Тема 6. Метафизика и познание. Проблема религиозного знания

В привычном ежедневном словоупотреблении «метафизика» - это обозначение для неких абстрактных, оторванных от реальности утверждений; однако в философии этот термин имеет совершенно иное значение, рассмотренное в теме «Онтология»: метафизика – это качественный способ интерпретации проблемы субстанции, в котором субстанция понимается как нечто вечное, неизменное, равное самому себе. В этом смысле первыми метафизиками стали представители элейской школы (Ксенофан, Парменид). Термин «метафизика» (от греч. «то, что после физики») был впервые использован в названии изданного учениками труда Аристотеля, в котором рассматривается то, что познаваемо после природы, но само по себе является первым; поэтому метафизику называют также «первофилософией». В Античности и Средневековье метафизика – основная философская наука, в которой коренятся все философские дисциплины, или наука, изучающая всеобщее для обнаружения в смене явлений и событий постоянства и закономерных связей. В таком понимании метафизика включает учение о самом сущем (онтология), о сущности мира (космология), о человеке (философская антропология), о существовании и сущности бога (теология). Предметом метафизики, таким образом, служат: бытие, ничто, свобода, бессмертие, Бог, жизнь, сила, материя, истина, душа, становление, дух, природа – познание этих проблем определяет духовный облик человека и составляет его «неистребимую потребность» (И. Кант).

Различают спекулятивную (исходящую из наличия некоего всеобщего объяснительного принципа) и индуктивную (обобщающую результаты всех частных наук) метафизику. В христианстве метафизика описывает объективный дуализм посюстороннего и потустороннего, имманентного и трансцендентного, чувственного восприятия и чистого, постигающего истину, мышления, что отражает ее спекулятивный характер. В «Критике чистого разума» Кант поколебал это вид метафизики тем, что показал его неспособность к какому-либо познанию действительности (антиномии). Но в немецком идеализме эта метафизика переживает большой подъем – у Гегеля, Фихте, Шеллинга, и даже Шопенгауэра дается некий единый объяснительный принцип для всего многообразия мира. Однако влияние позитивизма, рассматривающего метафизические вопросы как мнимые проблемы, приводит во второй половине 19 в. к потере ею своего прежнего влияния. Естественные науки пытаются самостоятельно найти некую общую для всех наук плоскость, в которой можно было бы создать единую, свободную от противоречий картину мира. Возник ряд метафизик, опирающихся на частные науки.

Уже с начала 20 в. наблюдается возвращение к метафизике, поскольку человеческая мысль устремлена к простому, единому и целостному; отсюда – неизбежность метафизический операций. Действительность мира – одна, и к ее пониманию можно приблизиться с помощью метафизики. Современная метафизика – это совокупность утверждений о том, что носит сверхопытный характер, выражает условия возможности опыта и его структурный, а не содержательный, аспект. Так, утверждение о том, что проявления процессов природы единообразны во все времена и во всех точках пространства, само не выводимо из опыта путем обобщения, оно является постулатом, условием опыта. Утверждение: «любая теория должна быть подтверждена опытом», - также внеэмпирично – оно само на опыт не опирается, являясь условием возможности познания. Таким образом, мы способны выйти в область трансцендентного (от лат. transcendere – переступать, перешагивать). Послекантовская метафизика говорит не о трансценденции как некоем вневременном и внепространственном мире абсолютных сущностей (в духе Гиперурании Платона), а о способности человека к трансцендированию. М.К. Мамардашвили определяет его как «выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества. Причем такой выход, чтобы, обретя эту трансцендирующую позицию, можно было бы овладеть чем-то в себе. То есть установить какой-то порядок».

В наиболее развитом виде спекулятивно-метафизические принципы объяснения сохранились в религиозном мировоззрении. Рассмотрением теоретических вопросов, возникающих при рассмотрении этих воззрений, занимается философия религии. Эта дисциплина является не обоснованием религиозных систем, а рационалистическим анализом религиозной теории познания, других важных религиозных понятий и представлений. Любая религия стремится к обретению некоторого особого жизненно важного знания о природе мира и месте человека в нем.

Религиозное знание отличается от научного знания по источнику (считается, что оно исходит непосредственно от Бога), способу получения (боговдохновенность) и критериям истинности (религиозное знание не может быть проверено научными методами, его истинность подтверждается только через персональную убежденность в том, что оно истинно). Существует точка зрения, согласно которой научные знания не противоречат религиозным, а, наоборот, подтверждают их. Убежденность в том, что для религиозного знания есть естественнонаучные подтверждения, характерна для сторонников так называемой естественной религии. Уверенность в том, что фундаментальные религиозные истины (например, бытие Бога) доступны для понимания только через откровение, веру и религиозный опыт, характерна для сторонников сокровенной религии.

Сторонники естественности религиозного знания обычно стараются представить доказательства существования Бога. Рациональный анализ этих доказательств служит предметом европейской философии религии в течение длительного периода. Все многообразные варианты доказательств в целом могут быть сведены к трем основным типам – телеологическому, космологическому, онтологическому.

Телеологическое (телеология – от греч. «цель, завершение, конец» и «учение») доказательство осуществляется индуктивно на основе аналогии. В развернутом виде его критика представлена в книге Д. Юма «Диалоги о естественной религии» (1799). В общем виде доказательство таково: в природе есть упорядоченность, значит, можно предполагать и наличие предварительного замысла, плана, который напоминает замысел человеческих творений; поскольку результаты реализации замысла (прекрасное мироздание) подобны результатам человеческого планирования (построенный по проекту архитектора дом), должны быть и схожие причины. Отсюда – Бог есть, и человек – лишь его образ и подобие. Спорные моменты в этом доказательстве, отмеченные Юмом, таковы: 1) в природе нам даны только результаты, но не опыт относительно их причин, а относительно человеческих творений известны и результаты, и причины, поэтому умозаключать о подобии причин неверно; 2) поскольку результаты человеческой деятельности не бесконечны и не совершенны, то, приняв идею сходства причин, мы лишаем высшее существо непременных атрибутов бесконечности и совершенства, что противоречит основной установке религии (по крайней мере, христианской); 3) проводимая аналогия не может быть основанием для заключений о нравственных характеристиках создателя Вселенной, которые чрезвычайно важны для религии; 4) вполне возможно объяснить целесообразность мироздания не через присутствие высшего замысла и воли, а через саморазвитие природы, т.к. некая внутренне обусловленная саморегуляция заложена даже «в морковные семена». Юм показал, что, чем последовательнее проводить в доказательстве аналогию, тем менее она доказательна.

Космологическое (космология – от греч. «учение о мире, Вселенной») доказательство часто называют также каузальным (лат. causa – «причина»). Его смысл таков: чтобы вещи изменялись, как мы видим это в опыте, должна существовать причина изменения в виде предшествующего события; можно представить последовательность причин и следствий в виде цепи, движение по которой может быть мысленно осуществлено от следствия к причине; такой логический ход позволяет либо двигаться «в обратную сторону» до бесконечности, либо обнаружить причину, не нуждающуюся в дальнейшем причинном обосновании, первопричину – она и есть то, что мы обычно имеем в виду, говоря о Боге. Это доказательство присутствует у Аристотеля, Маймонида, Фомы Аквинского; его критика подробно представлена в работе Юма «Исследование о человеческом разуме». Юм указывает, что: 1) попытки доказывать реальное существование какого бы то ни было предмета априорно (внеопытным путем) является абсурдом – иначе можно было бы доказать, что любой представимый объект (например, кентавр) существует; 2) невозможно доказать исходную посылку космологического доказательства «каждое событие должно иметь причину», поскольку в пределах опыта мы можем установить только последовательность событий, но не их причинную связь, и эта последовательность не требует для своего объяснения никакого исходного начала и может быть представлена бесконечной в обе стороны; 3) даже если некая первопричина существует, то почему это обязательно должен быть Бог, а не сам материальный мир, ведь такое объяснение не менее удовлетворительно. Иную аргументацию приводит И. Кант в «Критике чистого разума»: принцип причинной обусловленности событий применим только к чувственному миру, а перенесение его во внеэмпирическую область неправомерно, т.к. трансцендентальный опыт внерационален, любое рассудочное доказательство бытия Бога всегда решительно ничего не доказывает.

Онтологическое доказательство иногда обозначают как антропологическое, т.к. самого знания человека о боге. Это чисто априорное доказательство, для него не требуется никаких знаний о мире. Его суть: исключительно из самого определения высшего существа следует, что оно с необходимостью должно существовать. Схоласт Ансельм Кентерберийский утверждает: всякий, кто осознал значение терминов «Бог» и «высшее существо», понимает, что такая сущность с необходимостью существует – не как понятие разума, а как независимое от человеческой мысли бытие, не как идея, а в действительности. У Декарта в «Размышлениях о первой философии» говорится, что человек находит у себя идею Бога – наисовершеннейшего бытия, - так же, как идею математической фигуры или числа, и отчетливо ее постигает; следовательно, бытие Бога имеет ту же степень достоверности, что и математические истины; мыслить же Бога лишенным существования так же нелепо, как мыслить гору без долины. Спиноза высказывается в «Этике» о том, что представлять себе божественную сущность лишенной существования абсурдно. Критику этого доказательства у Ансельма Кентерберийского осуществил некий анонимный монах из Гаунило, указав, что при подобном ходе мысли можно так же успешно доказать существование прекраснейшего, но недосягаемого острова; ответ Ансельма гласил, что онтологическое доказательство применимо только к Богу, т.к. никакое иное понятие не определяет совершенного объекта.

Великий мыслитель Средневековья Фома Аквинский также не признавал онтологическое доказательство, т.к. видел в нем допущение о знании природы Бога (его совершенстве) до получения знания о его существовании, и предлагал сначала иными средствами доказать бытие Бога. И. Кант утверждал, что существование не является свойством, которое могло бы входить в определение любого понятия – понятие не изменится от того, будем мы думать о нем как о существующем или просто думать о нем. Между идеей Бога как совершеннейшего существа и его существованием нет никакой связи.

Таким образом, мы видим, что ни одно из известных доказательств бытия Бога не является логически состоятельным. В признании этого факта возможны три позиции. Атеизм – категорическое отрицание существования бога – так же логически несостоятелен, т.к. доказать адекватно рационально доказать несуществование бога также невозможно, как доказать его существование. Констатация этого факта составляет суть второй позиции – агностицизма: агностик заявляет, что по этому вопросу он ничего не знает. Третья позиция – фидеизм, - также признает безнадежность рационального доказательства и предлагает поиск и постижение Бога исключительно на путях веры. Этой позиции придерживались Паскаль, Юм, Вольтер, Кьеркегор, В.С. Соловьев. Американский психолог и философ-прагматик У. Джеймс в книге «Стремление к вере» на основе изучения большого числа данных показал, что религиозный опыт несводим к разновидности сексуальных или психопатологических переживаний – это особый вид человеческого опыта, заслуживающий внимания и изучения. В течение 20 в. в работах философов и историков (М. Бубуер, М. Элиаде и др.) его изучение привело к выводам о необходимости метафизики и о свойственном человеку стремлении к трансцендентному, которое проявляется в разных формах во всех культурах. Это «стремление к трансцендентному» актуализирует обсуждение проблемы, которая обсуждалась уже в период патристики – какова природа Бога. Если он всесилен, неограничен в своих возможностях, то почему в мире существует зло? Не стоит ли отказать ему в совершенном всемогуществе и абсолютном знании? Целенаправленная попытка зафиксировать факт смерти бога была предпринята на рубеже 19-20 вв. Ф. Ницше.

Теодицея (от греч. «Бог» и «справедливость») - оправдание Бога за существование в мире зла, - в теологии получила два решения. В первом утверждается, что зло – результат не божественного, а человеческого действия, нарушающего совершенство мира, поскольку человек обладает греховной волей. Такой взгляд близок идеализирующему воззрению экофилософии, исходящей из религиозных предпосылок, согласно которому на определенном этапе развития мира в отношениях человека и природы существовало идеальное экологическое равновесие. Второй тип теодицеи – признание того, что мы не знаем с точностью, что такое зло, потому что не знаем, что есть благо – ведь Бог находится за пределами человеческих классификаций, и то, что мы воспринимаем как зло, в действительности служит благу. Эта позиция близка к собственно философскому пониманию концепта «Бог» и взгляду на зло как на относительное. Зло есть форма бытия нового в мире, и поэтому мы должны быть терпеливы – утверждает философ.