Горний надзвездный Олимп и жгучая звездная сила

Ты узнаешь, откуда возникли

Узнаешь, откуда оно, и как оно связано роком Держать все пределы светил.

Также уведаешь ты, которое все окружает.

Бродячей царицы ночей, луны круглолицей. И небо

Познаешь, откуда они, постигнешь дела и природу

Ясного солнца блистающий свет и действия солнца

Теперь ты познаешь эфир и все знаменья в эфире.

B) «Мнение». Видимый, являющийся мир

И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее было.

Чтобы из мненья людей ничто от тебя не укрылось.

Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая.

Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу

Все отовсюду равно до самых пределов от центра

Цвет, окраску менять и двигаться с места на место.

Без сущего мысль не найти – она изрекается в сущем.

Иного не будет и нет: ему же положено роком —

Быть неподвижным и целым. Все прочее – только названья:

Смертные их сочинили, истиной их почитая, —

«Быть» и вместе «не быть», «рождаться» и вместе «кончаться»,

Сущее все замыкается в круге пределом конечным,^[38]

Массой своей подобно оно совершенному шару,

Коего центр от окружности всюду равно отстоит,

Части же всюду равны – ни больше, ни меньше друг друга;

Сущее здесь или там: оно нерушимо и цело,

Об истине. Смертное мненье отселе познай,

Поведаю ныне устройство вещей, которое кажется правдой,

Нет в бытии небытья, чем единство его б нарушалось,

Здесь богиня переходит к объяснению строения видимого, мнимого мира:

Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,

Достойно внимания, что понятие рока, необходимости, или «судьбы» имеет у Парменида двоякий смысл: то самое, что в первой части понимается как логическая необходимость и заставляет сущее быть «единым и неподвижным», то самое обусловливает во второй части физическое строение неба, его физическую связь и движение светил. На самом деле, «по-истине», Парменид мыслит мир одною нераздельной, неизменной и непроницаемой сферой, а «по-видимому», в чувственном восприятии, это единое «сущее» является раздробленным на множество изменяющихся движущихся вещей, которые уничтожаются и возникают снова. Таким образом, по видимости, мир явлений соединяет в себе бытие и небытие, что противно логической «истине». Небытие есть ложная видимость; но эта видимость небытия преломляет единое бытие на множество вещей, разделяет его пустотою в пространстве, дробит его во времени на множество преходящих моментов.

Аристотель говорит, что Парменид, вынужденный сообразоваться с видимым множеством явлений, должен был наряду с умопостигаемым единством допустить два новых начала – теплое и холодное, одно – сообразное бытию, другое – небытию: первое – небесный огонь, начало света и тепла, второе – начало холода, густого мрака, косности, или, как сам Парменид выражался, начала «света и ночи», причем Аристотель отожествляет первое с огнем, а второе с землею (Met. I, 5, 986 b). Нетрудно заметить здесь сходство с пифагорейским дуализмом положительного и отрицательного начала, света и мрака, огня и беспредельного воздуха. Как мы видели, «воздух» ранних физиков не тожествен с нашим воздухом: это более или менее легкий туман, сгущающийся то в облака, то в небесную синеву. Точно так же и ночь представлялась как какое-то густое темное тело, откуда естественно предположить превращение ее в землю. Физика Парменида носит дуалистический характер: логически в сфере истинного бытия в видимом разделении, нет ни противоположностей, ни противоречий, но в видимой действительности они существуют. Итак, единая сфера истинного бытия, во многих частных противоположностях, проявляется как светлое начало; с другой стороны, небытие, чисто отрицательное и несуществующее, является в этом мире как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Из смеси двух стихий, светлой и темной созданы все вещи. «Все полно света и вместе невидимой тьмы» (fr. 9, 3). Тонкий, беспримесный эфир разлит всюду и проникает все; ночь также кажется разлитою во всей сфере бытия: она-то ложным образом отделяет сущее от сущего во времени и пространстве; в ней единый свет преломляется в обманчивой, многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Вместо одного начала "люди называют две формы, а не одну из них, в чем и состоит заблуждение, – говорит Парменид. – Они противополагают их друг другу по внешнему виду и разделяют друг от друга их признаки. С одной стороны – эфирный пламенеющий огонь, тонкий, весьма легкий, всюду равный себе и неравный другому; с другой стороны – прямо противоположная ему темная ночь, густая и тяжкая видом…" (8, 53–59).

Вселенную Парменид представлял себе той же всеединой «истинной» сферой: «поистине» она однородна, непроницаема, неподвижна, неделима, полна бытия, а «по мнению» состоит из нескольких концентрических светлых и темных «венцов», вращающихся вокруг центра, подобно колесам Анаксимандра или сферам пифагорейцев. По всей вероятности, все это «мнение», излагаемое во второй части поэмы, представляет собою действительное философское мнение – раннюю пифагорейскую переработку системы Анаксимандра. Трудно, однако, составить себе отчетливое представление о космологии Парменида. Периферию Вселенной составляет темная небесная твердь, «крайний Олимп» пифагорейцев, плотною стеною обнимающий огненный круг небесный; в центре мира тоже лежит твердое круглое тело – земля, внутри которой опять-таки находится огонь. Между этим центром и окружностью, состоящими из несмешанных элементов дня-огня или ночи-земли, помещаются «венцы», смешанные из этих элементов, соответствующие кольцам Анаксимандра или сферам планет. Трудно решить, каким образом Парменид представлял себе землю – в виде шара или в виде кольца, вращающегося, подобно прочим кольцам, вокруг центрального огня.

Посреди смешанных сфер, в центре Вселенной, подобно Гестии пифагорейцев, царствует богиня, правящая всем, под началом которой находится процесс рождения и совокупления полов, матерь всех богов, раньше всех создавшая Эрота. Она же управляет судьбою душ, которые она то посылает из света в ад, то вновь возводит к свету из ада (Simpl. Phys. 39, 19), откуда видно, что Парменид разделял пифагорейский догмат о душепереселении.

Что за богиня (η δαιμων) πазумеется здесь, мы не знаем: Гестия, Дике, Необходимость или Афродита (Афродита-Персефона)? Но, как бы то ни было, если эта богиня и отлична от той богини судьбы, или Мойры, которая появляется в первой части поэмы, она близка к ней.

Мифологический образ Необходимости связывает обе части поэмы Парменида; иначе мы и не можем себе вообразить переход от тожества к противоположностям; этот переход может быть мыслим лишь как чисто роковой: что в первой части поэмы было логической необходимостью, «без оков сковывающей» сущее, то становится физической необходимостью в области природы, рождения, генезиса.

Здесь обнаруживается основной недостаток мысли Парменида; его единое оказывается ограниченным своею собственной отвлеченностью; оно «принуждено» быть единым, и вместе с тем какая-то роковая сила заставляет его непонятным образом создавать призрачный мир явлений.

Но при всем этом философия Парменида является настолько объективной, настолько соответствует некоторым ранним запросам человеческой мысли, что она, помимо всякого внешнего посредства, во многих пунктах совпадает с философией, возникшей в другой части света при совершенно различных условиях. Я разумею индусскую философию Упанишад и Веданты. У индуса совершенно другой религиозно-мистический интерес: он прежде всего старается отрешиться от ложного мира явлений, от цепей, приковывающих его к этому миру, освободиться от роковой страды душепереселения и, уничтожив чувственность, погрузиться в вечный покой Единого. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому у Парменида мы встречаем лишь намек на душепереселение, очевидно, принятое от пифагорейцев, между тем как определения единого сущего во многих отношениях одинаковы у Парменида, в Веданте и Упанишадах: и здесь и там оно вечно, неизменно, однородно, неделимо, всесовершенно, всегда тожественно себе. Чистое бытие индусов также исключает возможность всякого небытия, столь же фатально ограничено собою и мыслится в образе сферы. Мир есть призрак (Майя), возникший из заблуждения: такой же роковой переход от единого (адвайти) к дуализму (двайти) преходящего существования; и к этому переходу единое вынуждается либо жаждой множества, страхом одиночества, или, наконец, любовным желанием – богом Кама (греческий Эрос). Конечно, не может быть и речи о возможности заимствования, тем более, что для нас вполне понятно образование обеих философий; но все же это сходство бросается в глаза.

Во всяком случае, основная философская идея Парменида имеет глубокое значение. Ее существенный недостаток заключается в невозможности мыслить переход от единого к многому. Понятие о едином абсолютном бытии, вечном и неизменном, мы находим во всей последующей философии; оно сохранилось и до настоящего времени. Но позднейшая философия сознала отвлеченность элейского понятия. Абсолютное сущее и не может быть ни отвлеченным единством, ни физическим телом, как оно представляется у Парменида. Если оно абсолютно, то оно не может исключать действительное множество, отрицать действительность, ибо иначе оно само отрицалось бы действительностью и находилось бы в непримиримом противоречии с нею. Истинное положительное единство может быть только всеобъемлющее, вмещающее в себе полноту бытия. В последующей философии мы находим конкретное понятие, идею Абсолютного, которое не исключает, а полагает свое другое. В христианской мысли мы находим идеал конкретного высшего единства – бесконечной Любви, которая от века рождает себе Возлюбленного, которая в состоянии оживить само небытие и создать из него мир. Но уже среди ближайших преемников Парменида наблюдается ряд попыток отрешиться от абстрактности понятия сущего и найти связь между единым и множеством. Диалектика Парменида, несмотря на всю свою глубину и силу, настолько отвлеченна и парадоксальна, что необходимо должна была заставить мыслителей искать выхода из ее противоречий, из ее полного отрицания действительности. Так, например, элейская идея неизменной субстанции, или истинно-сущего, получила новое развитие у Эмпедокла, Анаксагора и атомистов, которые силились примирить ее с действительным множеством и движением вещей.

Вполне верным учению Парменида остался его ученик Зенон, один из остроумнейших мыслителей древности, развивший диалектически мысли Парменида.

Зенон

Основные начала элейской школы, высказанные Парменидом, были в высшей степени просты ине допускали дальнейшего развития, а между тем школа существовала более ста лет. Поэтому вся деятельность ее должна была направиться на полемику в защиту своих положений путем раскрытия противоречий в учениях других мыслителей. Зенон и придал эту новую форму элейскому учению, раскрывая противоречия, встречающиеся в системах противников, относительно множества и движения вещей. Парменид доказывал единство сущего, исходя из понятия истинного бытия; Зенон дает доказательства от противного: он предполагает явления истинно-сущими и затем указывает на те безусловные противоречия, к которым приводит такое предположение. Зенон принимает множество, движение, бытие вещей во времени и в пространстве за истинно-сущие и доказывает, что в этих понятиях заключаются такие внутренние противоречия, что логически ни движение, ни множество немыслимы.

Оригинальность этого философа заключается, именно в его диалектике. Слово «диалектика» происходит от греческого глагола διαλεγεσθαι – πазговаривать, обсуждать, спорить; причем философский разговор или спор не есть софистическое словопрение, но предполагает существенное разногласие – действительную задачу: умеет спорить тот, кто умеет находить противоречия в мыслях собеседника; умеет обсуждать философские вопросы тот, кто видит их различные стороны и всесторонне исследует связанные с ними противоречия. Когда мысль человеческая освобождается от непосредственных впечатлений и сознает свою свободу и самобытность, она обращается к понятиям, отвлеченным от действительного мира; она старается продумать свои понятия, развить их, и такое развитие понятий, их всесторонний анализ, составляет сущность диалектики. Результатом диалектического развития понятий является раскрытие присущих им противоречий: каждое отвлеченное понятие имеет различные противоположные определения по отношению к другим понятиям; эти определения противоречат друг другу и часто взаимно друг друга исключают. Конечно, это поражает мысль, и, прежде чем исследовать всеобщую природу понятий или способность отвлеченного мышления, мысль увлекается новым диалектическим искусством. Отсюда – любовь греков к диалектике, непонятная нам по своему увлечению: мы не можем не удивляться этой наивной страсти к софизму, увлекавшей греков, имевшей для них прелесть какого-то умственного искусства. Успех Зенона сильно обусловливался его диалектикой. Но эта диалектика не была чисто формальным и бессодержательным фокусничеством мысли позднейших софистов; она имела существенный философский интерес, и аргументы Зенона, дошедшие до нас, имеют первостепенное философское значение. Мыслителям пришлось считаться с ними и приходится считаться до сих пор, так как они раскрывают действительные философские задачи, действительные противоречия, связанные с нашими понятиями величины, множества, движения, времени и пространства. Уже в самых простых понятиях множества и величины заключаются противоречащие друг другу понятия конечного и бесконечного; на это было обращено внимание уже первых мыслителей: пифагорейцы весь мир слагали из этих двух противоположностей. Рассмотрим аргументы Зенона против материального множества, вытекающие из указанных противоречий.