихря и мороза; речь Елиуя становится все более взволнованной, он уже чувствует, что говорит не только о боге, но и перед богом — в его грозном присутствии:
Научи нас, что сказать Ему:
мрак идет, мы не в силах мыслей связать...
От севера близится златой блеск:
страшна слава, что являет бог!
(37, 19, 22)
Бог все время как бы стоял за плечами спорщиков; теперь он сам, в свой черед, берет слово. Но слово это не отвечает ожиданиям читателя. Мы готовы к тому, чтобы Яхве, как deus ex machina в античной трагедии, взял на себя труд все объяснить и растолковать; и как раз этого он не делает. Его речь не объясняет и не растолковывает ровным счетом ничего. Надо полагать, испытание праведного страдальца еще не кончилось; ибо, хотя Яхве не оставил его вопль нерасслышанным и явился для разговора с ним, вместо ответа необычайный собеседник забрасывает Иова все новыми и новыми вопросами. Что все это значит? Не стремится ли Яхве попросту заткнуть человеку рот, явив свое неизреченное величие? В контексте книги такое понимание не дает смысла, и притом просто потому, что в величии Яхве Иов не сомневался ни на одну минуту; его не заставишь сдаться, показав ему, что бог очень высок и очень могуч, ибо для него в этом нет ничего нового. Значит, мы должны предположить в этой части «Книги Иова» иной,более тонкий смысл. Обращенные к Иову вопросы направлены на то, чтобы насильственно расширить его кругозор и принудить его к экстатическому изумлению перед тайнами мира, которое перекрыло бы его личную обиду. Вспомним, что Сатана при заключении пари поставил под вопрос не что иное, как именно возможность человеческого бескорыстия, — а что может быть бескорыстнее, чем такое изумление, в котором человек забывает самого себя? Яхве говорит «из бури», как голос стихии, и сама его речь подобна буре. Один за другим возникают перед Иовом образы первозданной Вселенной: ликующие клики звезд, которые восславили закладку устоев земли; море, извергнувшееся из некоего таинственного «материнского чрева» и сдержанное в своем разбеге властным словом Яхве; заря, заставляющая проступать при свете выпуклости и вдавлины земли, как оттиск печати на глине; сокровенные кладовые града и снега... Если греческий мыслитель Протагор, может быть, в эту же эпоху (V в. до н. э. — наиболее вероятная датировка «Книги Иова») назвал человека «мерой всех вещей», то здесь возникает картина Вселенной, для которой человек и все человеческое как раз не могут служить мерой. Характерно, что когда речь заходит о дожде, то дождь этот проливается не на разгороженные поля людей, где он нужен (опять корысть!), а на безбрежную и безлюдную степь:
Кто хлябям льющимся отверзает проток
и проводит громоносным тучам стезю —
оросить землю, где нет людей,
и пустыню, где никто не живет, —
дикую степь насытить водой,
побуждая траву идти в рост?
(38, 25—27)
Вдали от человеческой заботы и человеческой выгоды есть своя, дикая жизнь, жизнь степной травы и вольного зверя, и она подвластна только своим собственным законам, но имеет в пространстве мира нисколько не менее правомочное место, чем жизнь людей. Вольное не сделать ручным, необузданное — не подчинить мере. Но окончательно выявляется несостоятельность человеческой меры при описании двух чудо-зверей — Бегемота и Левиафана. Оба они имеют конкретные черты реальных животных (гиппопотама, которого и мы называем еврейским словом «бегемот», и нильского крокодила), но их образы перерастают в мифологические символы первозданного неукрощенного хаоса.
Описание Левиафана особенно фантастично и сближает его с Тиамат из вавилонской мифологии:
От его чоха блистает свет,
и глаза его, как вежды зари —
из пасти его рдеет огонь,
искры разлетаются вокруг нее!
Из его ноздрей валит пар,
словно из клокочущего котла —
его дых раздувает жар углей,
пламя пышет из гортани его!
На его вые почила мощь,
и ужас несется впереди него;
крепко сплочена его плоть,
словно литая, не задрожит;
как камень, твердо сердце его,
жестко, как жернов, на котором трут.
(41, 10—16)
Образ Левиафана — это символ древнего ужаса, внушаемого человеку чуждой ему природой. Но вот что удивительно: если для глаз человека, помраченных страхом, это — чудище, то для глаз бога, чуждых страха, это — чудо. Там, где человек видит опасность, бог видит красоту; для него все «хорошо весьма», как говорится в библейском рассказе о сотворении мира. Левиафан хорош, как в первый день творения:
Не умолчу о действии мощи его,
о дивной соразмерности членов его...
(41, 4)
Яхве принуждает Иова взглянуть на мощь первобытного хаоса так, как смотрит он сам. Его речь грозна, и все же в ней есть нечто от доверительности ребенка, показывающего свою любимую игрушку. Бытие широко, очень широко: в его горизонте наряду с человеком находится место для разгула сил Бегемота и Левиафана.
Ни на один из своих вопросов Иов не получил ответа. Но в его душе наступает катарсис, не поддающийся рассудочному разъяснению. Его воля не сломлена, но он по доброй воле отступается от своего бунта. Яхве перестал для него быть бессмысленной прописной истиной и стал живым образом, загадочным, как все живое. Именно это для Иова важнее всего — что он знает о Яхве не с чужих слов, а видит сам:
Только слухом слышал я о Тебе;
ныне же глаза мои видят Тебя!
(42, 5)
Теперь искус Иова окончен. Способность человека к бескорыстной вере и бескорыстной верности отстояла себя против наветов Сатаны. Вместе с Сатаной посрамлены его бессознательные единомышленники, защитники теории наград и наказаний — Элифаз, Билдад и Цофар. «И сказал Яхве Элифазу из Темана: „Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих — ибо
295
вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!“» (42, 7). Трое мудрецов считали Иова дерзким крамольником, а себя самих — благоразумными блюстителями правой веры; и вот теперь они подпадают приговору самого Яхве и могут быть прощены только при условии, что Иов помолится за них, избытком своего страдания и прощения искупая их вину. Когда и этот долг исполнен, ничто не мешает чуду вступить в свои права и жизнь страдальца течет назад, к своим счастливым истокам (автор книги употребляет очень древний оборот, обычно применяемый к возвращению пленника на родину). Стихи снова сменились прозой; этим подчеркнуто, что книга кончается так, как она началась, — идиллией. «И повернул Яхве к возврату путь Иова, когда помолился Иов за друзей своих; и вдвое умножил Яхве все, что было у Иова. Тогда пришли к нему все братья его, и все сестры его, и все прежние близкие его, и ели с ним хлеб в его доме, и жалели его, и утешали его за все то зло, которому дал Яхве найти на него... И стало у него семь сыновей и три дочери: и назвал он одну — Йомима («Горлица»), вторую — Кециа («Корица»), а третью — Кэрэн-Гапух («Рожок-с-Притираниями»); и по всей земле нигде нельзя было найти женщин, которые были бы так хороши, как дочери Иова... После этого Иов жил еще сто сорок лет и видел своих детей, и детей своих детей, вплоть до четвертого поколения. И умер Иов в старости, насытясь жизнью». Поразительно, что автор после картин предельной патетики осмеливается кончить книгу в тонах юмора (чего стоят хотя бы имена трех дочерей!).
По своему словесному облику «Книга Иова» так же необычна, неожиданна и парадоксальна, как и по содержанию. Она изобилует смелыми метафорами, нередко взятыми из забытых глубин архаического мифа (рефаимы и Аваддон, духи водных глубин и бездн преисподней, трепещущие перед мощью Шаддая, гл. 26). В ней много слов, не встречающихся больше во всех дошедших текстах древнееврейской литературы (т. н. hapax legomena). Ее лингвистическая природа содержит в себе немало загадок, по сей день не разгаданных до конца.
Всемирно-историческое значение «Книги Иова» определяется тем, что она подытожила центральную для Древнего Ближнего Востока проблематику смысла жизни перед лицом страданий невинных (в египетской литературе — «Беседа разочарованного со своей душой», «Песнь арфиста», в вавилонской — поэма «Повесть о невинном страдальце» и «Разговор господина и раба») и в этом обобщенном, суммирующем выражении передала европейской культуре. Интересно, что с течением времени ее значение повышалось. Для средневекового сознания она была слишком дерзновенной и загадочной; ее благочестивые толкователи тяготели к тому, чтобы сводить ее смысловое богатство к содержанию двух первых глав, так, как если бы смиренные афоризмы: «Яхве дал, Яхве и взял — благословенно имя Яхве!» (1, 21), «Приемлем мы от Бога добро — ужели не примем от Него зло?» (2, 10) — принадлежали не зачину книги, а резюмирующему концу. Целые поколения евреев, читавших саму «Книгу Иова», христиан, также читавших ее, но чаще знакомых с парафразами начальных глав в гомилетической (проповеднической) литературе, и мусульман, знакомых с Иовом (Айюбом) по упоминаниям в Коране (суры XXI и XXXVIII) и многочисленным легендам, вычитывали не больше, чем нехитрый вывод о пользе безграничного терпения, так что образ Иова воспринимался как святой и назидательный, но сравнительно редко занимал центральное место в духовном мире и воображении вдумчивых людей. Однолинейная моралистическая интерпретация, предложенная на рубеже V и VI вв. Григорием Великим, долго оставалась нормой. Лишь кризисы, ознаменовавшие начало и дальнейшее движение Нового времени, раскрыли глаза на глубины, которые таятся в «Книге Иова». Ее стихотворное переложение создал в эпоху испанского Ренессанса Луис де Леон; отголоски ее интонаций наполняют трагедии Шекспира; ее экспозиция — образец для «Пролога на небесах» в гетевском «Фаусте». Но ключевое значение символика «Книги Иова» имеет для итогового произведения Ф. М. Достоевского — для «Братьев Карамазовых». С ней недаром связано детское переживание старца Зосимы, вспоминающего: «и верблюды-то так мое воображение заняли, и сатана, который так с богом говорит, и бог, отдавший раба своего на погибель, и раб его восклицающий: „Буди имя твое благословенно, несмотря на то, что казнишь меня“». Протест Иова оживает в богоборческих словах Ивана Карамазова: «Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять... Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ». И само приятие мира у Алеши мыслится как приятие по ту сторону неприятия, т. е. как аналог финала «Книги Иова».
Другой замечательный памятник протеста против ортодоксальной «премудрости» — книга, известная европейскому и русскому читателю под греческим заглавием «Екклезиаст» (это
296
слово было применено александрийскими переводчиками Библии для передачи заглавия «Кохэлэт» — «Проповедующий в собрании»). Так мог бы не без основания назвать себя неведомый книжник, живший в Иерусалиме, скорее всего, в IV в. до н. э. Образ профессионального мудреца дает и позднейшая приписка к книге: «Кроме того, что Кохэлэт был мудр, он еще и учил народ знанию; он взвешивал, испытывал и сложил множество речений (машалов). Старался Кохэлэт приискивать слова приятные, и слова истины написаны им верно» (Еккл., 12, 9—10). Однако зачин книги называет автора так — «сын Давидов, царь в Иерусалиме». Для читателя это могло значить одно — царь Соломон. Обычай приписывать сборники сентенций мудрым царям былых времен искони существовал в древнеегипетской литературе и оттуда перешел в древнееврейскую (о значении имени Соломона как собирательного псевдонима для всего сословия хахамов
