2013-12-28
682
Общие имена — это знаки общих идей, простые имена — простых идей. Слова делаются знаками идей произвольно: «употребление слов состоит в том, что они суть чувственные знаки идей, и обозначаемые ими идеи представляют собой их настоящее и непосредственное значение. Слова — чувственные знаки идей того человека, который ими пользуется»(1: 1, 462). «В этом отношении знающие и невежды, ученые и неученые — все употребляют свои слова (с каким-нибудь значением) одинаково. В устах каждого человека слова означают те идеи, которые у него имеются и которые он хотел бы выразить ими. Люди предполагают, что их слова являются знаками идей и в уме других людей, с которыми они общаются, ибо они говорили бы понапрасну и не могли бы быть поняты, если бы звуки, употребляемые ими для одной идеи, слушателем употреблялись для другой, что значит говорить на двух языках» (1:1, 463). «Во-вторых, (слова) относят к действительным вещам. Желая, чтобы их считали говорящими не просто о чем-то таком, что является их воображением, но о вещах, как они существуют в действительности, люди часто предполагают, что их слова обозначают также действительные вещи»(1: 1, 464).
Все общие идеи образуются за счет исключения индивидуальных свойств в вещах, поэтому «общее и всеобщее не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей»(1: 1, 471). «Познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей» (1:2,3). Локк выделяет четыре вида соответствия и несоответствия: 1) тождество или различие, 2) отношение, т. е. восприятие отношения между идеями, 3) совместное существование или несуществование в одном и том же предмете, 4) действительное существование, соответствующее какой-либо идее. В целом наше познание может существовать в трех видах, по Локку, или обладать тремя степенями достоверности: это интуитивное познание (непосредственное, без других идей) нашего собственного существования, познание, опосредованное другими идеями, пользующееся рациональными доказательствами, и чувственное познание существования отдельных вещей.
Итак, локковская теория познания представляет собой сочетания ряда интуитивно постигаемых принципов, унаследованных Локком фактически отпрежней метафизики с общим для эмпирических философов стремлением очистить наш разум от внешних примесей и укрепиться на чисто аналитическом подходе к сфере нашего данного опыта, и, как следствие, она предлагает ряд, различений, на которых она строится: внешний опыт и внутренний опыт, первичные и вторичные качества, субстанции и отношения, субстанции и силы. Компромиссный характер этих воззрений очень скоро позволил подвергнуть их критике как с позиций рационализма, что проделал Лейбниц, так и с позиций более последовательного эмпиризма, что было сделано Беркли и Юмом. Однако, с другой своей стороны — стороны нравственных и политических воззрений, философия Локка оказалась гораздо более устойчивой и дала толчок целому ряду политических концепций, оказавших, без преувеличения, огромное влияние на ход европейской истории: создатели американской Декларации независимости и Американской конституции фактически цитируют Локка, говоря о равенстве всех людей и о признании их равных прав на «жизнь, свободу и стремление к счастью». В неменьшей степени идеи Локка определили принципы демократии, воплощенные впоследствии в ходе Великой французской революции XVIII века.
Политическая философия. Естественное состояние. В своей трактовке понятия «естественное состояние» Локк значительно расходится с Гоббсом. Полная свобода и равенство людей в естественном состоянии в силу природного равенства дополняется у него наличием естественного закона, который действует и утверждает естественные права на жизнь, свободу, здоровье и собственность. Будучи творениями Бога, мы все созданы равными, и ни у кого нет политических прав или власти над другими, права лишать себя или другого жизни. Разум раскрывает нам этот естественный закон равенства и соблюдения прав других. «Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом» (1:3, 264 — 265). Поскольку разумность каждого человека не устанавливает, а лишь диктует ему естественный закон, этот закон не врожден, но познаваем, как и все остальное, в чувственных впечатлениях. Власть утверждать и проводить в жизнь естественный закон лежит на каждом человеке, находящемся в естественном состоянии. Тот, кто стремится полностью подчинить другого человека своей власти, вступает с ним в состояние войны и может быть убит, как и тот, кто посягает на собственность другого, ибо он тем самым ограничивает его свободу. А все, что наносит ущерб естественной свободе другого человека, равносильно объявлению войны. Собственность в естественном состоянии определяется тем, к чему приложен был труд человека. «Меру собственности природа правильно установила в соответствии с тем, как далеко простираются труд человека и ero жизненные удобства»(1: 3, 281), однако изобретение денег привело к тому, что объем собственности получил возможность возрастать безгранично.
В отличие от Гоббса, естественное состояние не есть необходимо и неизбежно состояние войны, война — это отдельный случай применения силы без права, однако отдельные столкновения происходят постоянно и также приводят к войне. Эта ситуация, а также те ограничения, которые испытывают люди в естественном состоянии (отсутствие установленного закона, общего судьи и силы, достаточной для успешного осуществления правосудия), требует от человеческой разумности заключить соглашение и перейти к общественному состоянию. Сознание борьбы, с одной стороны, и осознание разумом единства человечества, с другой стороны, в итоге ведет людей к согласию и образованию государственной власти. Политическое общество возникает в результате передачи права в руки общества во всех случаях, когда это не препятствует пользоваться естественными правами. Политическая власть — это сила, охраняющая собственность каждого гражданина и государство в целом от угрозы извне, ради общественного блага. При этом верховная власть сохраняется за народом, а правительство выступает в роли доверенного лица, получающего от народа права на осуществление политической власти. Власть государства существует в тех рамках, которые необходимы для общего блага. Это накладывает на государственную власть, по Локку, ряд существенных ограничений. Власть не может лишить человека собственности, не может утверждать налоги без согласия большинства граждан. Власть не может противоречить законам природы, не может быть абсолютной. Она должна опираться на право и закон.
Локк выступает против гоббсовского утверждения абсолютной власти суверена. Его аргумент заключается в том, что абсолютная власть монарха сохраняет отношения войны или отсутствия договорных отношений, т. е. естественное состояние, поэтому абсолютная монархия не может считаться гражданским обществом. Неравенство монарха даже хуже, чем равенство в естественном состоянии, поскольку там по крайней мере возможно обоюдное наказание. Поэтому Локк выступает против абсолютной монархии. Это положение распространяется вообще на всех должностных лиц в государстве, которые не могут ставить себя над народом или обычным гражданином в силу своего служебного положения. Можно оказывать сопротивление и должностным лицам, если они действуют незаконно и тем самым объявляют войну другим. Из-за этого человек «не мог пользоваться ни безопасностью, ни покоем, ни считать, что живет в гражданском обществе, до тех пор пока законодательная власть не была отдана в руки коллективного органа, который можно называть сенатом, парламентом» (1: 3, 316).
Свобода в естественном состоянии основывается на законе природы, в общественном состоянии на законе государства. Все гражданские законы имеют наиболее прочное основание в законе природы. Согласие с другим есть закон природы, ибо мир един, как говорит нам разум. К этому выводу нас подталкивает не личная выгода, которая может входить в столкновение с интересами других, а именно нравственность, основанная на законе, и уже от нравственности проистекает польза мирной жизни, а не нравственность имеет своим основанием пользу отдельного человека.
Для вступления в гражданское общество нужно собственное согласие личности, затем добровольное согласие подчиняться большинству. Только таким образом возникает законная власть государства. Локк высказывает убеждение, что естественное состояние предшествовало существованию всех государственных образований в ранней древности и что «всякое мирное образование государства имело в своей основе согласие народа» (1: 3, 328).
Рождение еще не делает человека подданным. Для этого необходимо его явное или молчаливое согласие на вступление в гражданское сообщество по достижении человеком совершеннолетия. «Это согласие дается порознь поочередно... а не всеми вместе; люди не замечают этого и считают, что этого вообще не происходит или что это не обязательно, и заключают, что они являются подданными по природе, точно так же, как они являются людьми»(1:3, 330 — 331). В качестве молчаливого согласия Локк считает приобретение и пользование человеком определенной собственностью в данном государстве. Важно отметить, что однажды данное согласие обязывает гражданина «вечно и неизменно быть и оставаться подданным этого государства» и таким образом, подданный «никогда снова не может пользоваться свободой естественного состояния»(1: 3, 333) за исключением случаев, когда само правительство нарушит права гражданина или будет разрушено под действием каких-либо причин.
Поскольку уже в естественном состоянии существует власть утверждать и следить за соблюдением закона, право наказания, которое возложено на каждого разумного человека, власть в гражданском обществе также должна разделяться на исполнительную и законодательную, а также федеративную, ведающую внешними отношениями с другими государствами, вопросами войны и мира. В этом вопросе Локк также разошелся с Гоббсом для которого разделение власти означало ее ослабление и, следовательно, противоречило целям государства.
Верховная власть, суверенитет остается всегда у народа, ибо цель всякой власти заключена в народном благе. В случае нарушения государством своих обязательств или нарушения им прав граждане имеют право поднять восстание против незаконной и несправедливой власти, деспотической (абсолютной, неограниченной власти одного человека над другим), узурпаторской (власти, отнятой у того, кому она принадлежит по праву) или тиранической (власти, существующей помимо права). Те же граждане, которые поднимают восстание против власти, не имея такого основания, должны быть признаны мятежниками и преступниками.
Проблема терпимости в религии и морали. Все то, что не касается вопросов общественного блага, а именно — спекулятивные мнения и вера в Бога (за исключением верований католиков, вера которых предполагает участие церковных властей в гражданских делах), оставляется на усмотрение самих граждан. Нет смысла принудительно изменять мнения отдельных граждан, ибо это ведет лишь к распространению лицемерия. Разумно также проявлять терпимость со стороны государства к тем порокам своих граждан, которые не несут угрозы общему благу и не противоречат основным естественным законам. Государство не обязано наказывать все пороки, ибо это нецелесообразно. Таким образом, в философии Локка мораль отделяется от права и человек получает большую свободу в выборе своего поведения в личной жизни.
Особое внимание Локк уделяет вопросам религиозных убеждений, что, естественно, объясняется накалом религиозных споров в эпоху английской революции. В трактате о разумности христианства он выступает за сведение англиканской христианской веры к разумной форме, которую могли бы принять все секты. «Вера есть не что иное, как твердое согласие ума;... оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму. Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлекается своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения»(1: 2, 168). Его позиция в вопросах религии предполагает непригодность государственного принуждения в вопросах религии и спасения, что делает разумным отделение церквиот государства и провозглашение максимальной веротерпимости. «Католики говорят, что для людей всего лучше... чтобы был на земле непогрешимый судья в спорных вопросах, и поэтому такой судья есть (имеется в виду папа. — Ю. С.). Я со своей стороны на том же самом основании утверждаю, что лучше для людей, чтобы каждый сам был непогрешим... И я не сомневаюсь в возможности показать, что при надлежащем применении своих природных способностей человек без всяких врожденных принципов может достигать познания Бога и других важных для себя вещей»(1: 1, 141). Таким образом, теория познания Локка, отводящая главенствующую роль самостоятельности разума каждого человека в отдельности, находится в полном соответствии с его политической философией, предоставляющей самые широкие права взрослому, совершеннолетнему человеку, в осуществлении своих естественных прав и свобод, а также с его религиозными воззрениями, допускающими значительные расхождения между людьми в вопросах религии и требующими терпимости в отношении взглядов других людей, отличающихся от наших собственных.
1.Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М., 1985- 1988.
2.Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.
3. The Works of John Locke. 10 vol. L., 1801.
4.Заиченко Г. А. Джон Локк. M., 1988.
5.Нарский И. С. Философия Джона Локка. М., 1960.
6.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 684 — 731.
7.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV — XVII вв. М., 1984. С. 402-426.
8. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.
9.Ayers M. Locke: Epistemology and Ontology. 2 vol. L., 1991.
10.Dunn J. The Political Thought of John Locke. Cambridge, 1969.
11.Jolley N. Locke, His Philosophical Thought. Oxford, 1999.
12.Mackie J. Problems from Locke. Oxford, 1976.
13.Yolton J. John Locke and The Way of Ideas. Oxford, 1956.
Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в Лейпциге в 1646 г. С юных лет он проявил интерес к науке. После окончания школы продолжил образование в Лейпцигском (1661 — 1666) и Йенском университете, где он провел один семестр в 1663 г. В том же году под руководством Я. Томазия Лейбниц защитил научную работу «О принципе индивидуации» (выдержанную в духе номинализма и предвосхитившую некоторые идеи его зрелой философии), что принесло ему степень бакалавра. В 1666 г. в Лейпциге он пишет габилитационную работу по философии «О комбинаторном искусстве», в которой обозначена идея создания математической логики, а в начале 1667 г. становится доктором права, представив диссертацию «О запутанных судебных случаях» в Альтдорфском университете.
Отказавшись от карьеры университетского профессора, Лейбниц в 1668 г. поступил на службу к майнцскому курфюрсту. На этой службе он в основном выполнял поручения юридического характера, не прекращая, однако, и научных исследований. В 1672 г. Лейбниц прибыл в Париж с дипломатической миссией и оставался там вплоть до 1676 г. Здесь он много общался с учеными и философами, занимался математическими проблемами и сконструировал компьютер, усовершенствовав счетную машину Паскаля. В 1675 г. Лейбниц создает дифференциальное и интегральное исчисление, обнародовав главные результаты своего открытия в 1684 г., опережая И. Ньютона, который еще раньше Лейбница пришел к сходным результатам, но не публиковал их (хотя некоторые из них, по-видимому, были известны Лейбницу в приватном порядке). Впоследствии на эту тему возник долгий спор о приоритете открытия дифференциального исчисления.В 1676 г. Лейбниц, вынужденный искать постоянные источники дохода, поступил на службу к ганноверским герцогам, которая продлилась около сорока лет. Круг обязанностей Лейбница был широк — от подготовки династических материалов и поисков основы для объединения разных христианских конфессий до конструирования насосов для откачки воды из шахт. Большая часть его проектов, впрочем, не была доведена до завершения.
В 1686 г. Лейбниц создает «Рассуждение о метафизике», ставшее важным этапом его творчества, так как именно здесь он впервые достаточно полно и систематично изложил принципы своего философского учения, хотя в этой работе еще нет терминологической законченности, и она была обнародована лишь после смерти автора. Последние пятнадцать лет жизни Лейбница оказались на редкость плодотворными в философском отношении. В 1695 г. он публикует программную статью «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом», не оставленную без внимания философским сообществом. В 1705 г. Лейбниц заканчивает работу над «Новыми опытами о человеческом разумении» (впервые опубликованы в 1765 г.), уникальным комментарием к «Опыту о человеческом разумении» Дж. Локка, в 1710 г. издает «Опыты теодицеи» — сумму оптимистического мировоззрения, пишет «Монадологию» (1714), небольшой трактат, содержащий краткое изложение его метафизики. Важное значение для понимания поздних идей Лейбница имеет также его переписка с Н. Ремоном и ньютонианцем С. Кларком.
При жизни Лейбница было издано не так уж много его произведений (писал он в основном на французском и латыни). Тем не менее он был весьма известной личностью в ученых и политических кругах. Он переписывался с сотнями самых разных людей и вел большую организационную работу, участвуя в создании ряда европейских академий наук. Тем не менее его смерть в 1716 г. почти не вызвала откликов со стороны научных обществ, что отчасти объясняется последствиями его тяжбы с Ньютоном.
Лейбниц был исключительно эрудированным человеком в философии и во многих научных областях. Наибольшее влияние произвели на него философские идеи Декарта, Гоббса, Спинозы, Мальбранша, Вейля и др. Перенимая у них одни идеи, Лейбниц резко отмежевывался от других. Большой интерес Лейбниц проявлял также к Античности и Средневековью, что было нетипично для философа Нового времени. Особенно он ценил схоластическое понятие субстанциальной формы, восходящее к учению Аристотеля об энтелехии, с которым Лейбниц познакомился еще ребенком. Но когда ему было примерно 15 лет, под влиянием новейшей философии, он переориентировался в сторону модных механистических взглядов и математики. Однако, приступив «к поиску конечных оснований механицизма и законов самого движения», он «с удивлением увидел, что в сфере математики отыскать их невозможно и надлежит обратиться к метафизике» (1: 1, 531). Это возвратило его к аристотелевским энтелехиям и динамической трактовке сущего, ставшей ядром его зрелой метафизики.
Философское исчисление. Другой специфической чертой философствования Лейбница, проявившейся у него уже в ранний период, была устремленность этого мыслителя к математизации человеческого знания путем построения универсального «философского исчисления», позволяющего решить даже самые сложные проблемы посредством простых арифметических операций. При возникновении споров философам «достаточно было бы взять в руки перья, сесть за свои счетные доски и сказать друг другу (как бы дружески приглашая): давайте посчитаем!» (1: 3, 497). Философское исчисление должно помогать как в формализации наличного знания (особое внимание Лейбниц уделал математизации силлогистики), так и в открытии новых истин (проводя параллель с индуктивной логикой Бэкона, он верил, что это исчисление может стать «Новым органоном»), а также в определении степеней вероятности эмпирических гипотез. Базисом философского исчисления является «искусство характеристики», т. е. отыскания символов (Лейбниц мыслил их в виде чисел или же иероглифов), соответствующих сущностям вещей и заменяющих их в познании.
Методология. Новаторские поиски основ философского исчисления, которые, впрочем, так и не принесли реальных результатов, Лейбниц совмещал с построением более традиционной методологии. В методологических вопросах он стремился занять взвешенную позицию, пытаясь примирить противоположные подходы. Он считал необходимым совмещать опытное знание с рациональными доводами, анализ с синтезом, исследование механических причин с поиском целевых оснований. Показательно отношение Лейбница к эмпиристскому положению Дж. Локка о том, что все человеческие идеи происходят из опыта, и знаменитому принципу «в разуме нет ничего, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц дополняет его рационалистической оговоркой: «кроме самого разума». Разум содержит врожденные истины, но не в готовом виде, а в качестве неких предрасположенностей или диспозиций, которые можно сравнить с прожилками в глыбе мрамора, по которым художник мог бы высечь скульптуру.
В подобном ключе трактовал природу врожденных идей и Декарт. Но его рационалистическая линия также модифицируется Лейбницем. Он считает эвристически непригодным картезианское понятие самоочевидности в качестве критерия истины и предлагает опираться в познании на логические принципы тождества (или противоречия) и достаточного основания.
Принцип «противоречия, или тождества, т. е. положение о том, что суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что, следовательно, А есть А и не может быть не = А» (1:1, 433), является, по Лейбницу, общей формулой «истин разума», примером которых является сам закон тождества, геометрические аксиомы и т. д. Истины разума таковы, что противоположное им невозможно, т. е. содержит в себе противоречие и не может быть отчетливо помыслено. Они выражают «абсолютную», или «метафизическую», необходимость. Истины же факта, например «солнце завтра взойдет», связаны с «физической», или «моральной», необходимостью и могут быть объяснены из принципа «достаточного основания», «в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе» (1: 1, 418). В самом деле, поскольку истины факта не самодостоверны и в отношении них всегда можно помыслить противоположное, их истинность должна опираться на какое-то внешнее основание. Таким основанием может быть, к примеру, созерцание наличного положения вещей или, если мы судим не о наличном, а о ненаблюдаемом актуально событии, сообразность этого события каким-либо законам природы или же принципу наилучшего, который, в свою очередь, может быть объяснен более высоким основанием, а именно Богом, всесовершенным существом. Одно из его совершенств — благость, и если бы Бог создал мир, не отвечающий критериям наилучшего, он поступил бы так вопреки своей благой воле. Однако у него не может быть оснований не следовать этой воле. Поэтому мир как творение благого Бога может быть только наилучшим из возможных миров.
Учение Лейбница о нашем мире как наилучшем из возможных миров всегда вызывало много споров и возражений. Для его прояснения надо уточнить несколько принципиальных моментов. Прежде всего под возможным миром Лейбниц понимает некое множество вещей, мысль о котором не содержит противоречий. Возможно все, что не противоречиво. Количество возможных миров не поддается исчислению. Эти миры могут отличаться друг от друга по двум основным параметрам — порядку и многообразию. Эти параметры не исключают друг друга. Наилучшим миром оказывается тот, в котором наибольшее многообразие сочетается с наивысшим порядком. Такой мир заключает в себе целесообразность и всеобщую гармонию. Этот мир и выбирает для творения всеблагое существо, Бог.Но действительно ли наш мир — творение Бога? Ответ на этот вопрос Предполагает доказательство существования Бога. Чтобы сделать это, Лейбниц опять-таки прибегает к принципу достаточного основания и утверждает, что Бог является достаточным основанием нашего мира. Мир существует, но его существование не необходимо, а значит, у него должно быть внешнее основание, которым и оказывается Бог. Лейбниц также выражает готовность поддержать исправленный онтологический аргумент. Он принимает логику этого доказательства, выводящего из понятия Бога как всесовершенного существа тезис о том, что такое существо не может не существовать, так как иначе оно лишается всесовершенства, но замечает, что необходимым условием корректности этого вывода является непротиворечивость понятия Бога. Ведь если оно противоречиво, то оно может полностью обесцениться. Лейбниц, однако, не видит в этом вопросе больших трудностей. О непротиворечивости понятия Бога, по его мнению, свидетельствует то, что это понятие состоит из одних лишь положительных предикатов. Любопытно, однако, что вполне осознавая противоречивость таких предельных понятий как «наибольшее число» или «наибыстрейшее движение», Лейбниц не акцентирует то обстоятельство, что понятие всесовершенного существа в не меньшей степени может быть чревато противоречиями. Собственно, еще Николай Кузанский четко показал, что в Абсолюте совпадают противоположности, А оказывается тождественно не = А. Сам Николай, правда, не опасался этих выводов, действительно более или менее приемлемых в рамках его доктрины «ученого незнания». Но они несут реальную угрозу катафатической и антропоморфичной теологии Лейбница.
Впрочем, некоторые современники Лейбница полагали, что для подрыва его учения о бытии Бога и наилучшем мире незачем вдаваться в подобные метафизические тонкости. Сама жизнь, говорили они, исполненная бедствий и страданий, свидетельствует против Лейбница. Разве можно назвать наилучшим мир, где так много зла? Отвечая на подобные возражения, Лейбниц выдвинул целую батарею доводов. Во-первых, наш мир действительно несовершенен, но это не противоречит его оптимальности. Ведь даже всесовершенное существо не может создать мир, лишенный несовершенств. Такой мир просто воспроизводил бы Бога, а не был бы его творением. Во-вторых, несовершенства мира в конечном счете идут во благо всему сущему и «наилучший выбор не всегда сопряжен с устранением зла, ибо возможно, что зло сопровождается наибольшим добром» (1:4, 402 — 403). В-третьих, говоря о бедствиях и страданиях, люди склонны ставить себя в центр мироздания, что не вполне оправданно. При взгляде же на мир с более общих позиций он не выглядит столь уж кошмарным. В-четвертых, нельзя забывать, что мир не стоит на месте, а развивается, движется к совершенству. В-пятых, Бог в любом случае не несет ответственности за зло. Зло бывает метафизическим, физическим и моральным. Метафизическое зло — это онтологическое несовершенство, его нельзя избежать, хотя можно минимизировать, что Бог и делает. Физическое зло — это боль и страдания. Моральное — грех. Люди часто сами навлекают их.
Таким образом, ответственность за зло и страдания отчасти несут сами люди, это плата за свободу, которой наделил их Бог. Лейбниц — последовательный противник фатализма и учения о метафизической необходимости в детерминации человеческой воли. Он подробно объясняет, что, хотя волевые решения человека не могут быть безосновательными и подчинены «моральной необходимости», это не значит, что его воля несвободна. Ведь длясвободы требуется, чтобы человек имел возможность поступать по-разному, и эта возможность имеется в добровольных действиях.
Выбирая в пользу добра, т. е. максимально способствуя совершенствованию себя и других, проявляя этим любовь к Богу и возвышая человеческое до божественного, человек, по Лейбницу, не остается без вознаграждения. Ведь в нашем мире существует «предустановленная гармония» между добродетелью и блаженством. Это понятие «предустановленная гармония» стало своего рода визитной карточкой лейбницевской философии. Лейбниц считал его исключительно удачным изобретением. Главной областью применения понятия о подобной гармонии поначалу была психофизическая проблема. В то время, как, впрочем, и в наши дни, шли жаркие споры о том, каким образом психическое может соответствовать физическому. Особой популярностью пользовалась окказионалистская теория Н. Мальбранша, согласно которой душа и тело не могут непосредственно взаимодействовать, и психофизическое соответствие обеспечивается Богом, отслеживающим телесные и психические изменения. Лейбниц выступил с критикой этой концепции, заявив, что непрерывное вмешательство Бога в природу приводит к нелепой ситуации постоянного чуда. Он предложил заменить окказионализм теорией, предполагающей, что Бог еще при творении мира скоординировал души и тела так, что они естественно соответствуют друг другу без всякого дополнительного вмешательства с его стороны. Эта теория и получила название учения о предустановленной гармонии. Лейбниц противопоставлял его не только окказионализму, но и концепции «физического влияния», согласно которой душа может напрямую воздействовать на тело, и наоборот. К такому взгляду склонялся Декарт, но Лейбниц утверждал, что это происходило исключительно потому, что он ошибочно полагал, что душа может изменять направление движения мельчайших частиц в мозге, не нарушая закона сохранения сил. В действительности это невозможно, и понимание данного обстоятельства, полагал он, напрямую приводит к теории предустановленной гармонии между душой и телом. Эта гармония может даже истолковываться в качестве аргумента в пользу существования Бога, хотя в равной степени ее можно рассматривать и как следствие тезиса о существовании всеблагого Творца.
