double arrow

Учение о знании

ГЛАВА XII. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

После смерти Сократа ученики его разбрелись и основали несколько школ, весьма различавшихся по своему направлению, часто ожесточенно полемизировавших друг с другом и сходившихся только в безусловном поклонении своему учителю. Его личность, точно так же как и его учение, была живою загадкою. Он оплодотворил умы своих учеников, завещал им различные проблемы, над которыми и работала философия после Сократа. Среди учеников Сократа мы находим людей, подобных Эсхину и Ксенофонту, чуждых всякой философской оригинальности, которые стремятся только увековечить образ Сократа и его нравственное учение, как они его приняли. Затем идут философы и софисты различных направлений, воспитанные Сократом. Таковы были Евклид, Антисфен и Аристипп, родоначальники мегарской, кинической и киренской школ. Великий основатель академической школы Платон отличается от них как по своему гению, так и по принципу своей философии. Но вначале и он, по-видимому, был питомцем софистов.

Философские задачи, завещанные Сократом и разрабатывавшиеся его учениками, были следующие.

Во-первых, какова верховная цель философии? Ее цель есть познание, мудрость, и эта мудрость есть высшее благо. Но что составляет предмет познания и что такое благо? Возможна ли теоретическая философия, умозрение? Или же действительна только практическая философия, практическая мудрость? Сократ осудил прежнюю физику, признав невозможным и бесплодным познание природы. Но в то же время он открыл в человеческом мышлении универсальную логическую способность и указал на принцип телеологического объяснения природы. Таким образом, возникает спор между скептицизмом, отрицающим возможность теоретического познания, и универсальным идеализмом. Оба эти элемента загадочно совмещались в Сократе. После него Платон развивает умозрительный идеализм, киники и киренцы проповедуют софистический скептицизм.

Вторая задача заключается в диалектике Сократа. Что такое наши общие понятия и к чему они относятся? Пусть они достоверны лишь в области этической, но ведь мы, несомненно, образуем их и во всей области нашего опыта; мы все мыслим в форме понятий и все должны мыслить логически, как это показывает сама диалектика, обличающая мнимое знание. К чему же относятся наши понятия? Относятся ли они к частным вещам, о которых они сказываются, или же логические роды и виды относятся к действительным родам и видам свойств и вещей, совпадают с действительными родами и видами? Сократ, по словам Аристотеля, «не отделял общего» от частного, рода от индивида, понятий от вещей. Но киники утверждают, что в действительности существуют лишь частные единичные вещи, роды же суть фикции: общие понятия существуют лишь посредством слов человека, и в действительности им ничто не соответствует. Напротив того, Платон признает, что только мыслимое, только то, что соответствует логическим понятиям, действительно существует, между тем как частные, чувственные вещи преходящи и призрачны. Эта проблема связана с первой: заблуждается ли разум в своих универсальных понятиях, или же в них он познает подлинную истину?

Третья задача, также связанная с предыдущими, заключается в этике. Смотря по тому, возможно ли теоретическое познание или нет, является различное понимание той мудрости, в которой заключается высшее благо. Заключается ли она в созерцании или в действии, есть ли высшее благо нечто универсальное, сверхчувственное, умопостигаемое, как учили мегарцы, или же оно есть лишь благо единичного человека, особое состояние, блаженство его духа, как признавали киники и гедонисты киренской школы? Смотря по тому, принадлежит ли исключительная действительность отдельным существам или общему роду, мы находим и в этике противоположность между частным интересом и общим законом, между эгоистическим индивидуализмом киников и киренцев, полагавших благо в личном счастье человека, и коммунизмом Платона, стремившегося всецело упразднить все частные интересы личности в государстве. Наконец, если цель человека – в его личном благе, то в чем заключается это благо – в совершенном ли освобождении себя от всяких потребностей, в сознании своей совершенной независимости от всего внешнего (αυταρχεια κиников) или же в полном наслаждении, которого искали киренцы?

Мегарская школа

Основателем мегарской школы был Евклид, верный друг и поклонник Сократа. Во время войны между Мегарой и афинянами был издан в Афинах закон, запрещавщий всякому мегарцу под страхом смертной казни вход в Афины. Рассказывают, что Евклид, переодетый гетерой, ночью тайком пробрался в город слушать своего учителя. Из платоновского диалога «Федон» мы видим, что Евклид присутствовал при последних минутах Сократа; о том, как ревностно следил Евклид за учением Сократа, свидетельствует и другой диалог, «Теэтет». По-видимому, он был одним из старших и наиболее выдающихся последователей Сократа, и на его значение указывает уже то обстоятельство, что после смерти Сократа многие из друзей почившего учителя переселились к Евклиду в Мегару. Кроме учения Сократа, Евклид находился под влиянием софиста Горгия, а также и элейских воззрений, сильно отразившихся на его учении.

Мегарская школа существовала до первой половины III века. Она называется также Евклидовой школой – σχολη Ευχλειδαυ. Βследствие эвристического характера школы последователи ее назывались также εριστιχοι, διαλεχτιχου – ρпорщики, диалектики. Из учеников Евклида особенно замечателен Евбулид, знаменитый диалектик, учитель Демосфена, отучивший его картавить и научивший его правильно произносить букву «р». Отсюда видно, что помимо искусства спора или диалектики он обучал искусству красноречия. Евбулид был страстным противником Аристотеля, прославился он особенно благодаря изобретению некоторых софизмов: «рогатый», «Электра», «лжец», «покрытый», «плешивый», «сорит» и т. д. Среди учеников Евбулида известен Алексин – ανηρ φιλο-νειχοτατοζ, ελεγξινοζ, κак его прозвали. Из прочих мегарцев мы назовем Диодора Крона, одного из искуснейших диалектиков школы (διαλεχτιχωτατοζ). Οро него рассказывают, что он умер от огорчения после неудачного состязания со Стильпоном. Последний был самым знаменитым философом мегарской школы после Евклида. К концу IV века он придал ей большой блеск, отчасти благодаря своим диалектическим способностям, а также и вследствие личного обаяния. Это был человек сильного характера; простота и кротость, уменье обходиться с людьми, соединенные с замечательной твердостью духа, были его отличительными чертами. Диоген Лаэртский пишет про Стильпона, что он настолько превосходил всех в диалектическом искусстве, что вся Эллада благодаря ему едва не обратилась в мегарскую школу. Через посредство учеников Стильпона к мегарской школе примыкает позднейшая скептическая школа Пиррона. Зенон, первый из стоиков, был также его учеником.

Несмотря на такой успех и популярность, мы почти ничего не знаем относительно самого учения мегарской школы. Евклид был, по-видимому, увлечен диалектическим искусством Сократа, причем он и его школа дают одностороннее развитие этой сократовской диалектике, превращая ее из служебного средства в преимущественную цель своей философии.

Исходной точкой мегарской философии, по-видимому, является сократовское требование логического знания, основанного на понятиях. С этим требованием Евклид, вероятно, связывал элеиское учение о противоположности чувственного и рационального познания. И действительно, если рассматривать диалектику мегарцев, их софистические аргументы против движения, против чувственного восприятия, – приходишь к заключению, что они задавались целью доказать ложь чувственного восприятия и чувственных единичных представлений, их противоречие логическому понятию. Только понятиями (λολψ μονον) πационально познается истина. Подобно элеатам, Евклид признавал, что чувствами мы воспринимаем лишь изменчивое, преходящее; в понятиях разума, напротив того, мы познаем нечто истинно-сущее и пребывающее. Если мысль познает истину в своих общих понятиях, то они заключают в себе истину, пребывающую сущность вещей. Истинная действительность принадлежит не преходящим, подвижным, чувственным явлениям, а тому истинно-сущему Парменида, которое постигается лишь умом. По свидетельству Диогена Лаэртского, нечто подобное утверждал и Стильпон, который, следуя киникам (см. ниже), доказывал, что универсальное общее понятие не может быть перенесено ни на какое единичное существо. Стильпон отрицает, что его собеседник – человек, потому что слово «человек» обозначает нечто общее, что отлично от каждого из нас в отдельности. Он говорит, что показываемый ему кочан не капуста, ибо кочан есть нечто единичное, возникающее и преходящее, изменяющееся во времени, а «капуста» существовала уже за 1000 лет и, по всей вероятности, будет существовать и после того, как данный кочан будет съеден. В понятии мыслится нечто единое и общее (напр., человечество, а не отдельные люди) – род, как, например, капуста, а не какой-нибудь отдельный кочан, который возникает и уничтожается и чувственно воспринимается нами. Наше понятие относится не к отдельному человеку или кочану капусты, не к телесным вещам, а к бестелесным, мыслимым родам или видам вещей – ασωματα ειδη θли γενη. Οлатон учил, что этим идеальным видам или родам именно и принадлежит действительное пребывающее бытие: они истинно суть, между тем как единичные вещи призрачны. Мегарские философы, по-видимому, ограничивались одним отрицательным, скептическим результатом, доказывая непознаваемость чувственных явлений.

Совершенно по-элейски они отрицали всякий генезис, уничтожение, изменение, всякое движение. Аристотель утверждает, что они отрицали понятие возможности, признавая возможным только действительное. Что возможно, но не действительно, то в одно и то же время есть и не есть. В этом заключается противоречие, открытое еще Парменидом: поскольку изменение есть переход бытия к небытию или небытия к бытию, оно представляется совершенно немыслимым (нечто=ничто, или ничто =нечто). Существует лишь абсолютно неизменное, бесплотное и нечувственное бытие, – в этом основное положение мегарской школы: истина принадлежит тому, что понимается, не тому, что ощущается или воспринимается нами.

По Сократу, верховный предмет знания есть благо, и так как лишь познание блага вмещает в себе истину, то только верховное единое благо обладает действительною реальностью. Евклид отожествил благо Сократа с единым сущим Парменида. Благо – едино, единое же есть истинно-сущее. По свидетельству Цицерона, мегарцы считали благом лишь единое, вечное, неизменное бытие. Это благо они называют также и добродетелью, и знанием. Все, что не обладает вышеуказанными признаками единства, неподвижности и неизменности – того нет, то кажется только.

К чему же сводится философия при таких положениях? Каково будет дальнейшее ее развитие? Дальнейшая деятельность школы естественно должна ограничиться диалектикой: подобно тому как после Парменида элеаты лишь опровергали своих противников, доказывая ложь ходячих мнений, так и школа Евклида, исхода из его учения о единстве бытия или блага, сосредоточила всю свою деятельность на эвристике и полемике с остальными учениями. Раскрывая их противоречия, они думали доказать свое учение. Мы действительно видим, что уже сам Евклид был преимущественно диалектиком. По свидетельству Диогена Лаэртского, уже Сократ говорил, что Евклид может вращаться лишь в обществе софистов, а не людей. Любимыми аргументами мегарцев были аргументы Зенона о бесконечной делимости, посредством которых, как выражается Платон, они «растирали вещи в порошок». Раз вещи делимы, они состоят из бесконечно-малых частей, из которых каждая равна нулю. И так как сумма этих нулей равна нулю же, то вещество в действительности не существует.

О том же эвристическом характере школы свидетельствует и страсть к софизмам – знаменитые в древности μεγαριχα ερωτηματα Εвбулида, о которых мы уже упоминали: «Электра», как доказательство ничтожества чувственного знания, «плешивый» – ничтожества количественных различий и т. д. Аргументы другого известного эвристика, Диодора Крона, направлены против движения и представляют собою заимствования из Зенона. Движущееся тело движется либо в том пространстве, которое оно занимает, т. е. в определенном пространстве, либо в том, которого оно не занимает: в обоих случаях движение невозможно, ибо тело не может двигаться там, где его нет, ни в том определенном пространстве, которое оно занимает. Далее Диодор доказывал, что ничто не может двигаться в настоящем, что все движущееся движется лишь в прошедшем, и т. д.

Те же аргументы, лишь с некоторыми изменениями, приводил он против генезиса и уничтожения, особенно против понятия о возможном, так как это понятие непременно предполагает переход от того, чего нет, от небытия, – к бытию. Для доказательства немыслимости «возможного» Диодором был изобретен софизм χυριευων, κоторый составлял предмет удивления в течение многих столетий.[64] Отсюда же Диодор выводит, что нет двусмысленных слов и выражений, ибо возможен лишь один смысл – тот, который имеется в виду. Удобное правило для софистики.

Стильпон, у которого, кроме мегарца Фрасимаха, учителем был также киник Диоген, сочетал диалектику с кинизмом. Он диалектически раскрывал противоречия между общим и частным в наших познаниях и суждениях, доказывая, что нельзя соединять общий предикат с единичным частным субъектом (напр., понятие человека с отдельным лицом); ему также принадлежит конечное развитие учения Евклида о единстве бытия. В этических воззрениях Стильпон заявил себя учеником киников, проповедуя «апатию» (бесстрастие) и самообладание мудреца. Подобно киникам он также позволял себе выходки против национальной религии, за что и был изгнан из Афин.

Мегарской школе была родственна элидо-эретрийская. Основателем ее был Федон из Элиды, известный по Платону любимец Сократа. Федон был таким же софистом, как и Евклид, но обстоятельных сведений о его учении мы не имеем. Тимон называет его «болтуном», – эпитет, который он прилагает к большинству мегарских философов. Из его школы вышел Менедем, который ранее также слушал Стильпона и основал эритрейскую школу. Он полемизировал с Платоном и киниками. Эта школа приняла такое же диалектическое и софистическое направление, как и предыдущая. Мегарская диалектика и учение о единстве добродетели, равной благу, по-видимому, составляли все положительное содержание этих двух школ. Таким образом, мы видим, что обе указанные школы выдвинули вперед теоретическую сторону учения Сократа. Евклид прельстился диалектикой Сократа, ее он только и развил в своем учении. Эта диалектика, впрочем, имела не только теоретический интерес, но и практическую сторону. Присяжные диалектики и спорщики, мегарские философы были в то же время «болтунами», т. е. риторами и учителями риторики, как Евбулид, учитель Демосфена, или Стильпон, который также был учителем риторики: ην δε χαι πολιτιχωτατοζ, γоворит про него Диоген Лаэртский. Таким образом при ближайшем рассмотрении мегарские философы превращаются в знакомых уже нам «учителей добродетели и красноречия», цель которых заключается в формальном развитии слова и рассудка. Мегарские философы – это софисты диалектики, воспитанные Сократом.

Совершенно другой характер имеют школы киническая и киренская, представляющие другие ветви софистики, также привившиеся к Сократову учению.

Киническая школа

Основателем кинической школы был Антисфен, сын афинянина и фракийской рабыни, по афинскому закону незаконнорожденный и неполноправный; рассказывают, что когда его как-то попрекнули происхождением его матери, он отвечал, что сама мать богов была родом из Фригии. Среди учеников Сократа он бьш одним из старших: по-видимому, он родился в половине V в. и был софистом и ритором ранее знакомства с Сократом. Он испытал влияние наиболее выдающихся софистов своего времени – Горгия, которого он слушал при первом приезде его в Афины (в 427 г.), Протагора (Diog. L. IX; 53; Plat. Euthyd. 286 С), Продика, Гиппия, и влияние эти сильно сказывалось в нем впоследствии. Увлеченный личностью и нравственным учением Сократа, он сделался самым ревностным его последователем и не покидал его до конца: Платон называет его в числе свидетелей смерти учителя (Фед. 59 В). После этого он основал школу в гимназии Киносарг, которая ранее назначалась для незаконнорожденных; патрон Киносарга Геракл сделался и патроном школы, получившей название кинической. Прямых учеников у него было, по-видимому, немного, но все же его успех, то внимание, которое он привлекал, были, вероятно, значительны, чем объясняется ожесточенная полемика Платона, нападки Исократа, похвала Ксенофонта и несомненное влияние Антисфена на последующую философскую и нравственную мысль. Он умер в глубокой старости, оставив многочисленные сочинения, отличавшиеся своей риторической отделкой (innumerabiles libros, quos alios philosophico, alios rhetorico genere conscripsit, Her. с. Ιον. II, 14; ρр. Diog. L. VI, 1). Составленный александрийскими библиотекарями список (у Диогена Лаэртского, VI, 15–18) перечисляет 74 сочинения – философские, риторические и аллегорические толкования на «Илиаду» и «Одиссею».

Из ближайших учеников Антисфена известен преимущественно Диоген Синопский, «сумасшедший Сократ», как его называли в древности, «пес», живое воплощение кинизма, основатель кинического «правила жизни», которое он преподавал словом и делом в качестве странствующего нищего проповедника в Афинах и Коринфе, где он умер в 323 г. Среди множества анекдотов о нем или изречений, которые ему приписываются, нет возможности отличить подлинное от вымышленного; но самый образ Диогена, который рисуется в них, несомненно вымышлен быть не мог, точно так же, как и образ Сократа; Диоген имел историческое значение именно своей личностью, этим личным образом, который он так резко запечатлел в умах современников.

Замечательнейшим последователем Диогена был Кратес из Фив. Увлекшись киническои мудростью, он отказался от своего значительного богатства, завещав его сыну, – в случае, если тот не захочет быть философом. Подобно Диогену Кратес вел нищенскую жизнь, которую разделяла с ним его ученица и супруга Гиппархия, также оставившая богатую семью из увлечения проповедью Кратеса. В третьем веке известны киники Менедем и сатирик Менипп; мораль популярных нравственных проповедников III в., Биона и Телеса, тоже проникнута киническим духом, хотя у Биона мы находим оригинальную попытку согласования кинизма с чуждыми ему принципами гедонизма киренской школы. Мало-помалу киническая школа поглощается в сродной ей школе стоиков; но с первого века нашей эры она пробивается в целом ряде странствующих проповедников, привлекающих общее внимание своим юродством, резкостью, грубостью своих нападок на условность человеческих нравов и на ложь цивилизации, наконец, своей проповедью опрощения. Помимо отдельных представителей, каковы Деметрий (при Нероне), Эномай (при Адриане), Демонакс (в первой половине II века), Перегрин Протей, который публично сжег себя на Олимпийских играх в 165 г., можно отметить общее влияние киников на других моралистов этого периода (Дион Златоуст I в., Сенека, Эпиктет и др.).

В противоположность мегарской школе киническое учение отличалось практическим характером. Философия есть жизненная мудрость. Поэтому отвлеченное знание отвергается как бесплодное, ненужное и невозможное. Мало того, доказательство невозможности знания являлось Антисфену истинным введением в философию, обращением к истинной философии. «Добродетель достаточна для счастья, – говорит он, – а для добродетели не требуется ничего кроме силы Сократа; от дел зависит она и не нуждается в обилии слов и познания» (Diog. L. VI, 11): в обилии слов и риторики Антисфену отказать нельзя, и, по крайней мере в ранний период существования его школы, учение о невозможности познания (агностицизм) разрабатывалось весьма усердно, в особенности в полемике с другими учениями, как это видно из сочинений Платона и даже из самых заглавий сочинений Антисфена, приведенных у Диогена Лаэртского.[65] Риторические произведения Антисфена и его толкования на Гомера также заставляют предполагать, что исключительно практический характер был придан школой лишь Диогеном.

Агностицизм Антисфена, или его отрицание возможности знания, обосновывается его учением о понятии: Платону вся эта доктрина, которую он опровергает в «Теэтете» и бичует в «Евтидеме», является чистой софистикой, чуждой духу Сократа. Тем не менее она отправлялась от Сократова требования знания, основанного на логическом определении или на правильно образованных понятиях. Но что такое понятие и каков его подлинный предмет? Понятие, отвечает Антисфен, есть «слово, объясняющее то, чем бывает или что есть вещь»; но так как все вещи сугь единичные, индивидуальные предметы, то и понятия вещей должны быть индивидуальные. Каждая вещь должна определяться собственно ей принадлежащим понятием (οιχειψ λογψ), ΰ потому всякое общее определение частного единичного предмета ложно. Исходя отсюда, Антисфен, вероятно по примеру Горгия, отрицал возможность сочетания общего сказуемого с единичным подлежащим. Невозможно, говорит он, чтобы многое было единым и единое многим; нельзя сказывать о едином субъекте множество признаков и точно так же вообще нельзя приписывать ему отличный от него предикат (А=не А). Так, нельзя сказать «человек добр»: человек есть человек, и добро есть добро. Синтетические суждения невозможны, логическое сочетание различных понятий невозможно: поскольку понятия соответствуют вещам, должны быть не общие, а лишь единичные понятия, – у каждой вещи свое «собственное». И потому вещи можно называть или сравнивать, но не определять. Антисфен отрицает возможность общих определений, даже через посредство перечисления признаков: для сложных предметов допускается перечисление частей, но нечто простое, элементарное не допускает определения. Элементы познаваемого нельзя определять чем-либо отличным от них, – их можно разве сравнивать с чем-либо на них похожим: их можно только называть; определять можно лишь нечто сложное, поскольку мы знаем его составные части, как мы можем прочитать слово лишь тогда, когда мы знаем буквы, из которых оно состоит.

Таким образом общие определения и суждения, заключающие логическую связь субъекта с отличным от него предикатом, невозможны. Существуют лишь единичные вещи, а общие понятия суть лишь чистые фикции. «Я вижу человека, а не человечество, лошадь, а не лошадиный род», – говорит Антисфен. «Это от того, что у тебя нет глаз, чтобы его видеть», – отвечал Платон, которому невидимые, но умопостигаемые идеи, составляющие предмет наших понятий, представлялись истинно, несомненно сущими.

Отсюда резкая полемика между киниками и школой Платона: первые высмеивали не только идеализм Платона, но и его попытки естественнонаучной классификации родов и видов; Платон, со своей стороны, упрекал киников за их крайний материализм и обличал приемы «софистической гидры» Антисфена. Учение киников представляется ему крайним атомизмом мысли, в котором «все сущее растворяется в порошок», вся действительность разбивается на какие-то конечные неразложимые предметы, которые не могут вступать в логическую связь между собой. Венцом этой антилогики является учение о том, что невозможо никакое противоречие, никакое заблуждение: о каждой вещи может сказываться лишь ее собственное понятие (А=А); если оно сказывается, то противоречия нет, если оно не сказывается, то нет речи и о самой вещи. Разрешение этого софизма просто: если нет логического суждения, нет и противоречия и логического заблуждения; если нет возможной связи понятий, то нет ни истинных, ни ложных суждений, нет логики вообще: киники «зашивают людям рты»… Таким образом на развалинах теоретической философии воздвигается философия практическая. Естественно спросить, разумеется, как возможно какое бы то ни было учение на этих развалинах? Но, по-видимому, Антисфен, ниспровергая возможность истинного логического знания, еще не отвергал возможности достоверности вообще, возможность истинного мнения: доступное человеку знание он сводил к истинному мнению, опосредствованному рассуждением. Платон обличал это положение, доказывал его непоследовательность, несостоятельность. Но как бы то ни было, киники считали себя здесь истинными последователями Сократа: они показывали несостоятельность и невозможность теоретического знания, ограничивая философию практической задачей познания блага. Эта задача представлялась им достижимой, поскольку в ней единичный человек ограничен самим собой. Подлинной действительностью обладает лишь единичное существо, а потому истинное благо есть благо единичной личности, а не отвлеченная идея мегарцев; это благо каждый должен искать в себе самом, по указанию Сократа. Мудрый довлеет себе, и мудрость его состоит в том, чтобы осуществлять свою внутреннюю самодовлеющую свободу; отрешаясь от всего, что не есть он сам, утверждая свою самодовлеющую личность, он делается блаженным и свободным, достигает невозмутимого царственного спокойствия духа и радости.


Сейчас читают про: