Горизонтальное положение и

НИКОЛАЙ

ФЕДОРОВИЧ

ФЕДОРОВ

 

СОЧИНЕНИЯ

 

МОСКВА 1994 <РАРИТЕТ>

 

 

==1

 

==2

 

ФЕДЕРАЛЬНАЯ ЦЕЛЕВАЯ ПРОГРАММА

КНИГОИЗДАНИЯ РОССИИ

 

ПОПЕЧИТЕЛЬСКИЙ СОВЕТ БИБЛИОТЕКИ:

 

В. В. Геращенко, Председатель Центрального Банка Российской

Федерации

В.П. Грошев, Президент Академии менеджемента и рынка

И. П. Коровкин, Президент <Издат-Банка>

Ю.Я. Любашевский, академик. Президент Товарищества

<Дягилевъ Центръ>

Ю.С. Мелентьев, Председатель Правления Всероссийской

Ассоциации Международных культурных и гуманитарных связей

Питирим, Митрополит Волоколамский и Юрьевский,

Председатель Издательского отдела Московского Патриархата

И. В. Петрянов-Соколов, академик. Президент Международного

Сообщества книголюбов

С.П. Родионов, Председатель Совета, С.М. Лощатова, Председатель

Правления акционерного коммерческого Банка

<Славянский Банк>

С. С. Родионов, Председатель Правления акционерного Банка

<Империал>

А. П. Судаков, заместитель Министра печати и информации

Российской Федерации

В.И.Толстых, директор Центра исследований проблем

культуры (Горбачев-Фонд)

М.Е. Швыдкой, заместитель Министра культуры

Российской Федерации

 

Это издание обязано своим появлением

бескорыстной заботе Попечительского Совета,

редакционной коллегии и полиграфистов

 

Ф 0300000000

952(02)-94

 

ISBN 5-85735-015-8

ISBN 5-85735-012-3

@ Семенова С. Г., сост., вступ. ст., прим.,

1994 г.

@ Бороздина И. В., макет и оформление,

1994 г.

 

==3

 

==4

 

 

Николай Федорович Федоров

 

В истории существуют духовные явления, содержание и смысл которых раскрывается не сразу. Пройдя незаметно или затронув небольшой круг умов и сердец, они с течением времени все возрастают в величии и силе. к такого рода явлениям принадлежит наследие Николая Федорова (1829- 1903), поразительно национальное по своим прозрениям и устремлениям и, вместе с тем, (а возможно и поэтому) достигающее уровня универсальных, мировых идей. Однако, в блистательном созвездии русских религиозных мыслителей конца прошлого и нашего века он и самый своеобычный, нарушающий цеховую чинность, и наиболее оспариваемый из всех. Его наследие раздирается крайними полюсами оценок. Сам патриарх этой плеяды Владимир Соловьев еще в 1882 году признал его "дорогим учителем и утешителем", "отцом духовным" и даже с удивительной смелостью объявил учение "общего дела" - "первым движением вперед человеческо­го духа по пути Христову" 1. Вот самые разные голоса, взмывающие в определении роли Федорова до редкой высоты. Аким Волынский, эстетик и критик: "Федоров - единственное, необъяснимое и ни с чем не сравнимое явление в умственной жизни человечества. Рождением и жизнью Федорова оправдано тысячелетнее существование России". Философ и публицист Владимир Ильин: "Во второй раз человечество увидело Сократа, т.е. человека, за которым уже кончаются возможности тварные и начинается боготварность 2. Для Константина Циолковского Федоров был "изумительным философом", для Владимира Вернадского - "искателем истины". Но главное не просто наличие подобных оценок - а число их можно продолжить - а те влекущие и будоражащие волны, которые шли от напряженного поля дерзновенных чаяний и идей, заключенных в "философии общего дела", пожалуй, никто другой из мыслителей русского религиозного ренессанса не объял в своем влиянии такие широкие ряды культуры, как Федоров: от Достоевского и Л.Толстого до Горького и Ерю сова, от Хлебникова и Маяковского до Клюева и Заболоцкого, от художников Чекрыгина и Филонова. До такого выдающегося прозаика философского склада, как Пришвин, или такого гения, как Платонов.

Но кто же тогда на другом полюсе - активного неприятия? Здесь смыкаются некоторые критики из христианского и естественно-научного лагеря. (Надо сразу отметить, что их единицы, в отличие от тех, кто серьезно- заинтересованно относится к наследию мыслителя.) Первые, такие как историк богословия Георгий Флоровский, отлучают Федорова от христианства и православия, усматривая в его учении гордынный вызов Творцу, взятие человеком на себя его прерогатив, одним словом, опасную ересь. Вторые, напротив, обличают религиозно-христианский дух и антинаучность федоровских проектов. И те, и другие упорно стремятся задвинуть Федорова и его учение в темный, затхлый угол национального наследия, где свалены разного рода причудливые нелепицы и странные заблуждения человеческого ума.

 

1 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т.П. - Спб., 1909. С. 345.

2 ИльинВ. Н. О религиозном и философском мировоззрении

Н.Ф.Федорова. // "Евразийский сборник", кн. VI. - Прага, 1929. С. 20.

 

 

==5

Что же особенно раздражает в Федорове этих ревнителей обоих лагерей? На мой взгляд, ему, прежде всего, не прощается попытка осуществить на принципиально новых началах синтез науки и религии (правда, при этом не всегда осознается, что мыслитель ставит науку на службу высшего, активно-христианского идеала). Нет, это вещи несоединимые, мы готовы уважать или не принимать отдельно религию и науку, но вместе - это юродство и нелепость! И еще отталкивает стремление "делать метафизику", осуществлять веру в полном объеме ее задач, и не только нравственных, но и онтологических. Извините, деловое проектирование - это для промышленности и торговли. Царствие Небесное - для медитаций, чаяний и отвлеченных рассуждений!

Сергей Булгаков, сетуя в связи с Федоровым, что ему никто из великих не сказал "ни прямого да", никто "не решился сказать и прямого нет", приходит к такому выводу: "Остается признать, что не пришло еще время для жененного опознания этой мысли, - пророку дано упреждать свое время"'.

Как же сейчас обстоят дела с этим "опознанием", продвинулось ли оно за истекшие более чем полувека? В значительной степени - да! Федоров со своими идеями "регуляции природы" как "внесения" в нее "воли и разума", обретения человеком и человечеством более высокого онтологиче- ского статуса, включающего его бессмертие, вплоть до возвращения к преображенной жизни всех ушедших поколений, был признан родоначальником активно-эволюционной, космической, ноосферной мысли XX века. А в ее ряду стоят такие выдающиеся ученые и мыслители, как Н.А.Умов, К.Э.Циолковский, Э.Леруа, П.Тейяр де Шарден, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский, Н.А.Сетницкий, А.К.Горский, В.Н.Муравьев, В.Ф.Купревич. Каждый из них по-своему утверждал и подтверждал основную мировоззренческую интуицию философа "общего дела": восходящий характер природной эволюции, необходимость нового сознательно направленного ее этапа, ведущего ко все большему одухотворению природы человека и мира. Вместе с тем, при всем своем универсализме, обращенности и к верующим, и к неверующим, Федоров - мыслитель по преимуществу религиозный, ибо устремляет человечество к наивысшим и наиблагим идеалам и целям, которые только можно себе помыслить и представить сердечной мечтой, - а выработка такого идеала всегда является глубоко религиозным актом.

Сейчас мир, все - и верующие, и неверующие живут под знаком Конца, последних времен и сроков. Учение "общего дела" противостоит всем формам и разновидностям пассивного апокалиптического сознания, массово отравляющего и обессиливающего умы и души. В этом своем качестве оно обосновано и религиозно, и эволюционно-научно. Одно это дает достаточное основание, чтобы прислушаться к доводам мыслителя, нового апостола, как его иногда называли.

Долгое время значительная часть его жизни была скрыта некоей завесой таинственности. Да и вторая ее половина, когда он становится знаменитой личностью Москвы, необыкновенным библиотекарем Румянцевского музея (ныне Библиотека им. Ленина), укладывалась чаще всего в образцовую, почти житийную схему неустанного подвижничества и духовных подвигов. Сравнивали его по загадочности биографических истоков со старцем Федором Кузьмичем, по самоотверженному служению людям с доктором Федором Гаазом, называли своего рода первосвященником по чину Мельхиседека (то есть не по помазанию, а по свободному избранию), московским Сократом, поскольку его учение распространялось по преимуществу устно, в узком кругу друзей и последователей, (Среди них надо выделить будущих его издателей Н.П.Петерсона и В.А.Кожевникова.)

И только в последнее время удалось более точно раскрыть тайну его рождения, ряд важнейших эпизодов его домосковской биографии. Родиной мыслителя оказалось село Ключи Тамбовской губернии, где в начале июня (по новому стилю) 1829 года дворянская девица Елизавета Иванова родила его от князя Павла Ивановича Гагарина (сведения о матери Федорова и уточненная дата его рождения были найдены в Тамбовском архиве московским искусствоведом В.С.Борисовым). Как незаконнорожденный, Николай

 

 

1 Булгаков С. Н. Душа социализма. // "Новый град." - Париж,

1931, N1. С. 58.

 

==6

получил отчество и фамилию по имени своего крестного отца. "От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черный, пречерный хлеб, которым (говорили при мне) питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней), которое привело меня в страшное недоумение: на войне люди стреляют друг в друга, наконец, узнал я о том, что есть и не родные, чужие; и о том, что сами родные - не родные, а чужие". Под этими строками, найденными среди бумаг Федорова, - заголовок "Необходимое дополнение". Голод, смерть, неродственность - эти фундаментальные натуральные бедствия человека, ставшие главным предметом преобразовательного дерзания мыслителя, впечатались в него сильнейшим экзистенциальным первооткрытием; потрясение, взлом сознания уходят в самые глубины его складывающейся личности. "Чувство смертности и стыд рождения" - так позднее определит Федоров два основных аффекта, образующих травматическое ядро человека. Ранняя смерть деда, знаменитого вельможи Ивана Алексеевича Гагарина, повергшая в безутешную горесть всех близких в имении отца, где воспитывался маленький Николай, позднее смерть дяди, предводителя тамбовского дворянства Константина Гагарина, его покровителя, на чьи деньги он учился в Тамбовской гимназии и в одесском Ришельевском лицее, не говоря уже о "стыде рождения", усугубленном самим фактом незаконнорожденности, - в случае с Федоровым мы сталкиваемся с обостренно-невротическим переживанием и "стыда рождения", и "чувства смертности", давшим, однако, уникально созидательный, религиозно-пророческий выход. Осень 1851 года - поворотный рубеж в жизни Николая Федоровича. Внешне он означен смертью дяди, уходом из лицея, внутренне - колоссальным переворотом, когда ему открылась основная идея его учения, "мысль, что чрез нас, чрез разумные существа, природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте". Двадцати двух лет Николай бросил такой решительный вызов смерти, как никто из смертных за всю историю. Победа над ней мыслилась им настолько радикальной, что предполагала возвращение к жизни - поиском, трудом и творчеством - всех ушедших поколений. Явление идеи совпадает с резким жизненным переворотом, новым фундаментальным выбором: не попадаться в сладкую ловушку человеческого жребия, забываясь в автоматизме его исполнения, - семья, деньги, успехи по службе, благочинная кончина... Выбор был сделан: аскетический подвиг в миру и вынашивание Слова для будущего явления миру Дела воскрешения. Между осенью 1851 года и февралем 1854- го, когда Федоров начинает свою растянувшуюся на четырнадцать лет преподавательскую службу в уездных училищах, он ведет какую-то свою, потаенную жизнь, нигде не служит и не оставляет никаких следов. Эти два с половиной свободных года Николая Федоровича в поле пронзившей его Идеи, начавшей невиданно располагать все предметы, события, культурные достижения и системы мысли, были для него основополагающими. Устанавливался особый, никогда так не раскрывавшийся взгляд, уникальная родственно-отеческая и воскресительная оптика",

В каком-то сугубо личном смысле Николай Федорович может показаться одиноким, обделенным тем интимным, душевным общением, которое дает любимая женщина, дети. Да, всю жизнь он прожил аскетом, питался, в основном, чаем с хлебом, спал три-четыре часа на голом сундуке, ходил круглый год в одном и том же стареньком пальто, все свое жалованье раздавал нуждающимся. Но у Николая Федоровича был бесконечно дорогой ему Дом, где грелось его сердце, где он чувствовал себя среди "родных, а не чужих" - Храм. Церковь питала его чувством причастности к проходящей через века, связующей живых и мертвых и уходящей в небо обще- человеческой общности. С явлением Идеи православная служба, церковный суточный и годовой круг раскрылись для него в активно-воспитательном духе. Священную скрижаль, пророческое вещание о будущих путях увидел и пережил он в основных моментах богослужения. Главным откры- тием было, говоря его же словами, что "Христос есть воскреситель, и христианство, как истинная религия, есть воскрешение". Многократно Федоров говорил о себе как о человеке, "воспитанном службою Страстных дней и Пасхальной утрени". И свое учение он называл "Новой Пасхой", изла- гал в форме "пасхальных вопросов". Проходя душевную и интеллектуальную школу храмового образования, глубоко и сердечно укореняя в себе

 

==7

идеал преодоления закона "мира сего", Николай Федорович грезил о том времени, когда христианство из молитвы превратится в Дело, выйдет из храма, когда литургия станет внехрамовой, вынесет свое тайнодействие в мир, станет реальным пресуществлением праха в живые, преображенные плоть и кровь.

Новым смыслом зажглись для него в эти годы евангельские глаголы. Его пронзило Христово: "Дела, которые творю Я, и он (верующий в Меня - C. C.) сотворит, и больше сих сотворит" (Иоанн, 14, 12). А размах Его дел был всеобъемлющ: включал не только нравственную проповедь (так прежде всего и опознали Его "дело"), но и управление силами природы (утишал бури, ходил по водам), исцеление больных и, наконец, Его Дело Дел - воскрешение из мертвых. Среди программных заповедей Евангелия для Федорова важнейшее значение получили две - призывающая к единству, к братотворению весь род людской: "Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" (Иоанн, 17, 21); и так называемая заповедь научения: "Шедше научите вся языки, крестяше во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Матф. 28, 19). Позднее он писал, что содержание научения не дано здесь Христом, а как бы оставлено на вызревание в человечестве. И перед Николаем Федоровичем должен был возникнуть вопрос: куда ему самому идти для начала, кого учить, какие "языки"? И он пошел в школу, причем в школу начальную, дающую первое направление душе и уму; он пошел к детям, к тем естественным носителям детского чувства родства, которое для Федорова было критерием нравственности. Возвратить сердца сынов отцам, причем в самом полном смысле - всем когда-либо жившим предкам, населявшим эту землю и творившим ее историю, - вот тот основной внутренний переворот, который должен произойти в людях; в преподавании географии и истории ("География говорит нам о земле, как о жилище; история же - о ней, как о кладбище") молодой Федоров и пытался начать непосредственно на живых детских душах конкретную работу в этом направлении. Такое сочетание мыслительной разработки вселенски-преобразовательных проектов с обязательной, тут же выходящей в жизнь практической инициативой, пусть малой, но озаренной и поднятой Идеей, было свойственно деятельности Федорова до конца.

Это же сопряжение мы встречаем и в его долголетней библиотечной деятельности (с 1869 года он становится помощником библиотекаря московской Чертковской библиотеки, а с 1874 года переходит в Румянцевский музей, где при своей скромной должности дежурного по читальному залу становится на четверть века духовным средоточием всей его деятельности). Колоссальный его авторитет у коллег и посетителей, среди которых были виднейшие ученые, писатели, философы, вырастал из его нравственной чистоты, полного материального самоотречения, фантастического объема знаний, щедро раздаваемого нуждающимся. Дело было не просто в феноменальной памяти необыкновенного библиотекаря (говорят, что он знал чуть ли не наизусть содержание всех книг самого большого в стране хранилища). Ему было дано какое-то удивительное восчувствие культуры, как живого организма в морфологической целесообразности и взаимосвязанности ее частей и отраслей - отсюда каждый раз его рекомендация и совет обнаруживали не вершковое, популярно-энциклопедическое сведение, а знание глубокое, исследовательское.

На 80 - 90-е годы приходится и его достаточно интенсивное общение со Львом Толстым и Владимиром Соловьевым. Отношения эти были неровными, прерывались и вновь восстанавливались и кончились разрывом. Федорова отличало одно, изумлявшее всех качество: абсолютное нежелание запечатлеть, увековечить себя в истории как мыслителя, как культурного деятеля. Если он выступал в печати, то всегда анонимно или под псевдонимом. Объяснить это крайней личной скромностью или присущим ему чувством коллективности духовного достояния человечества мне кажется недостаточным. Здесь есть и какая-то тоска ответственности за такое Слово, за такой гигантский план преобразовательной активности, который дерзает решать за все и всех, за судьбы истории, природы, космоса, указуя пути развития всему миру, всем тварям его. Это, поистине, "тоска пророка": почему-то вдруг ему явлено раскрытие "благой вести", через него произошел первый после Христа скачок в осознании "Божьей воли". Ему странно, почему другим, почему хотя бы самым "чистым сердцем" и са-

 

==8

 

мым сильным умам не открывается столь очевидная Истина. И первый его порыв - найти эти сердца и умы, да еще облеченные славой, и, облучив их своим видением, помочь раскрыться в них самих "вещим зеницам". Кроткий и уступчивый в личных отношениях, Федоров становился непримирим, когда дело касалось учения "общего дела", - его он расценивал не как собственное изобретение, а как доведенный до высокого градуса сознания голос веков и поколений (недаром и основное его сочинение написано в форме "Записки от неученых к ученым" как бы от имени этих народных масс, живущих и живших). От близких людей, от тех, с которых сама их духовная высота заставляла требовать многое, Николай Федорович не признавал ничего среднего между "да" и "нет". Все его попытки переложить на авторитетные плечи бремя вынесения в мир учения о воскрешении терпели провал. Хотя для самих кандидатов на эту должность - будь то для Достоевского, познакомившегося с идеями Федорова в письменном изложении перед работой над "Братьями Карамазовыми", или для Толстого и особенно для Соловьева - их контакт с личностью и идеями Федорова остался далеко не бесследным.

В последние годы жизни философ начинает напряженно работать над окончательным приведением своих рукописей в порядок для скорейшего их обнародования уже под собственным именем, но его труд прерывает неожиданная смерть. Николай Федорович скончался 28 декабря 1903 года в Мариинской больнице для бедных от двустороннего воспаления легких. Перед смертью он передал все свои бумаги В.А.Кожевникову. Похоронен он был на кладбище Скорбященского монастыря. Могила философа памяти, призывавшего живых обратиться сердцем и умом к кладбищам, была снесена в 1929 году; место последнего упокоения было утрамбовано под игровую площадку. Осуществилось его пророчество о нравственном одичании, одним из симптомов которого станет "превращение кладбищ в гульбища", а "сынов человеческих в "блудных сынов, пирующих на могилах отцов".

Работу по подготовке к изданию написанного Федоровым завершили его ученики и последователи, выпустившие два тома "Философии общего дела", первый в 1906 году в городе Верном (ныне Алма-Ата), второй в 1913 в Москве. Подготовленный к печати третий том статей и писем Федорова так и не увидел свет. Отрывки из него вошли в издание "Сочинений" мыслителя 1982 года.

Идеи "регуляции природы" и "имманентного воскрешения" находят у Федорова обоснование и естественно-научное, и религиозное. Уже к середине прошлого века на огромном палеонтологическом материале была выявлена особая направленность эволюционного процесса: оказалось, что в нем идет последовательное усложнение и усовершенствование нервной системы, головного мозга. Эта закономерность получила название "цефализации". Тем самым в самой эволюции обнаружилась как бы некая "программа", неудержимо влекущая ее к порождению все более высоких форм сознания. Федоров был, безусловно, первым, кто утверждал, что человече- ский разум порождается эволюцией, как сознательное орудие ее дальнейшего разворачивания. Объективно существующая восходящая направленность развития живого не может вдруг прекратить свое действие на человеке "Homo sapiens, - утверждал В.Й.Вернадский, - не есть завершение создания"; за сознанием и жизнью в нынешней форме должны следовать "сверхсознание" и "сверхжизнь" - был уверен Тейяр де Шарден. В человеке впервые оформилось то, что мы называем личностью - неподменимое и неразложимое духовно-телесное единство, уникальное самосознание. Уничтожение человеческого "я" ощущается им самим как трагическая катастрофа, ставящая под сомнение разумность всего порядка вещей. Пока человек смертен, считает Федоров, остается глубокий исток зла в нем, выделяющий токсины злого соперничества, отчаяния, нигилизма и демонизма. Надежды устроить "земной рай" на непреображенной природной основе, с нынешней несовершенной, противоречивой природой человека, по меньшей мере, утопичны. Не говоря уже о том, что забвение эволюционно-онтологических задач, императива восхождения, заклинивание человека в своем двойственном, "промежуточном" статусе может привести его к самоуничтожению.

Борьба за онтологическую свободу человека, за его бытийственную независимость от сил разрушения и смерти казалась философу неизмеримо

 

 

==9

существеннее всякой другой борьбы, социальной или политической, ибо первая не разъединяет людей, ополчая друг против друга и индивидов, и целые группы, большие и малые, а, напротив, объединяет против одного общего всем врага, ведет к гармонизации мира и человеческой природы на уровне самом фундаментальном. Вопрос "о богатстве и бедности" входил для него как вторичный в более широкий вопрос "о жизни и смерти", захватывающий задачу радикального обеспечения жизни всем и каждому.

Высший идеал конечного преображения мира раскрывается в "Философии общего дела" в последовательной цепочке задач: это и овладение природой в противоположность ее эксплуатации и утилизации; и переустройство самого организма человека: и управление космическими процессами; и создание нового типа организации общества, "психократии" на основе сыновнего, родственного сознания; наконец, работа над восстановлением умерших, труд всеобщего преображения.

Свое учение Федоров называл активным христианством, обнаружив в глубинах "Благой вести" Христа, прежде всего, ее космический смысл: призыв к активному преображению природного, смертного мира в иной, неприродный, бессмертный божественный тип бытия (Царствие Небесное). Самое существенное в его раскрытии замысла Божия о мире - убежденность, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества. Главная задача при этом - соделаться активным орудием воли Бога, а воля Его ясна: Он - Бог отцов, "не мертвых, а живых", смерти не создавший, желающий восстановления мира в прославленное бессмертное состояние, когда искуплены грехи и возвращены все жертвы длительной истории человечества после грехопадения. Вопрос простой - через кого до- стойно выразиться последней воле Божией: через слепые стихии, сокрушительно карающие заблудшее человечество (в виде ливней, пожаров, смерчей, землетрясений, саранчи и т.д.), или через тех существ, которые первоначально созданы "по Его образу и подобию?

Требование активности человека вытекает из основоположений христианской антропологии, как ее понимает мыслитель: Бог создает и совершенствует человека через него самого, начиная с первого акта его самодеятельности - принятия вертикального положения и дальнейшего его трудо- вого устроения. Федоров высказывал и такую проницательную мысль: Бог учит человека "так сказать, гевристически; т.е. человек должен не только вложить собственный труд, весь ум, все свое искусство в великое дело воскрешения, но и додуматься до необходимости собственного участия в нем" 1, а человечество воспитать из себя коллективное орудие, достойное того, чтобы через него могла начать активно действовать Божья воля.

Сильнейшим аргументом самого Федорова против тех, кто усматривал в его проекте регуляции стихийных сил природы и воскрешения умерших своего рода узурпацию божественных привилегий было его указание, что тут явно смешивается "слепая чувственная природа с Богом". В таких упреках обличается не высокий христианский дух, а скрытый языческий пантеизм, растворяющий Бога в природе, так что покушение на установившийся статус природы расценивается как покушение на Им освященный порядок.

Важнейшим принципом активного христианства становится требование превратить догматы в заповеди - "для руководства мыслей, чувств, воли и дела, словом, - всей жизни нашей". Такой подход проводится русским пророком в отношении основных христианских догматов и, прежде всего, догмата о Триедином Боге и о двух природах в Христе. В вызревании глубинного литургийного замысла Церкви выработка догмата о нераздельном и неслиянном соединении божественной и человеческой природ в Христе означала решающий теоретический этап; его необходимо раскрыть активно-практически, как долг согласного сотрудничества человеческой и божественной энергии, воли, действия в Деле спасения.

Когда апостолы, подвижники и богословы говорили о стяжании человеком звания "сына Божия", об уподоблении Богу, то при этом мало раскрывался вопрос, что значит уподобление именно Троичному Богу. Федоров раскрыл догмат Триединства как высшее достижение сверхумной, па- радоксально-безумной логики вникания в Высший идеал. Уподобление

 

 

1 Федоров Н.Ф. философия общего дела. - Верный, 1906. С. 365.

 

К оглавлению

==10

эпох человеческой истории различным ипостасям Троицы не раз служило основой для пророческих схематизаций, пытавшихся определить метафизический смысл времен. К утвердившейся раскладке: эпоха Бога-Отца (Ветхий Завет), эпоха Бога-Сына (Новый Завет) так и просилось видение будущего как эпохи Святого Духа (вспомним хотя бы пророчество Иоахима Флорского). Федоровское построение, прочерченное в духе этой традиции, поражает высшим дерзанием: совершеннолетнее человечество, взявшееся за окончательное Дело Дел, должна осенять в качестве образца не та или иная дробь Идеала, не одна,из ипостасей, а их целостность: "Бог Триединый есть Бог будущего века" 1. И относится догмат Троицы как заповедь, как образец, как план не к отдельному человеку, ищущему индивидуального спасения, а "к людям в их совокупности", призванным превзойти нынешнюю организацию общества "по типу организма" и устроиться по типу троичного, любовно-соборного бытия, создав из себя человеческое всеединство (всехединство), нераздельное в своем высшем помысле и усилиях по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личностями каждого.

Русский религиозный ум с его практическим склонением нащупывал подход к догмату троичности, как к заповеди. Святой Сергий Радонежский, первая фигура в федоровском пантеоне, был чтителем Троицы, именно, как образца для общежития монахов, ставил ее зерцалом для по- ведения и действия. Такое же практическое, деловое христианство Федоров видел в обычае построения обыденных (за один-три дня) храмов на Руси воодушевлением и трудом массы народа. Тут - в малом виде - явилось для него как бы предвосхищение будущего человеческого много- единства, в едином порыве восстановляющего тела-храмы своих отцов. (Кстати, именно Федоров начал в России в конце прошлого века целое движение за собирание сведений об обыденных храмах и их исследование.)

Недаром на особое место Федоров выделял эстетическое богословие, как уже некоторый переход, пока лишь художественно-мистериальный, к богодействию. В храме и храмовой службе (от архитектуры до росписи и иконы, церковной музыки и поэзии) выражаются основные доплаты и нравственные нормы христианства, но в более действенном, художественно-воспитательном виде, в предвосхищающем переживании преображенного космоса, красоты обоженного бытия. Центральное храмовое действо - литургия, мистериальное пресуществление хлеба и вина в плоть и кровь Христову, т.е. Его таинственное для нас воскресение и наше причащение к Его бессмертной природе. Каждая литургия - есть упражнение и утверждение надежды на воскресение. Для неверующих - это символический, для верующих - таинственный акт, превращение же его для тех и других в действительный возможно тогда, когда литургия станет внехрамовою: "престолом этой литургии будет вся земля, как прах умерших, "силы небесные" - свет, теплота - будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших" 2. (Кстати, само "общее дело" может быть понято в истинном его смысле и размахе только как перевод на русский язык греческого слова "литургия", означающего как раз "общее служение", "общее дело".) Внехрамовая литургия движет всю громаду сущностных сил человечества: науку и искусство, трудовые усилия всех. Объемля все составляющие "общего дела" - и управление природными стихиями, и психофизиологическую регуляцию, самосозидание человеческого организма, и сознательное творчество жизненных форм - внехрамовая литургия есть, прежде всего. Дело восстановления и преображения умерших.

При этом Федоров понимает, что открыть воздух надежде и силе человеческой в области дерзания "невозможного", способна лишь вера в реальность путей воскрешения, и он не устает их искать и продумывать. Очевидно, способ воскрешения не может быть одним, ведь надо восстановить и преобразить такую сложнейшую и многоуровневую целостность, как человек. Мысль Федорова, его страстная интуиция направляются в разные стороны. Он пишет о необходимости гигантской работы по собиранию рассеянных частиц праха умерших. Такой путь восходит к представлениям не-

 

1 Федоров Н.Ф. Сочинения. - М.: "Мысль" 1982. С. 132.

2 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 376.

 

==11

которых христианских эсхатологов, которые, следуя Аристотелю, высказывали предположение, что "душа", как некий "эидос”, формообразующий принцип человека, отмечает каждую вещественную частичку его тела, так что и в посмертном рассеянии она сохраняет индивидуальную печать (в наше время на этом основана идея клонирования в биологии, создания целого организма из одной клетки, как известно, уже несущей в себе всю генетическую информацию о нем). Вместе с тем, воскрешение у Федорова мыслится в родственно связанном ряду, т.е. буквально сын воскрешает от- ца как бы из себя", отец - своего отца и т.д., вплоть до первоотца и первочеловека. Подразумевается возможность восстановления предка' по той наследственной информации, которую он передал потомкам. Философ недаром так подчеркивает значение наследственности, необходимости тща- тельного изучения себя и предков. В пределе ставится задача просветить весь наследственный ряд, говоря нынешним языком, последовательный генетический код человечества, восходящего к немногим прародителям. Любопытна перекличка вдохновенного визионерства Федорова с рядом современных представлений. Федоров писал о неких лучевых "оптических образах", возможно, сохраняющихся после смерти. А белорусский ученый А.К.Манеев полагает, что то, что с древности назвали душой, носитель индивидуального сознания, обладает биополевой неэнтропийной природой, сохраняющейся после смерти человека и могущей быть возвращенной в новую, более совершенную физическую форму. Однако, только сам ход и результат "общего дела" обнаружит, куда идти, где искать, как решать, считал Федоров. Одно безусловно для него: сама смерть, ее при­чины, изменения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, и, особенно, посмертное состояние должны войти в круг изучения и эксперимента,

В своем учении Федоров доводит до благого максимума христианский тип эсхатологии, восполнив два, на его взгляд, извращения христианского идеала: частичность, невсеобщность спасения и его сверхъестественный катастрофизм при пассивном ожидании исполнения последних сроков. Развязка драмы мировой истории в виде неудержимого и неустранимого каскада страшных казней, запланированных божественной инстанцией, больше всего парализует всякую волю к человеческому действию в деле своего достойного онтологического устроения, А если речь идет не о фатальной развязке? А о картине тех бедствий, которые ждут человечество как раз при его пассивности, упорстве на избранном пути рабствования порядку вещей, промежуточной природе человека. Пророчество о дурном конце может иметь характер угрозы, предупреждения. Таково знаменитое пророчество о разрушении Ниневии и каре ее жителям, произнесенное Господом, но снятое с них, когда они покаялись от проповеди Ионы. философ "общего дела" твердо встает на точку зрения условности апокалиптических пророчеств, необходимости всеобщего спасения в ходе имманентного воскрешения, которого достигает "по велению Бога" в потоках Его благодати объединенное братское человечество, овладевшее тайнами жизни и смерти, секретами "метаморфозы вещества". Трансцендентное же воскресение - верит Федоров - совершится только в том случае, если человечество не придет в "разум истины". И это будет, воистину, "воскресением гнева", когда произойдет окончательное разделение рода людского на спасенных и вечно проклятых. Такое разрешение конечных судеб - есть на деле казнь для всех: и не только для грешников (вопль и скрежет зубовный), но и для праведных (так ли уж сладко им, самым чистым и совестливым, быть свидетелями страшных мук своих ближних?!)

Не может быть безысходного ада, не возможен ни в какой форме садизм Царствия Небесного, убежден мыслитель. Но готового рая тоже пока быть не может, ибо нет абсолютно праведных: все причастны к первородному греху пожирания и вытеснения, все нуждаются в очищении. Чистилище - физическая и нравственная необходимость для всех. Под чистилищем можно понимать и историю, и настоящее человечества, подверженного бичам природных сил вне и внутри себя: снаружи бушует глад, наводнения, пожары, извержения; изнутри индивидуальной и коллективной людской природы рвется злое самоутверждение, насилие, убийство, война. Но вместе происходит и самовоспитание человечества, растут его созидательные силы, осознаются пути спасения. Но чистилище истории - предрекает Федоров - частью есть, а может и целиком обернуться формен-

 

 

==12

ным адом. На природном, языческом пути человечество идет к своему концу, "страшному суду" самоистребления; признаки конца мира уже проступают трупными пятнами на теле современного мира. Проход через настоящее чистилище еще только предстоит; очищение и спасение произойдет в самом процессе созидания Рая, Царствия Небесного, постепенного преобразования человеком себя из существа пожирающего, вытесняющего и Смертного в самосозидающее, воскрешающее, бессмертное. Федоров развивает то течение в лоне христианства, которое стремилось утвердить полноту его восстанавливающих и жизнетворческих начал (Ориген, св. Григорий Нисский с учением об условном характере адских мук и о всеобщем апокатастасисс, т.е. восстановлении всего мира, без всяких исключений, в прославленное состояние). В повоскресном состоянии убийственные ре- зультаты злой деятельности аннулируются, ибо все жертвы вытеснения вольного и невольного возвращаются к жизни вечной. Новый, высший уровень сознания воскрешенных, в том числе и прямых злодеев, раскроет перед ними (как и перед всеми, только в разной степени) всю бездну их земных грехов, так что этап нравственного мучения и очищения (разной длительности "адские муки") неизбежно предшествует их включению в единое любовное бытие по типу Троицы".

Со своим призывом к Делу мыслитель обращается и к верующим, и к неверующим,?ила его в том, что он, действительно, может быть принят всеми смертными. Апеллируя, главным образом, к нравственному чувству человека, его глубочайшей интуиции должного бытия, одним словом, к зову Бога в человеке, идеал "всеобщего дела" предлагает выход для любого онтологического варианта, даже для ситуации крайнего метафизического отчаяния: Бога нет и мир бессмыслен. На это Федоров ответил бы: если это так, то мы должны придать ему смысл. Если Бога нет, в таком виде, как его представляют теистические религии, тогда идеал божественного бытия как регулятивная идея должного ведет нас к созиданию такого бытия, к его постепенному расширению на всю Вселенную. Во всеобщем деле, по убеждению великого мечтателя, могут и должны, наконец, соединиться все, и верующие, и неверующие, все народы, все люди Земли.

Существует взгляд, что сейчас, когда мы стремимся, наконец, вырваться к естественному - по мерке человека - развитию, к нормальной экономике, нормальному правовому сознанию, нормальной нравственности, отечественная религиозная философия в некоторых своих установках может быть чуть ли не опасна Имеется в виду ее эсхатологический характер, обращенность к последним временам и пределам, не приложимая к логике исторических и социальных забот. Разрыв двух рядов: посюстороннего, прагматического и потустороннего, трансцендентного чреват скепти- ческим, а то и вовсе отрицательным отношением к истории, к земному, натуральному устройству людей.

Не берясь отвечать на эти упреки конкретно за всех религиозных мыслителей. хотелось бы высказать только одно соображение: прежде всего, от нас самих зависит не путать эти два ряда и не пытаться, скажем, строить "текущий момент" по рецептам "Царствия Небесного", а отношения лю- дей на производстве, к своему труду, друг к другу выверять по идеально- должной мерке (к примеру, возлюби ближнего, как самого себя"), относящейся, кстати, в полной мере к другому зону и к другой человеческой природе. Однако, подумать об онтологическом фундаменте социального и исторического действия (чего еще не делало ни одно общество), о соотношении человека и его Высшего идеала. Бога, не мешало бы людям конца XX века - ведь так перестрадали они в невиданных дотоле безднах индивидуального и коллективного зла, оказавшись на обломках гуманизма, горделиво принявшего самого человека и только человека за абсолют. Именно этому может помочь религиозная мысль. Что касается философа "общего дела, то он как раз - впервые - пытается проектировать реальный мост между означенными выше рядами, от земли к небу, от естественного к сверхъестественному, в смысле превозможения естества, восхождения к высшей природе. Но это восхождение возможно только от нормального, естественного уровня и уклада, что нам надо еще обрести, а не от противоестественного, чего мы имели вдосталь.

 

С.Г.Семенма.

 

==13

 

 

00.htm - glava01

ГОРИЗОНТАЛЬНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ И