К вопросу о рукоположении женщин в сан священства в церкви АСД: культурологический и миссиологический аспекты

Е.В. Зайцев

 

Как известно, в социальном и правовом положении женщины в ХХ столетии, как в европейском сообществе, так и в США, произошли серьезные перемены. Благодаря феминистскому движению женщинам удалось добиться равноправия во многих сферах общественно-политической жизни. Борьба женщин за свои права естественно вызвала широкое обсуждение их статуса и в церкви. В христианской среде, главным образом, в протестантизме, серьезно заговорили о существующей в церковной практике дискриминации, связанной с отсутствием института женского священства, и о возможности рукоположения женщин в священнический сан. Этот вопрос сразу же стал камнем преткновения в христианском сообществе, расколов церковные круги на тех, кто выступает решительно против подобных новшеств, и тех, кто стоит за перемены в этой области.

Не стала исключением из правила и Церковь адвентистов седьмого дня, в которой дискуссии по вопросу о рукоположении женщин ведутся вот уже на протяжении нескольких десятилетий, то утихая, то возобновляясь с все большей интенсивностью, особенно на территории Северно-американского отделения и двух Европейских отделений всемирной церкви. Церковь на территории Евро-азиатского отделения также оказалась вовлеченной в эту дискуссию, хотя в ней вопрос рукоположения женщин никогда остро не стоял и не обсуждался. Мы вынуждены признать тот факт, что для большинства адвентистов на территории ЕАД тема женского рукоположения не приходит даже в голову, и когда до них доходят какие-то разговоры на эту тему, они воспринимают их с немалым изумлением как совершеннейший нонсенс. Многие считают этот вопрос прихотью современного Запада и отказываются вообще обсуждать данную проблему. Вместе с тем, следует заметить, что вопрос этот никогда в церкви на территории ЕАД не исследовался, ни с позиции библейского богословия, ни с позиции систематического и исторического богословия, и существующая адвентистская практика трехступенчатого мужского рукоположения отражает лишь сложившуюся в церкви традицию.

Для нашей церкви, совершающей свое служение в странах, большая часть населения которых позиционирует себя с православием, далеко не маловажное значение имеет то, каким образом проблема женского священства решается в православных церквах. Затронула ли развернувшаяся на Западе дискуссия по рукоположению женщин в сан священства Русскую православную церковь и другие православные церкви, и если да, то какой была реакция со стороны православных богословов и церковных руководителей на эту проблему. Информированность на сей счет нам представляется весьма важной, учитывая тот факт, что успех нашей миссионерской деятельности в немалой степени определяется тем, каким образом нас воспринимают в обществе. Целью этой статьи является рассмотрение того, как на протяжении второй половины ХХ столетия поместные Православные церкви пытались подойти к разрешению существующей проблемы с позиции понимаемой ими православной традиции.

С проблемой рукоположения женщин православные церкви столкнулись в 60-х годах ХХ столетия в связи с участием во Всемирном Совете Церквей. В рамках экуменического движения, набиравшего тогда обороты в западном обществе, положение женщин в Церкви получило широкое обсуждение. В структуре Всемирного Совета Церквей был создан Отдел «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе». Всемирный Совет Церквей большое внимание уделял поискам путей прекращения дискриминации женщин, особенно в странах третьего мира, кстати, его разработки были положены в основу целого ряда резолюций ООН.

Православные богословы в целом не были готовы принять этот вызов, и их первая реакция на проблему рукоположения женщин была явно негативной. В сборнике «О рукоположении женщин», изданном в 1964 году по материалам IV Всемирной конференции «О вере и устроении церкви» в Монреале, были представлены позиции двух православных авторов - румынского профессора Николае Китеску и молодого тогда богослова Антиохийского патриархата Георгия Ходру. Аргументация Китеску сводилась к тому, что Христос выбрал 12 апостолов, мужчин, кроме того, он ссылался на слова апостола Павла «женщины ваши в церкви да молчат» (1 Кор. 14:34), на правило поместного Лаодикийского собора (точная дата которого неизвестна) и, наконец, на слова св. Епифания, отца церкви IV века: «Никогда от сотворения мира женщина не служила Господу как священник»[1]. Глубокого исследования новозаветных текстов Китеску не производил, зато привел аргумент о «нечистом состоянии женщин», согласно которому состояние женщины в некоторые моменты их жизненного цикла, когда им, скажем, запрещается принимать крещение, не позволяет им исполнять и обязанности священнослужителей.

Георгий Ходру высказывает аргументы против рукоположения женщин, близкие к томизму в католическом богословии. Точка отсчета здесь – концепция «естественного порядка», прослеживаемого в сотворении человека, согласно которому, возможно положительное представление о различении полов. «Мужчина и женщина дополняют друг друга, между ними есть особая, взаимная связь, обусловленная природой… Они никогда не смогут стать бесполыми и независимыми; они определены этой связью. Между ними есть и сходство, и различие, история их основана на свободе, которая исключает обезличивание, но признает единство плоти, несовместимое со смешением призваний»[2]. Мысль автора мечется между понятиями «дополняемость», «взаимность» и «подчинение» женщины мужчине, пытаясь примирить Гал. 3:28 и 1 Тим. 2:11, победу во Христе над всякими различиями по расовому или национальному признаку, социальному положению или полу – с тем, что иерархия полов неизменна. В естественной иерархии мужчина первичен, поскольку он – «образ и подобие Божье», а женщина – «подобие мужчины». Из этого Ходру делает вывод, что епископом, «носителем полноты священства», «живым образом Господа» должен быть только мужчина[3].

Активное обсуждение в рамках экуменического движения положения женщин в обществе и случаи поставления в протестантских церквах - членах ВСЦ женщин в священнический сан[4] вынудили православных участников ВСЦ выработать собственную концепцию. Тема «женщины в Церкви» была впервые включена в повестку меж-православной конференции, проходившей весной 1975 г. в Православной Академии на Крите в рамках подготовки к V Генеральной Ассамблее ВСЦ в Найроби. На этой ассамблее, на которой обсуждалась и тема «Женщины в изменяющемся мире», была озвучена идея созыва консультации православных женщин «для более подробного обсуждения деятельности православных женщин в экуменическом движении, достижения большего их участия в ВСЦ, <обсуждения вопросов, касающихся> положения православных женщин в церкви, семье и обществе»[5].

В 1976 году в Агапии (Румыния) прошла Первая международная православная конференция православных женщин, посвященная обсуждению темы «Роль женщин в обществе». Одним из требований, выдвинутых на конференции, было то, чтобы женщины, чье служение церковь принимает, но которых она не рукополагает, «могли присутствовать там, где принимаются <церковные> решения»[6]. В «Пожеланиях», подготовленных к концу съезда, была заявлена необходимость поиска новых форм церковного служения женщин в связи с потребностями современного мира. Было высказано также пожелание восстановить «с учетом конкретного культурного контекста» женский диаконат, который существовал в ранней церкви. Настойчиво подчеркивалась необходимость «серьезного изучения» проблемы рукоположения женщин в рамках экуменического диалога, где она стала поистине животрепещущей»[7]. Именно тогда, в 1976 году, в Агапьевском монастыре, считает православный богослов-мирянка Элизабет Бер-Сижель, непосредственная участница конференции, и состоялось рождение типично православного феминизма.

Официальные представители Православных церквей в последующих экуменических диалогах отстаивали следующую позицию: они решительно отвергали возможность рукоположения женщин, но признавали необходимость расширения сфер деятельности женщин в Церкви. Например, в Декларации, принятой англиканско-православной вероучительной комиссией (Афины, июль 1978 г.), православной стороной были выделены следующие направления церковной деятельности женщин:

1) диаконское служение и занятие благотворительностью, включая пастырскую заботу о больных и нуждающихся, беженцах и мн. др.;

2) молитва и заступничество, духовная помощь и наставничество, особенно (но не всегда) в монастырских общинах;

3) служение, связанное с обучением и наставничеством, особенно в миссионерской деятельности;

4) служение, связанное с церковным управлением[8].

Православные делегаты афинской конференции приняли важную формулировку: «равные, но разные». «Бог создал мужчину и женщину по Своему образу, установив различие функций и даров. Эти дары дополняют друг друга, но, как настаивает апостол Павел в 1 Кор. 12, они не равноценны. В жизни церковной, как и семейной, Бог вверил одни задачи и виды служения мужчинам, а другие, не менее важные – женщинам. Поэтому христианам есть все основания противостоять современным тенденциям, ведущим к взаимозаменяемости мужчины и женщины, то есть к дегуманизации жизни»[9].

Православные участники конференции, решительно отвергая возможность рукоположения женщин, подчеркивали вместе с тем, что они не разделяют представлений о врожденной неполноценности женщин: «Православная церковь ни в коем случае не считает, что женщины в глазах Божьих ниже мужчин. Мужчины и женщины равны, но они разные, и мы должны признавать различие их дарований»[10]. Рукоположение женщин в священники предполагает незаконный «обмен ролями между мужчиной и женщиной»[11].

Текст Декларации был передан всем поместным православным церквам, однако ни одна из них на вышеназванную декларацию не отреагировала[12].

Необходимо отметить, что наиболее подготовленными с православной стороны участниками экуменического диалога оказались представители Греческой православной церкви, принимавшие участие в деятельности ВСЦ еще с 1948 г. В рамках предлагаемого обзора нам, однако, представляется особенно важным посмотреть на реакцию Русской православной церкви по проблеме рукоположения женщин. Позиция представителей РПЦ в дискуссиях об обсуждении положения женщин в Церкви сводилась главным образом к следующему: в Русской православной церкви нет проблемы дискриминации женщин, т.к. она призывает женщин к широкому участию в церковной богослужебной и хозяйственной деятельности. Об этом свидетельствует участие женщин в работе церковных советов, усердный и успешный труд многих тысяч церковных тружениц в разных отраслях церковной деятельности, особенно таких активных участниц богослужения, как псаломщиц, женщин-регентов, певиц, алтарниц и др. А проблема женского священства для православной церкви не стоит: «Следуя… апостольским указаниям, канонам, двухтысячелетней духовной практике и единодушному мнению самих мирян, большая часть которых — женщины, православная церковь… считает проблему женского священства к ней не относящейся»[13]. В связи с этим уместно привести послание патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Генеральному Секретарю ВСЦ и председателю Центрального Комитета ВСЦ от 3 марта 1976 г. В нем говорится, что божественная мудрость Христа, основателя Церкви, предопределила решение этой проблемы. Среди тех, кто был с Христом, были и женщины, но ни одна из них не была включена в число двенадцати Апостолов. Мы не можем допустить, что Он следовал (делал уступку) духу времени. Диакониссы в Древней Церкви не имели иерархического статуса. В соответствии с учением св. Павла женщинам не позволяется ни служить, ни учить в Церкви (1 Кор. 14, 34–35)»[14].

В отличие от Русской православной церкви, которая находилась в условиях, исключающих публичное обсуждение церковно-общественных вопросов, западные православные церкви достаточно активно участвовали в дискуссии по вопросу рукоположения женщин. В 1960-80-е гг. был опубликован ряд сборников и исследований, в которых православные богословы пытались с позиции православной экклезиологии осмыслить место женщин в Церкви. Серьезный вклад в рассматриваемую проблему внес крупнейший православный богослов Павел Евдокимов, предлагающий в своей книге «Женщина и спасение мира» разрешить ее с помощью антропологии, которая, восхваляя «харизму» женщины, все же противопоставляет ее мужской харизме. «Все различие в харизмах, - утверждает Евдокимов, - преобладающая харизма определяет судьбу и призвание»[15]. Призвание мужчины к священству есть выражение его творческой харизмы, заключающейся в том, чтобы блюсти чистоту предания и заниматься пастырской деятельностью. Призвание женщины в помощническом и вдохновляющем служении. «Предназначенная для продолжения рода и защиты потомства, … она есть источник жизни, родник святости…, зеркало, в котором отражается лицо мужчины»[16]. Когда женщина начинает служить тому, что далеко от ее харизмы, она предает себя.

В 1983 году Американской православной семинарией св. Владимира издается сборник «Женщины и священство», под редакцией профессора догматики священника Фомы Хопко. Этот сборник включил в себя работы авторов, разбирающих разные аспекты женского служения в Церкви, но единогласно отвергающих возможность женского священства. Самый значительный вклад в сборник внесли епископ Каллист Уэр и Фома Хопко. Епископ Диоклийский выдвигает три аргумента против рукоположения женщин: 1) двухтысячелетняя церковная традиция, основа которой – Священное Писание: Христос поставил апостолами двенадцать мужчин, им и доверил священническую миссию; 2) «иконическая», образная природа священства; 3) различие полов в соответствии с порядком вещей до грехопадения, порядком, который церковь сохранила.

В отношении традиции, т.е. предания, позиция епископа Каллиста неоднозначна. Он признает, что сам по себе этот аргумент ничего не стоит, если за ним нет должного объяснения. Кроме того, почему предание зачастую рассматривается как механическое повторение стереотипов, разве предание исключает динамический характер активности Святого Духа?

В соответствии с подлинным преданием церкви, пишет Каллист, 1) «Только один священник, Иисус Христос – единственный Великий Священник Нового Завета, единственный посредник между Богом и людьми (1 Тим. 2:5), единственный служитель священного действа; 2) Мы все священники, поскольку сотворены по образу Божьему и образ этот восстановлен в нас через крещение и миропомазание. Все вместе, священство и миряне, мы – царственное священство, святой народ (1 Петр. 2:9)… 3) Только некоторые члены церкви избраны, через молитву и возложение рук, служить Богу как священники»[17].

Уникальность Христова священства очевидна, что касается царственного священства, никакой разницы между мужчиной и женщиной нет, что же касается служения рукоположенного священника, Каллист подчеркивает особую инструментальную роль священника в совершении литургии, с одной стороны, и «иконическое» назначение рукоположенного священника, с другой. Каллист напоминает, что подлинное действующее лицо в литургии – Бог. «Все совершается Отцом, Сыном и Святым Духом. Священник лишь предоставляет язык и руки…»[18]. На вопрос, могут ли эти руки и этот язык быть женскими, Каллист однозначно отвечает отрицательно, настаивая на «иконическом» характере священнического служения: «Образ единственного Великого Священника, рукоположенный священник должен быть мужчиной»[19]. На то есть две причины. Первая – историческая: Христос был мужчиной, а не женщиной, вторая – антропологическая: гендерные различия функций и ролей заложены в «естественном порядке», задуманном Создателем. На возражение в связи с текстом Гал. 3:28 Каллист отвечает, что в отличие от разницы между евреем и греком, между рабом и свободным, которая отражает состояние человечества после грехопадения и касается социальных условностей, различие между женщиной и мужчиной – естественное состояние человечества до грехопадения, и оно, как уже было отмечено, не отменено в церкви[20].

Свои возражения против рукоположения женщин профессор догматического богословия семинарии св. Владимира в Нью-Йорке Фома Хопко излагает в рамках развиваемой им типологической антропологии. Человечество представляется разделенным на две группы, что подразумевает радикально различные роли и призвания, которые для женщины связаны с «домостроительством Духа», а для мужчины – с «домостроительством Сына». Для обоснования своей позиции Хопко прибегает к достаточно сомнительной аргументации типологического характера. «Я полагаю, - пишет автор, - что в соответствии с кафолической традицией христианской веры существует прямая, аналогическая, символическая и епифаническая связь между Адамом и Сыном Божьим и между Евой и Духом Божьим. Адам – тип грядущего Мессии, «Пастыря и Первосвященника нашего спасения», а Ева, мать всех живущих, - «тип Духа Святого, жизнедателя, от Отца исходящего и пребывающего в Сыне»[21]. «Подчинение женщины мужчине в Господе призвано уподобиться подчинению Духа Святого Христу», - считает Хопко. И исключение женщин из священнического служения связано не с тем, что они считаются низшими созданиями, не имеющими необходимых качеств, а с тем, что они – другие онтологически, как Дух не есть Слово.

Очередной этап в развитии проблемы женского священства в Православной церкви связан с заседанием Комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство», проходившей в 1982 году в Лиме (Перу). Русская православная церковь достаточно резко отреагировала на тот раздел Лимского документа, известный под названием «Крещение, Евхаристия и Священство», который содержал указание на возможность священства как мужчин, так и женщин. Хотя в нем и не имеется прямого предложения для введения женского священства, присутствует четкая тенденция решить эту проблему положительно. Это очевидно из утверждения, что число церквей (конечно, протестантских), которые не видят «библейских или богословских оснований против рукоположения женщин» возрастает, и только традиция удерживает церкви, которые еще не ввели рукоположение женщин, от изменений в этом плане.

На Третьей Все-православной конференции, проходившей в 1986 году в Женеве (Шамбери), было высказано пожелание о необходимости создания меж-православной комиссии, которая бы смогла систематически изложить православное учение относительно хиротонии женщин. К этому времени в православной богословской литературе (западноевропейской и американской) уже были сформулированы аргументы, на основании которых женщины исключались из священнического служения:

1. Отцовская сущность Бога: Бог есть Отец. Женщина как священник или епископ не может представлять Бога Отца.

2. Порядок творения. Женщина была сотворена во вторую очередь (после и из Адама), что служит обоснованием подчиненности.

3. «Главенствующее» положение мужчины. Право власти (господства) дано мужчинам по причине их «главенства» — представлении, основанном на Ефес. 5, 22–23 и 1 Кор. 11, 3).

4. Культовая нечистота. Пришедшее из иудейской традиции представление о нечистоте женщины является препятствием для ее культово-литургической деятельности.

5. Павлов запрет на учение. В дискуссии о священстве женщин ссылаются также на т.н. Павлов запрет на учение. Согласно 1 Кор. 14:34 «женщины <должны> в собраниях молчать».

6. Женщина как «соблазн (-ительница)». Сложилось и такое мнение, что женщина, подобно Еве, выступает как большая соблазнительница, а не как должностное лицо в церковном строительстве. Она является соблазном для мужского сообщества.

7. Апостольская традиция. Отмечается, что апостолы не посылали женщин <проповедовать>, что Мария не была рукоположена и что не она крестила Иисуса. Тот факт, что Мария не была пресвитером, приводился уже древними как доказательство того, что женщины не могут быть пресвитерами.

8. Действия священника «в образе Христа». Под влиянием западного понимания служения (чинов, иерархии), которое связано с биологическими категориями полярности полов, у православных богословов сформировалось мнение, что обладатель священнического и епископского чина выступает как представитель Христа, который во время выполнения своих служительских (иерархических) функций, прежде всего в богослужении, представляет Христа как мужчину. Этим обосновывается оставление за мужчинами священнических функций[22].

Следует еще раз заметить, что все эти аргументы и контраргументы приводились в основном в западной богословской литературе, тогда как в Восточной Европе, в том числе и в России, вопрос о рукоположении женщин по-прежнему оставался неактуальным.

Осенью 1988 года на Родосе Константинопольским патриархатом была проведена меж-православная богословская консультация «Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин». На консультацию были приглашены 14 автокефальных и автономных церквей. Русская Православная Церковь была представлена всего одним человеком. В отличие от проведенной десятилетием раньше англиканско-православной комиссии, на эту конференцию были допущены и женщины, причем многие из них с серьезным богословским образованием.

Консультацией был подготовлен итоговый документ, состоящий из двух крупных разделов. Первый раздел — «Богословский подход» к проблеме рукоположения женщин, в котором содержится ответ на первоначальные задачи конференции, второй раздел — «Особые моменты», в котором содержатся запросы и пожелания относительно современного положения женщин в православной Церкви.

В качестве аргументов против хиротонии женщин в священническое и епископское служения были приведены следующие «церковно-обоснованные» положения:

1) Иисус Христос не избрал ни одной женщины в число своих апостолов;

2) Богородица не занималась священно-служением в Церкви, хотя и удостоилась быть матерью воплотившегося Сына и Слова Божия;

3) Апостолы, согласно Апостольскому Преданию, никогда не рукополагали женщин в это особое священство Церкви;

4) в учении апостола Павла содержатся указания о месте женщин в Церкви;

5) если бы женщинам разрешалось совершение священно-служения, тогда бы это служение, прежде всего, осуществляла Богородица.

Участники Консультации призвали к возрождению «апостольского чина диаконисс», на основе древних прототипов, известных по многим источникам. Восстановление чина, по мнению участников, дало бы возможность «подчеркнуть достоинство женщины и показать признание ее вклада во все дела Церкви». Было высказано пожелание о восстановлении института социального дьяконского служения, что явилось бы «положительным откликом на большие нужды и запросы современного мира». Участники консультации предполагали активную деятельность женщин в следующих церковных сферах:

— образование и христианское воспитание на всех стадиях, начиная с церковных школ до высшего богословского образования в семинариях;

— духовное руководство супружеской четы и семей, подготовка к браку, подготовка к крещению и забота о нуждающихся;

— церковное управление, участие в органах по принятию решений на уровне прихода, епархии и национальной Церкви;

— социальное служение, включающее работу с престарелыми, в больницах, с притесняемыми и отверженными;

— служение регентов, чтецов и певчих;

— работа с молодежью;

— участие в различных направлениях экуменического движения;

— участие в издательской и коммуникативной деятельности.

В связи с непоследовательностью и противоречивостью многие положения итогового документа Родосской консультации были подвергнуты критике, в частности и «иконический аргумент», в котором мужской пол Христа подчеркивается в ущерб Его человеческой сущности. Суть аргумента проста: священник – это образ (икона) Иисуса Христа; Иисус Христос – мужчина; поэтому священник тоже должен быть мужчиной. Однако, несмотря на простоту аргументации, возникает два серьезных вопроса, которые никогда в истории церкви не обсуждались. Во-первых, что означает слово «иконный» и что такое представительная роль священнослужителя? А во-вторых, каково богословское значение мужской природы Христа, отличное от Его человеческой природы?

Отвечая на первый вопрос, епископ Диоклийский Каллист признает, что отцы церкви никогда не понимали роль священнослужителя как образа Христа внешне или материалистически, т.е. подчеркивая физическое сходство между ними. Священник представляет Христа не физически, как мужчина, а через внутренний и духовный смысл своего служения. В таком случае, должен ли он непременно быть мужчиной, чтобы исполнять эту символическую роль? Элизабет Бер-Сижель настойчиво повторяет: если священник во время евхаристии, по словам Иоанна Златоуста, «просто одалживает свой язык и отдает свою руку», почему язык и рука, которые использует Христос, не могут быть женскими?»[23] Бер-Сижель, да и Каллист, считают, что иконический аргумент сам по себе не противоречит женскому священству.

Что касается второго вопроса, то и здесь, по мнению православного богослова, обнаруживается слабое звено. В истории церкви неизменно подчеркивалось значение человеческой природы Христа и практически ничего не говорилось о Его мужской природе. Священное Писание, говоря о воплощении Сына Божьего, подчеркивает то, что Христос принял человеческую природу, общую для всех, независимо от пола. Конечно, Христос не мог быть одновременно и мужчиной и женщиной, и родился Он мужчиной, однако в центре христианской сотериологии не принятие Христом мужского пола, а принятие Им человеческого естества, означающее спасение всего рода человеческого, включая и мужчин, и женщин.

Это возвращает нас к первому вопросу: в каком смысле священник представляет Христа? Действительно ли женщина не может представлять Христа? Епископ Каллист, рассуждая об этом, признает, что когда мы говорим о Церкви как о Невесте, мы подразумеваем, что в некотором смысле все мы – мужчины и женщины – играем роль женщины по отношению ко Христу как Жениху. И если мужчины могут представлять Церковь—Невесту, почему женщины не могут представлять Христа-Жениха?[24]

Как мы видим, проблема женского рукоположения далеко не проста, и она требует осмысления не только на историко-культурологическом и антропологическом уровне, но и на уровне библейского, богоданного символизма. Понимая, что простых ответов на вопросы, связанные с женским рукоположением, нет, и православной церкви еще только предстоит серьезное обоснование существующей ныне практики, западные православные богословы согласны с тем, что в ближайшее время Православная церковь не намерена менять существующий обычай и, вероятно, никогда не отступит от него. Даже те, кто ратует за равенство мужчин и женщин в вопросах священства, понимают опасность торопливых и скороспелых решений в этой области. Элизабет Бер-Сижель пишет: «Решение о рукоположении женщин неизбежно привело бы к расколу в Православной церкви. Учитывая такую опасность, смирим свое нетерпение»[25].

Следует признать, что в диалоге по вопросу рукоположения женщин со стороны православия участвует лишь малое число западных богословов. Между этим ограниченным кругом и православным народом – огромный разрыв, особенно в странах Восточной Европы. И если на Западе разговор о женском священстве встречает явное неприятие со стороны православного сообщества, то что говорить тогда о восточно-европейским странах, в том числе и о России. Здесь о каком-то диалоге речи вообще не идет. Если и проскакивает какая-то реакция на эту проблему в российских православных кругах, то чаще всего она носит явно негативный характер вплоть до объявления самой попытки рукоположения женщин еретической. Да и сами православные женщины в России не поднимают этот вопрос, считая его издержкой западного либерализма и феминизма.

Так, в декабре 2009 года прошел первый Форум православных женщин России, и хотя трудно говорить о его репрезентативности, тем не менее, резолюция, принятая в секции «Женщина в Церкви», свидетельствует о полном отсутствии обсуждаемой нами проблемы. В резолюции обозначен целый комплекс проблем, таких как: создание условий для посещения богослужений женщинами, имеющими малолетних детей, оборудование храмов специальными помещениями («комнатами матери и ребенка») с санузлами, где во время богослужения матери могли бы осуществлять грудное кормление младенцев, обеспечение охраняемых парковочных мест для детских колясок на церковной территории и оборудование храмов въездными пандусами, что облегчит посещение богослужений не только матерям с маленькими детьми, но и инвалидам-колясочникам, обращение особого внимания одиноким женщинам и матерям-одиночкам, особенно малоимущим и т.д. Но ни одного слова о женском священстве.[26] Да, на православных сайтах и форумах вопросы женского служения в Церкви, положения в семье, совмещения материнства, работы и православного образа жизни обсуждаются в женских сообществах достаточно активно. И скорее всего, процессы стихийной самоорганизации верующих на уровне приходов и развитие различных форм церковного социального служения, в котором традиционно доминируют женщины, неизбежно поставят на повестку дня вопросы о статусе женщины в Русской Православной Церкви. На сегодняшний день, однако, эти вопросы пока не стоят.

В заключение следует сказать, что, обсуждая тему рукоположения женщин, следует проявить особую чувствительность к той культурной среде, в которой нам как Церкви остатка приходится совершать служение. В этой среде вопрос женского рукоположения, как было отмечено, рассматривается достаточно болезненно и воспринимается как видимый знак либерализации, захлестнувшей западное христианство, главным образом, протестантизм. Учитывая и без того натянутый характер православно-протестантских отношений, следует крайне осторожно подходить к столь деликатной теме и миссиологические интересы ставить на первое место.

 

 

[1] N. Chitescu. De l’ordination des femmes. Genève: GOE, 1964, p. 60.

[2] G. Khodre, De l’ordination des femmes. Ibid., p. 65-68.

[3] Там же, 71.

[4] Первые женщины были рукоположены в священнический сан в Швеции, Норвегии и Дании в начале 1960-х гг.

[5] Боброва Н. Женщины в изменяющемся мире. Впечатления участницы V Ассамблеи ВСЦ // Журнал Московской Патриархии. 1976. № 6. С. 64.

[6] Е. Бер-Сижель. Рукоположение женщин обсуждается и в православной церкви // Бер-Сижель Элизабет. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в православной церкви. М., 1998. С. 33. (далее – Бер-Сижель).

[7] C. Tarasar & I. Kirillova, eds. Orthodox Women: Their Role and Participation in the Orthodox Church. Genève, WCC, 1977, pp. 49-56.

[8] Бер-Сижель, 51.

[9] Anglican-Orthodox Dialogue: The Dublin Agreed Statement, London, 1984, сноска 4. См. также Limouris, The Place of the Woman in the Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women. Inter-Orthodox Symposium, Rhodos, Greece, 30 October – 7 November, 1992, p. 278.

[10] Anglican-Orthodox Dialogue, p. 58.

[11] Слова принадлежат епископу Максиму Питтсбургскому. См. R. Maximos Aghiorgoussis. Women Priests? Brooklin, 1976, p. 5.

[12] Там же, 47.

[13] Бен-Сижель, 59.

[14] Опубликовано в: W. Bock, W. Lienemann (Hg.) Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. Bd. III. Heidelberg, 2000. С. 259.

[15] Pavel Evdokimov, La Femme et le Salut du monde. Tournai, Casterman, 1958. p. 255.

[16] Там же, 256.

[17] K. Ware. “Man, Woman and the Priesthood of Christ” in Women and the Priesthood, pp. 9-37. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983, p. 20.

[18] Там же, 23.

[19] Там же, 25.

[20] Там же, 26.

[21] Thomas Hopko, “On the Male Character of Christian Priesthood”, in Women and Priesthood, p. 106.

[22] Все эти аргументы обобщены в работе ведущего греческого исследователя по проблеме служения женщин в Православной церкви Evangelos D. Theodorou. Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht // Kanon. Mutter, Nonnen, Diakonissen. 2000. S. 191–194.

[23] Элизабет Бер-Сижель, Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в Православной церкви. Москва: Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2000, стр. 78.

[24] Там же, стр. 80.

[25] Там же, стр. 44.

[26] Резолюция секции «Женщина в Церкви» I Форума православных женщин. 4 декабря 2009 г. Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/958076.html