Новые течения. Символическая, когнитивная и критическая антропология

Символическая антропология. Исследовательский подход, делающий акцент на понимании смыслов изучаемых культур, с 60-х гг. ХХ в. становится все более попу- лярным в Б. с. а. Одним из наиболее известных его представителей стал Виктор Тэр- нер (1920–1983). С его именем связано становление так называемой «символичес кой антропологии», направления, в котором принято рассматривать культуру как дина- мическую систему символов, каждый из которых имеет многоуровневое значение для людей изучаемого общества, что наиболее ярко проявляется в ритуале. В. Тэрнер начинал свою научную работу как этнограф-африканист, изучая в поле народ ндембу, но с течением времени стал применять свой подход в исследованиях современного карнавала, средневековых религиозных движений, театра, идеологии молодежных движений и даже литературного творчества. Основные труды Тэрнера —

«Раскол и преемственность в африканском обществе» (1957), «Ритуальный процесс» (1969). Новаторством Тэрнера в изучении ритуала можно назвать его попытки выйти за узкие рамки структуралистской интерпретации этого феномена. В отличие от многих своих коллег он не ограничился демонстрацией процесса простого воспроиз- водства социальной структуры посредством ритуала. Он показал возможность их расширенного воспроизводства (развития). Так, в анализе обряда возведения в ранг верховного вождя ндембу и аналогичных ритуалов Тэрнер констатирует важную особенность — как во всяком традиционном обществе, здесь идеал общественного порядка связан с прошлым, с заветами предков, которые нельзя «осквернять» новшествами, но сама по себе дискретная природа об- ряда, разрывающего сакральный хронотоп, отменяющего социальный космос и вновь его восстанавливающего, дает возможность в «прорехах» социального хаоса внести изменения, диктуемые новыми жизненными обстоятельствами, причем незаметно (или как бы незаметно) для общественного мнения. В творчестве Тэрнера особенно ярко проявилась изначально характерная для Б. с. а. черта — искать максимально общее в максимально конкретном, т. е. в отдельно взятом явлении культуры усматривать присутствие всеобщей логики. В гносеоло- гическом плане, исходя из позитивистских принципов экспериментального обосно- вания знания, такая установка вряд ли может быть строго обоснована, тем более поразительными выглядят случаи, когда такие попытки убеждают читателя в оправданности сделанных обобщений. Случай Тэрнера — как раз из такого редкого разряда, к которому можно отнести классические обобщения Дж. Фрэзера в его «Золотой ветви». Используя свой опыт изучения и понимания культуры ндембу, он сконструировал универсальный ключ, который позволил ему дать оригинальную и убедительную трактовку самых неожи- данных для антропологии объектов и процессов. Так, в 1972 г. на заседании Американской антропологической ассоциации в То- ронто Тэрнер познакомился с видным теоретиком театра Б. Саттон-Смитом, который убедил его в том, что театр может стать прекрасным полем антропологических исследований. Круг судьбы Тэрнера замкнулся — он, сознательно или подсознательно использовавший свой детский опыт жизни в театре (его мать была актрисой) для по- знания экзотической культуры (понятия-метафоры «социальная драма», «арена» и т. п.), вернулся к изучению театра, обогащенный опытом работы в африканском буше. Он занялся изучением японских традиционных театров но, кабуки, бунраку; индийских храмовых театральных представлений катията и катакали; индонезийского театра ваянг; бразильского карнавала; театральной жизни на Бродвее; драматургии еврейского пурима; а также символики ритуальных танцев североамериканских индейцев. Это перечисление может быть продолжено. В поле зрения Тэрнера оказались движение бхакти в Индии; монашеский орден, основанный Франциском Ассизским; милленаристские культы прошлого и современ- ности; движение хиппи, а также творчество У. Шекспира, М. Ганди, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, А.П. Чехова и многие другие, непривычные для антропологии явления. Все это многообразие интересов имело под собой одно основание — универсаль- ную модель социокультурного процесса, диалектика которого была «подсмотрена» Тэрнером при изучении ритуалов африканцев-ндембу. Онтологическое обоснование изоморфизма ритуала и общественного развития, ритуала и литературного творчества, ритуала и театрального представления имело у него в целом эклектическую природу — это и традиции классической эволюционной антропологии, и психоанализ З. Фрейда и К. Юнга, и интерпретативная антропология К. Гирца, и структурная лингвистика и многое другое. В различных вариантах этого обоснования можно усмотреть отзвуки позитивистской убежденности в существовании общественных закономерностей и новые для антропологии феноменологические веяния, ведущие к герменевтической интерпре- тации культурных явлений. Скорее всего, Тэрнера не удовлетворяла неопределенность исходных постулатов его теоретической концепции, и он размышлял о возможности более основательной их аргументации. Об этом говорит его попытка связать выяв- ленные им инварианты ритуальной/социальной динамики с некими фундаменталь- ными нейробиологическими процессами в человеческом организме, предпринятая в самом конце жизни. В 1980 г. Тэрнер стал изучать труды по нейробиологии и выдвинул гипотезу о том, что дуализм человеческого мышления и социального поведения, отраженный в его модели «коммунитас — структура», соответствует дуализму строения человеческого мозга, правое полушарие которого ведает образным, целостным, символическим вос- приятием мира (ориентация на коммунитас), а левое — рационалистическим, дискрет- ным, логически артикулированным отношением к миру (ориентация на структуру). За год до смерти Тэрнер изложил свою гипотезу в докладе «Тело, мозг и культура», прочитанном им в Чикагском университете и вызвавшем у переполненной аудитории овацию. Исследование это так и осталось незавершенным из-за преждевременной смерти антрополога. На эту тему он написал всего два очерка, опубликованных посмертно его женой в сборнике «На границе буша. Антропология как опыт» (1985). Когнитивная антропология. Основой научной деятельности Мэри Дуглас (англ. Mary Douglas; 1921–2007), антрополога-африк аниста и ученицы Э. Эванс-Причарда, стало сочетание класси ческой структурно-функциональной парадигмы (Малиновский, Рэдклифф-Браун) и новых феноменологических веяний в интерпретации полевого материала, представленных в трудах Э. Лича, В. Тэрнера, К. Леви-Строса. Она считается одним из основоположников направления, называемого «когнитивная антропология», в русле которого изучается процесс познания вообще и в частности в бес- письменных обществах. В теоретической позиции Дуглас нельзя не заметить отстаивания классической структуралистской догмы о функциональной необходимости элементов культуры для производства, воспроизвод ства и защиты социальной структуры. Но, в отличие от классиков ортодоксального структурализма (А. Рэдклифф-Браун, М. Фортес, Дж. Гуди и др., устраняющихся от постановки гносеологических вопросов при изучении рели- гии), она эту догму смягчает новыми элементами — вниманием к процессам человеческого сознания и познания, обладающих определенной свободой воли. Этот новый для структурно-функциональной антропологии аспект Дуглас делает специальным объектом изучения в ряде своих работ, в частности в книгах «Как ду- мают институты» (1986), «Риск и вина: Очерки культурной теории» (1992), «Имплицитные значения: Очерки по антропологии» (1975), «Правила и значения. Антропо- логия повседневного знания. Избранные тексты» (1973), «Очерки по социологии восприятия» (1982) и др., которые в совокупности составляют корпус положений когнитивной антропологии Дуглас. Суть и назначения этого теоретического направления Дуглас как-то обозначила следующим образом: «Теория институтов, которая улучшает современное несоцио- логическое видение человеческого познания, необходима так же, как необходима когнитивная теория для того, чтобы восполнить слабость институционального анали- за». Эта установка была развита Дуглас в ряде работ и в нескольких направлениях. Во-первых, она продолжила линию своей аргументации в пользу тезиса о прин- ципиальном единстве современного европейского и «примитивного» сознания, расширив этот тезис за счет положения о подобии научного и обыденного знания. «Пришло время, — пишет она, — трактовать повседневное знание и научное знание как единое поле социологического анализа». Во-вторых, Дуглас поставила перед собой задачу примирить две крайние точки зрения на процесс производства и воспроизводства знания — (1) дюркгеймианскую, социологизаторскую и (2) индивидуалистическую, исходящую из постулата о том, что в познании действует только личность и никто, кроме личности. В своем стремлении к синтезу двух отмеченных исследовательских позиций Дуглас разрабатывает новый понятийный аппарат, в котором центральное место зани- мает категория «мир мысли», или «мыслительный мир» («thought world»), которая конструируется по аналогии с такими принятыми в разных дисциплинах категориями, как «коллективная мысль» («Denkkolektive») австрийского исследователя Люд- вига Флека, переводимая иногда как «когнитивное сообщество» или «школа мышле- ния», или «мир искусства» («art world») Г. Беккера, а также «парадигма» Т. Куна, «дискурсивная формация» М. Фуко. Смысл этого понятия заключается в том, что в нем, по Дуглас, совмещены и лич- ностное, субъективное познание, и принципы познавательной деятельности, выра- батываемые коллективно. Дуглас делает особый акцент на специфике так называемых латентных групп в познавательном процессе, в которых осуществляется коллективизм познавательной деятельности. Латентность обеспечивает неформальность, а зачастую и бессознательность норм, принципов и приемов познания, которые как бы растворены в когнитивном сообществе, будь то ученый мир или примитивное племя. Для того чтобы придать этому, несколько туманному положению большую ясность, Дуглас разрабатывает специфический метод анализа познавательных феноменов, получивший труднопереводимое на русский язык название — «grid-group analysis» («анализ сеть — группа»). Понятие «grid» (сеть, решетка, разметка) означает, по Дуглас, «общественное регулирование, не связанное с формальной принадлежностью к группе». Речь идет о познавательных действиях, которые регулируются обществом посредством некоторой неопределенной совокупности установок, из которой индивид относительно свободно избирает те, которые ему кажутся подходящими. Понятие «группа» в данном контексте означает формальное, осознаваемое и институционально очерченное со- общество, основанное на добровольном признании системы принципов и правил, регулирующих поведение. Сущность предложенной концептуальной схемы заключается в возможности на ее основе создавать типологию общностей по степени преобладания в них внутригрупповой дифференциации и автономии индивида либо общегрупповой солидар- ности и сплоченности. При анализе современной науки эта схема малоэффективна, тем не менее современное науковедение, в особенности те его направления, которые рассматривают науку как своеобразную культурную традицию, довольно активно использует идеи Дуглас, как, впрочем, и идеи других антропологов — Э. Эванс- Причарда, К. Леви-Строса и др. Особенно пристальное внимание идеям Дуглас уде- ляют представители Эдинбургской школы социологии науки, в частности Д. Блур. Попытки Дуглас смягчить ригоризм дюркгеймианской и функционалистской трактовок общественного сознания и познания и повысить роль индивида в этих про- цессах не лишены смысла, однако необходимо обратить внимание на одну особенность этих попыток — критикуемые ею установки все равно составляют основу ее иссле- довательской позиции, о чем свидетельствуют следующие ее категорические утверж- дения: «Индивиды в кризисных ситуациях сами по себе не принимают решений о жизни и смерти. Вопрос о том, кому быть спасенным, а кому умереть решается институтами… индивидуальные размышления не могут разрешить этих проблем», «Без функциона- листской формы аргументации мы не можем приступить к объяснению того, как мыслительный мир конструирует стиль мышления, который в свою очередь контро- лирует его бытие». Отмеченное обстоятельство говорит о высокой степени стабильности британской дисциплинарной антропологической традиции, которая при всех, порой радикальных, попытках критического пересмотра ее теоретических установок сохраняет некие фундаментальные принципы той парадигмы, которые были сформулированы еще в 1920-х гг. Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном.

* * * Послевоенный период истории Б. с. а. был ознаменован кризисными процессами. Падение колониальной империи лишило британских антропологов особого положе- ния в обществе и в университетах, так как народы колоний были главным объектом их исследований. Сотрудничество с колониальными властями, которое в прошлом было предметом гордости антропологов, обернулось нелегким моральным кризисом — теперь они вынуждены были оправдываться перед общественностью своей страны и развивающихся стран. Иссякла некогда значительная финансовая поддержка полевых исследований со стороны фондов, связанных с колониальными интересами. Новые поколения антропологов со скепсисом относились к завышенным при- тязаниям Рэдклифф-Брауна на создание супернауки и все больше увлекались идеями новой «интерпретативной антропологии», сформулированные американским ученым Клиффордом Гирцем (р. 1926), которые отвергали формальные схемы структурализма и утверждали принципы герменевтики в интерпретации культурных явлений. Сама культура в рамках этого подхода трактовалась как текст, а антропологическое познание — как попытка его прочитать и понять, причем главным в работе антрополога считалась передача понятого в авторском тексте исследователя. Это означало, что антропология рассматривалась как вид литературного творче- ства, в котором все внимание обращено не на методы научного анализа, а на выбор жанровых средств, стилевых особенностей и других литературных приемов. Новый взгляд на антропологическое ремесло способствовал оживлению интереса к наследию Малиновского, отличающемуся подчеркнутым беллетризмом, особенно после публикации его полевых дневников, в которых он много писал о проблеме перевода опыта наблюдения культуры в конечный текст ее описания. Тексты Рэдклифф-Брауна постепенно стали уходить на второй план, а его стиль «социального физика» нередко служил поводом для иронии. Впрочем, в Б. с. а., отличающейся стабильностью научной традиции, не произошло такой резкой переори- ентации, как в американской, здесь структуралистская стратегия в исследованиях никогда не исчезала. Порой, правда, она принимала неожиданное воплощение — с конца 1960-х гг. в трудах некоторых антропологов она прониклась духом марксизма. Это произошло не без влияния французских этнологов-марксистов Мориса Годелье, Эммануэля Террея и др. Марксистское направление и критическая антропология. Наиболее известными и интересными из довольно узкого круга британских антропологов-марксистов были Питер Уорсли и Морис Блох. Марксисты произвели своеобразное скрещивание ан- тропологического структурализма с идеями К. Маркса, что нередко ограничивалось перевоплощением терминологии: «общества» именовались «формациями», «структура» — «способом производства», «системы кланов и линиджей» — «классовыми структурами» и т. п. В Лондонском университетском колледже — штаб-квартире антропологов- марксистов — шли дискуссии по вопросам вроде того, чем является система родства — базисом или надстройкой общественной формации. Традиция марксистской соци- альной мысли в Б. с. а. не получила значительного развития, но в период 1960– 1970-х гг., иногда называемый временем «марксистского ренессанса» в социальных науках Запада, в ней появились ученые, взявшие на вооружение марксистские категории и разрабатывавшие классические научные проблемы, поставленные еще Ф. Энгельсом. В Б. с. а. в это время возникла группа антропологов-марксистов с центром в Лон- донском университетском колледже, лидером которой стал Морис Блох, основатель и редактор журнала «Критика антропологии» (Critique of Anthropology). Основные теоретические положения этой группы наиболее полно представлены в монографии М. Блоха «Марксизм и антропология» (1983). Помимо общих методологических проблем увязки марксистских категорий с концептуальным аппаратом британского структурно-функционального подхода и реалиями изучаемых первобытных обществ членами этой группы особое внимание уделялось проблемам антиколониальной борьбы и положения рабочего класса в развитых странах. Марксистский подход использовал в своей работе и известный британский ан- трополог Питер Уорсли (он даже какое-то время в молодости был членом Британской коммунистической партии). Впоследствии он стал одним из пионеров научного направления, которое получило название «изучения аккультурации» — процесса трансформации культуры неевропейских обществ, которую вызывает колониализм и контакты с индустриальной цивилизацией. В своей книге «Когда вострубит труба. Исследование карго-культов в Меланезии» (1957) Уорсли дал материалистическое объяснение (возрастание колониальной эксплуатации, разрушение привычных форм хозяйствования и общественных связей) процессам возникновения мистических движений, сопровождаемых массовыми психозами и антиевропейскими выступле- ниями коренных жителей Меланезии. Увлечение марксистскими категориями в Б. с. а. не было длительным. К концу 80-х гг. ХХ в. оно повсеместно пошло на спад, уступив место научным направлениям, так или иначе связанным с мировоззренческим тече- нием, условно называемым «постмодернизм». В последние десятилетия значительно расширилась предметная область Б. с. а. К числу новых для этой науки тем можно отнести проблемы изучения этничности, нации и национализма. После Второй мировой войны и особенно с 1960-х гг. в результате активизации этнических движений, «этнического возрождения» в общественном сознании многих стран этими проблемами стали заниматься и британские антропологи. Примордиализм и конструктивизм. Всю совокупность теор етических позиций в трактовке природы этничности и национализма можно с некоторой долей условности разделить на две группы, которые именуют в западной науке «примордиализмом» (от лат. primordium — первоначальность, первичность, исконность, первобытность) и «конструктивизмом» (от лат. constructio — строение, устройство, нечто созданное сознательно и по определенному плану). Понятие «примордиализм» одним из первых применительно к данной проблема- тике использовал К. Гирц в работе «Интегративная революция: примордиальные чувства и гражданская политика в новых государствах» (1963). Это понятие означает убежден- ность в изначальности и извечности этнических общностей и этнических чувств. В той или иной степени эта убежденность нашла свое отражение в работах бри- танских антропологов Энтони Смита «Этническое происхождение наций» (1986), Уокера Коннора «Этнонационализм. Проблема, в которой нужно разобраться» (1994) и др. Гораздо более многочисленны в Б. с. а. представители конструктивистского направления, которое исходит из постулата о том, что этнические общности, этническое сознание, этнические и националистические чувства — это реальности, намеренно создаваемые для того, чтобы мобилизовать и сплотить массы для определенных по- литических, экономических и иных целей. В данной точке зрения явно присутствует влияние постмодернизма. Эта позиция нашла свое выражение в трудах британских антропологов Эрнста Геллнера «Нации и национализм» (1989), Эрика Хобсбаума «Нации и национализм после 1780 года: Программа, миф, реальность» (1992) и др. Постмодернизм. В последние 20–25 лет значительно усилились интеллектуаль- ные, организационные и информационные связи между антропологами разных стран. Складываются научные направления, которые развиваются, как бы не замечая национальных границ и национальных научных традиций. Одним из наиболее влиятель- ных направлений подобного рода стал постмодернизм. Само это понятие возникло в архитектуре в 60-х гг. ХХ в. и со временем получило широкое распространение для обозначения интеллектуального движения, направленного на осмысление кризиса современного мира (модерн) и поиск путей его преодоления. В антропологической науке постмодернизм выражается прежде всего в критике господствовавших до недавнего времени мировоззренческих и теоретико- методологических направлений. В этой связи можно говорить о постпозитивизме, постмарксизме, постструктурализме, деконструктивизме и т. п. Особенно популярными идеи постмодернизма стали в американской культурной антропологии, откуда они проникали и в Б. с. а., причем сами антропологи предпо- читают называть это течение «критической антропологией». Суть его вкратце можно представить следующими положениями:1) антропология не является наукой в строгом смысле этого слова; это определен- ный вид литературного творчества; антропологи-авторы не столько научно доказы- вают положения своих исследований, сколько убеждают читателя, используя специ- фические литературные приемы; 2) антрополог в условиях полевой работы — это не научный «прибор», объективно отражающий реальность, а человек, субъективно воспринимающий смыслы чужой культуры и пытающийся перевести их на язык смыслов собственной культуры; 3) общественное значение антропологии заключается не столько в предоставлении объективной информации о культурах народов Земли, сколько в своеобразной «культурной критике», под которой понимается критическое осмысление культуры, к которой принадлежит автор; экзотические культуры, так или иначе, выступают в качестве контраста, позволяющего взглянуть свежим глазом на привычные и оттого кажущиеся нормальными негативные явления своего окружения. Наиболее отчетливо подобные взгляды в Б.с.а. выражал Лич, который всегда отличался парадоксальной противоречивостью и эпотажностью своих суждений. Он незадолго до своей смерти в 1989 г. не устоял перед соблазном «научного пораженчества» ставшего модным постмодернизма. В своей рецензии на книгу К. Гирца «Труды и жизненные пути: антрополог как писатель», которая многими воспринималась как один из основных текстов антропологического постмодернизма (сам Гирц всегда против этого возражал), Лич фактически поддержал постмодернизм: «Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе? Единственное «Я», которое я знаю непосредственно, — это мое собственное. Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе. Любой другой подход превращает персонажей этнографических трактатов в заводных кукол». И это писал человек, который на протяжении всей своей научной карьеры исповедовал принципы научной объективности. Воистину, по его собственному образ- ному выражению, примененному им к Гирцу, он «вскочил на подножку фургона своих учеников как раз перед тем, как тот должен был его раздавить». Этот эпизод, конечно же, показателен для интеллектуальной атмосферы в Б. с. а. того времени, но, как и в случае с Эванс-Причардом 1950 г., не стоит подобные за- явления понимать абсолютно. Б. с. а. всегда была чувствительна к новым веяниям, но она так же всегда сохраняла верность научной традиции, лишь порой внося в нее коррективы. Тот же Лич, давая в 1989 г. интервью А. Куперу для журнала «Каррент антрополоджи», мудро заметил: «…последовательность всегда диалектична. В моем антропологическом развитии… был момент, когда Малиновский был всегда прав. На следующем этапе он был всегда неправ. Но с возмужанием я стал замечать, что у каждой стороны есть нечто положительное. Я вижу в этом гегельянский процесс — очень глубокий элемент в процессе развития гуманитарного мышления во времени. Но, пройдя эту последовательность по кругу, оказываешься не в начальной точке, а продвигаешься немного вперед или же куда-то еще. Но всегда в этот процесс входит первоначальное отречение от своих непосредственных предков — тех учителей, ко- торым всего более обязан». А. Купер, приводя это высказывание, отметил, что пост- модернистские воззрения не только ошибочны, но и преходящи и что «нас ожидает цикл неопозитивизма. Эта перспектива меня не смущ ает». В 1990-х гг. многие британские антропологи справедливо пришли к выводу, что постмодернизм с его критическим пафосом угрожает самому существованию науки, разрушая ее вековые устои. Накал критицизма постепенно спадает, реабилитируют- ся некоторые подходы объективного научного анализа и сама идея объективности. Некоторые исследователи говорят о начале «эры постпостмодернизма». В настоящее время можно уже оценить итоги постмодернистского периода в истории Б. с. а. Нельзя не отнести к его отрицательным итогам сложившуюся моду на тотальное отрицание, неоправданные иронию и скепсис по отношению к прошлому науки. Но сам по себе критический пересмотр принципов деятельности антропологов в ряде случаев был полезен. Кроме того, в рамках постмодернистской антропологии были созданы оригинальные труды, в которых авторы не столько критиковали авто- ритеты прошлого, сколько предлагали новые эффективные приемы изучения культур народов Земли. См. также статьи: Американская культурная антропология: постколониальный период; Антропология в системе наук о человеке и культуре (вместо введения); Диф- фузионизм и культурная диффузия; Культурная (социальная) антропология: состоя- ние и динамика развития; Постструктурализм; Структурализм; Функционализм; Эволюционизм.

Соч.: Tylor E.B. Primitive Culture. V. 1–2. L., 1871. Русский перевод: Тайлор Э.Б. Первобыт- ная культура. М., 1989; Tylor E.B. Anthropology. L., 1881. Русский перевод: Тайлор Э.Б. Антропология. СПб., 1909; McLennan J.F. Primitive Marriage: An Inquiry into the Origin of the Forms of Capture in Marriage Ceremonies. Edinburgh. 1865; Maine H.S. Ancient Law: Its Connections with the Early History of Society and its Relation to Modern Ideas. L., 1861. Русский перевод: Мэн Г.С. Древнее право, его связь с древней историей общества и его отношение к древнейшим (ошибочный перевод, правильно — «новым». — Ред.) идеям. СПб., 1873; Frazer G.G. The Golden Bough. V. 1–2. L., 1890. Русский перевод: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Frazer G.G. Folklore in the Old Testament. L., 1923. Рус- ский перевод: Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985; Rivers W.H.R. The History of Melanesian Society. V. 1–2. Cambridge, 1914; Smith G. Elliot. The Migrations of Early Center. 2-d ed. Manchester, 1929; Perry W. Children of the Sun. L., 1923; Brown (Radcliffe-Brown) A.R. Andaman Islanders. Cambridge, 1922; Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. Glencoe, 1948; Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной антрополо- гии. М., 2001; Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native En- terprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. L., 1922. Русский перевод: Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М., 2004; Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other Essays. N.Y., 1944. Русский перевод: Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983. № 2; Evans-Pritchard E.E. The Nuer. A Description of the Modes of the Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford, 1940. Русский перевод: Эванс-Причард Э.Э. Нуэ- ры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из ни- лотских народов. М., 1985; Leach E.R. Political Systems of Highland Burma. L., 1954; Leach E.R. Culture and Communication: The Logic by which Symbols are Connected. An Introduc- tion to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology. Cambridge, 1976. Русский перевод: Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использо- ванию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001; Turner V.W. Schism and Continuity in African Society: A Study of Ndembu Village Life. Manchester, 1957; Тэр- нер В. Символ и ритуал. М., 1983; Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представле- ний об осквернении и табу. М., 2000; Douglas M. How Institutions Think. N.Y., 1986; Смит Э.Д. Национализм и историки // Нации и национализм. М., 2002; Gellner E. Nations and Nationalism. Oxford, 1983. Русский перевод: Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; Connor W. Ethnonationalism: the Quest for Understanding. Princeton, 1994; Hobsbawm E. Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge, 1990. Русский перевод: Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. Лит.: Весёлкин Е.А. Кризис британской социальной антропологии. М., 1977; Никишенков А.А. Из истории английской этнографии. Критика функционализма. М., 1986; Нико- лаев В.Г. Сравнительная социология А.Р. Рэдклифф-Брауна // Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной антропологии. М., 2001; Эванс-Причард Э. История антропологи- ческой мысли. М., 2003; Kuper A. Anthropology and Anthropologists: The Modern British School. L., 1983; Stocking G.W.Jr. Victorian Anthropology. N.Y., 1987; Stocking G.W.Jr. After Tylor: British Social Anthropology, 1888–1951. Madison (Wisc.), 1995. А.А. Никишенков