2013-12-28
700
Все эти уточнения свели до минимума оригинальность берклиевских суждений. Беркли писал, что боролся с идеей абсолютно независимого существования материальных объектов, но такой идеи никто из крупнейших метафизиков Нового времени, по сути, не выдвигал. Большинство философов XVII — XVIII вв., опираясь на общеевропейскую интуицию бытия как полноты сущности, которой лишены несовершенные материальные вещи, считали, что Бог, сотворив материальный мир, постоянно поддерживает его существование, и такую неусыпную деятельность вполне можно истолковать как непрерывное восприятие Богом этого мира. Постепенно Беркли стал все больше осознавать традиционность своих теоретических конструкций и встраивать свои идеи в контекст актуальной тогда платонической философии, хотя и настаивая на преемственности со своими ранними работами.
Учение о природе. Платоническая философия с ее идей иерархии бытия и главенства духа над материей оказалась для Беркли удобным инструментом для изложения собственного натурфилософского учения, хотя сам интерес к естествознанию возник у него еще в юности. Беркли подвергал критике ряд популярных научных концепций, прежде всего некоторые аспекты теории дифференциального исчисления и ньютоновское представление о движении тел в абсолютном пространстве. Он был уверен в абсурдности понятия бесконечно малой величины и считал невозможным осмысленно говорить о бесконечной делимости конечных отрезков, хотя и не спорил, что эти приемы могут быть эффективным средством решения математических и физических задач. Однако поскольку они ведут к противоречиям (конечное отождествляется с бесконечным), то, по его мнению, должны быть отброшены.
Сами же эти противоречия являются следствием того, что понятие бесконечно малой величины и бесконечной делимости, равно как и понятие абсолютного пространства образованы путем неправильно понятого абстрагирования. Истинная математика, по мнению Беркли, должна опираться на репрезентативную теорию абстракции. Беркли также выступил против набиравшего популярность учения о внутренней активности материи.
Поддерживая Декарта, он утверждал, что материя (понятая как совокупность данных внешнего чувства) сама по себе лишена всякой деятельности и целиком пассивна. Обосновывая это положение, он ссылался на общепринятый со времен Галилея и Декарта закон, согласно которому тела сохраняют свое наличное состояние при отсутствии внешних воздействий. Этот закон означает, что материальные объекты не могут самостоятельно менять свое состояние, а значит, пассивны даже тогда, когда кажутся действующими, к примеру, соударяясь с другими телами, перемещаясь с места на место и т. п. Соответственно, наблюдая за телами, нельзя получить никакого представления о движущей силе, если только не объявлять ее непостижимым скрытым качеством. Правильное же понятие о движущей силе может быть извлечено исключительно из наблюдений за действиями духа. Только дух по-настоящему активен, и поэтому все телесные движения в мире должны быть приписаны действию духов, или, точнее, мировой души, связанной с высшим разумным первоначалом мира. И такое отношение между духом и миром вполне логично, считает Беркли. Ведь не дух находится в мире, а мир находится в духе и происходит из него.
При этом Беркли, правда, отмечал, что метафизические размышления о духе как «истинной производящей причине движения» не должны смешиваться с физическими исследованиями «вторичных телесных причин», знание о которых может приносить конкретную пользу. Науки должны знать свои границы и не переступать их. Беркли оказал неоднозначное влияние на европейских мыслителей. Иногда его воспринимали как любителя парадоксов и философского эпатажа — пример такой интерпретации Беркли дал еще Г. В. Лейбниц. Сторонники материалистической философии видели в Беркли опасного противника и пытались отделаться от его аргументов, противопоставляя их здравому смыслу. На этом пути они порой сами вступали в противоречие со здравым смыслом. Так, знаменитые рассуждения Д. Дидро о том, что система Беркли абсурдна, но ее труднее всего опровергнуть, сами находятся на грани абсурда. Следует отметить, что идеи Беркли часто подавались в урезанном виде, особенно в ряде марксистских работ. Многие воспринимали его как «субъективного идеалиста», отрицающего все, кроме реальности собственного Я. Однако и те, кто более корректно истолковывал его систему, видели в ней угрозу для традиционной онтологии. Скажем, ΧVΊΙΙ в. в немецкой философии во многом прошел под знаком «опровержения идеализма», под которым понималась именно система Беркли. В этом походе против идеализма участвовали такие известные мыслители, как Хр. Вольф, И. Н. Тетенс, И. Кант и др. Кант, к примеру, называл Беркли «догматическим идеалистом» и считал, что опровергает его теорию в учениях об априорных формах чувственности и антиномиях чистого разума, позволяющих избавить понятие материи от противоречий, хотя самого Канта современники нередко упрекали в берклианстве. Серьезное воздействие идей Беркли испытал Д. Юм, взявший у него теорию абстракции, аргумент о субъективности «первичных качеств» и некоторые другие идеи. Юм считал Беркли, агрессивно атаковавшего скептицизм, самого потенциальным скептиком. Велик интерес к Беркли и в современной философии.
1.Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
2.Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996.
3.Berkeley G. The Works of George Berkeley, ed. By A. A. Luce and T. E. Jessop. Vol. 1-9, L., 1948-1957.
4.Блонский П. П. Учение Беркли о реальности. К., 1907.
5.Брикман Ж. «Алкифрон», или Игра слов // Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996. С. 357 — 401.
6.Быховский Б. Э. Беркли. М., 1970.
7.Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986. С. 11-40.
8.Пюссель Ж. Введение к «Алкифрону» // Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996. С. 319 — 356.
9.Grayling G. Berkeley: The Central Arguments. L., 1986.
10.Luce A. A. Berkeley's Immaterialism, L., 1945.
Дэвид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в семье обедневших шотландских помещиков. Рано лишившись отца, он остался на попечении матери, всецело посвятившей себя детям. Юму прочили адвокатскую карьеру, но его с юных лет влекла литературная деятельность и философия. Он увлекался чтением моралистических сочинений. Отдавая должное остроумию классических авторов, Юм в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он сможет изменить ситуацию и сказать новое слово в «моральной философии». Как рассказывает Юм в «письме врачу» (март 1734 года)[22], после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина» ему «в возрасте около 18 лет... открылся новый источник мысли» (4: 1, 13). Он понял, что начала моральных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т. е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих изысканий (4: 1, 16). Предпринятое Юмом исследование человеческой природы, в котором он совмещал сентиментализм Ф. Хатчесона с эмпиристской методологией И. Ньютона, завершилось публикацией в 1739— 1740 гг. трехтомного «Трактата о человеческой природе», написанного по большей части во Франции в 1734—1737 гг.
Первая часть «Трактата» содержит учение о человеческом познании, вторая — об аффектах, т. е. о изначально свойственных человеку склонностях, либо порождающих представление о том или ином благе, либо, наоборот, являющихся реакциями на блага или их противоположности. Третья книга «Трактата», вышедшая через год после первых двух, посвящена исследованию сущности морали. Учению о познании Юм поначалу хотел отвести вводную роль, уделяя главное внимание теории аффектов, которая должна была стать фундаментом для исследования морали, а также для критики эстетического вкуса и философии политики. Однако по мере изучения механизмов человеческого познания он обнаруживал все больше парадоксов и необъяснимых феноменов. В итоге именно первая книга заняла центральное место в композиции «Трактата». Трудности, с которыми сталкивался Юм при исследовании условий и законов человеческого познания, послужили истоком его скептических настроений, которые превалируют в первой книге «Трактата» и затемняют позитивную программу создания точной «науки о человеческой природе», которой он первоначально следовал.
Неудивительно, что многие читатели Юма не заметили эту позитивную программу и считали, что «Трактат» являет собой образец чисто скептической философии, сокрушающей основы науки, религии и нравственности. Впрочем, поначалу на фундаментальный юмовский труд почти не обратили внимания. «Едва ли чей-либо литературный дебют был менее удачен, — писал Юм в автобиографии, — чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1: 1, 45). Юм планировал выпустить еще две книги «Трактата», по эстетике («критицизму») и политике, но после провала первых частей этот замысел пришлось скорректировать. В 1741 —1742 гг. он опубликовал сборник популярных «Моральных и политических эссе», который принес ему успех, заставивший «совершенно забыть предшествующую неудачу» (1: 1, 45). Впоследствии Юм неоднократно переиздавал сборники эссе, дополняя их все новыми текстами.
Между тем Юм не оставлял надежды привлечь внимание к своим идеям не только широкой публики, но и академических кругов. В 1744 —1745 гг. он пытался занять кафедру этики и пневматической философии в Эдинбургском университете, но столкнулся с сопротивлением клерикалов (неудачей закончилась и его попытка устроиться в университет в Глазго в 1751 г.), а в 1748 г. обнародовал «Философские опыты о человеческом познании» (позже Юм поменял их название на «Исследование о человеческом познании»). В этой работе он не только кратко суммировал основные идеи первой книги «Трактата», но и проявил стремление к смягчению скептицизма и смещению от эмпиристской к рационалистической методологии в исследовании человеческой природы. Взамен внутреннего «опыта», о котором он писал в «Трактате», в «Исследовании» он апеллирует к «высшему проникновению» в операции сознания и строгим дедукциям (1:2, 11).
В 1751 г. Юм опубликовал «Исследование о принципах морали», которое он считал лучшим из своих произведений. В том же году он переселился из поместья в Эдинбург, а в 1752 г. был избран библиотекарем Эдинбургского общества юристов и принял решение написать «Историю Англии». Осуществление этого грандиозного проекта, конечно, отвлекало Юма от философских проблем. Нельзя, однако, утверждать, что он совсем отрешился от них. Так, в 1757 г. Юм опубликовал «Естественную историю религии», насыщенную философскими и религиоведческими идеями, и он до конца жизни работал над «Диалогами о естественной религии», где предпринят тщательный критический анализ доказательств бытия Бога.
Известность Юма неуклонно росла. В середине 60-х гг. он оказался на высокой дипломатической должности в Париже, где стал кумиром салонной публики. В 1767 — 1768 гг. он работал в Лондоне помощником государственного секретаря. После возвращения в Эдинбург в 1769 г. Юм стал лидером местных интеллектуалов, в круг которых входили А. Смит и А. Фергюсон. Юм умер в 1776 г. Незадолго до смерти он написал небольшое автобиографическое эссе, в котором назвал своей «господствующей страстью» «любовь к литературной славе», тут же добавив, что даже она «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на частые неудачи» (1: 1, 50).
Наука о человеческой природе. XVIII в. называют «столетием человека», и Юм, несомненно, был сыном своей эпохи. Науку о человеческой природе он объявил «столицей» всего человеческого знания. От ее состояния зависит благополучие даже таких дисциплин, как математика или естественная теология, которые кажутся независимыми от учения о человеке. Наука о человеческой природе мыслилась Юмом в виде исследования всеобщих структур человеческого сознания. Он почти не обращался к данным физиологии и других естественных наук о человеке. Исследование человеческого сознания происходит в два этапа. Первый именуется Юмом «ментальной географией» (mental geography). Цель ментальной географии — систематизация ментальных актов и способностей. На втором этапе должна предприниматься попытка сведения разрозненных актов сознания к их общим истокам. Важно отметить, что Юма интересует не абстрактный схематизм ментальных актов человека и их субординации, а их проявление в повседневной жизни. Именно она должна стать единственной областью философии. Одна из главных ее задач состоит в прояснении обыденного опыта: «Философские выводы суть не что иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни» (1:2, 141).
Из переориентации Юмом философии на повседневный опыт явствует, что он скептически относился к перспективам традиционной метафизики. Строгий анализ человеческих способностей и в самом деле наносит серьезный удар по спекулятивной философии, занимавшейся вещами, выходящими за пределы человеческого опыта. Юм, однако, не отвергает метафизику в принципе. Наука о человеческой природе, утверждает он, и есть «истинная метафизика». Метафизика противоположна «легкой философии». Последняя апеллирует скорее не к разуму, а к чувствам, и она нацелена на разрешение практических задач. Но они не могут быть решены без надежного теоретического фундамента, который как раз и поставляет метафизика. Юм говорил, что он пытается найти средний путь между метафизикой и легкой философией и популярно рассуждать на сложные темы.
Скептицизм. Одним из важных элементов этой синтетической линии стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им ментальных феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка — «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т. п. Он, видимо, считал, что такая практика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И пожалуй наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ знания. Между тем Юм различал несколько видов скептицизма — «картезианский», «академический», «пирронизм» и т. д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм призывает лишь к осмотрительности в суждениях, но не отрицает познаваемости мира[23].
Впрочем, отношение Юма к пирронизму было неоднозначным. Истоком пирронизма являются внутренние противоречия, в которых запутывается человеческий разум, и в «Трактате о человеческой природе», в отличие от «Исследования о человеческом познании», встречаются утверждения о неизбежности таких противоречий. Выйти из них можно, лишь забыв о них, а забыть о них заставляет сама человеческая природа, подталкивающая нас к действиям даже тогда, когда мы не можем обосновать их.
Главным противоречием в знании, по Юму, является нестыковка, возникающая между верой в независимое от человека существование физических объектов и убежденностью разума в том, что подобные объекты не могут существовать независимо от восприятия. Последнее утверждение Юм доказывал аргументами о субъективности «первичных качеств», заимствованными им у Беркли и, как уже отмечалось в предыдущей главе, не являющимися логически безупречными. От Беркли и Локка Юм перенял и представление о составленности человеческого знания из особых элементов, «идей» (ideas). Впрочем, его не устраивала сложившаяся практика именования «идеями» не только мыслей, воспоминаний и образов, но и ощущений. Он решил подчеркнуть их различие и переименовал идеи ощущения во «впечатления» (impressions). Впечатления и идеи Юм объявил разновидностями «перцепций», т. е. ментальных состояний как таковых. С этих дистинкций, собственно, и начинается ментальная география.
Впечатления и идеи. Итак, впечатлениями Юм называет непосредственные чувственные данные, а идеи или мысли — это удержанные в уме образы впечатлений. Скажем, когда мы видим книгу, у нас имеется впечатление этого предмета, а когда мы думаем о ней или вспоминаем, как читали ее, — идея. Идеи, утверждает Юм, отличаются от впечатлений меньшей степенью «живости» или яркости. Речь при этом идет, конечно, не о физической яркости (тусклый день как ментальная данность остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во впечатление, т. е. в сам предмет), а о психической. И хотя Юм признается, что при ее характеристике ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого, тем не менее он дает понять, что она является сущностным параметром «актов» ума при восприятии (1:1, 155, 162). Еще одним важным признаком идей Юм называет их вторичность. Они, как правило, скопированы с впечатлений. Правда, этот тезис справедлив только для «простых идей», хотя даже здесь бывают исключения. Тем не менее эта особенность идей позволяет Юму сформулировать важный методологический прием, оказавший большое влияние на последующую аналитическую традицию: если мы находим какие-то неясности в наших идеях, мы должны попытаться установить, из каких впечатлений они получены, — это помогает прояснить их. Впечатления делятся на «первичные» и «вторичные», или «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Общий механизм смены перцепций, по Юму, таков: вначале «от неизвестных причин» в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти и может, к примеру, породить желание вновь испытать соответствующее ощущение. Желание является образцом вторичных впечатлений и аффектов.
Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно науки о человеческой природе. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать вообще нет необходимости. Этим должна заниматься «естественная философия». И если впечатления ощущения не интересуют науку о человеке, то начинать нужно с анализа идей и законов их соединения, т. е. со способности познания, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии, т. е. аффектов, а также воли.
Юм выделяет два типа идей: идеи памяти и воображения. Фактически он рассматривает и еще один вид идей, возникающих при ожидании каких-либо событий. Такие идеи сопровождаются верой. Впрочем, в более широком смысле вера (belief), по Юму, распространяется и на впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь не чем иным, как живостью представлений. Самыми «живыми» из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них, как о «чем-то среднем между впечатлением и идеей» (1: 1, 69).
Идеи, по Юму, не являются неизменными сущностями. Человек способен разъединять их на составные части (если такие части имеются), комбинировать, а также сопоставлять их. Обособление идей — абстрагирование. Юм поддерживает репрезентативную теорию абстракции Беркли, согласно которой далеко не каждая идея может быть обособлена от других. В частности, он отрицает существование абстрактных общих идей, считая, что с общими терминами всегда связаны идеи единичных вещей, являющиеся представителями целого класса сходных индивидуумов[24]. Поэтому он не противопоставляет абстрактное мышление или рассудок воображению.
Комбинирование идей происходит по законам ассоциации, которую Юм сравнивал с физической гравитацией. Он упоминал о трех видах ассоциации — по сходству (представляя портрет, мы вспоминаем изображенного человека), смежности (думая о какой-то местности, мы легко переходим к мыслям о живущих там людях) и причинности (от идеи о сыне естественно перейти к мысли об отце). Сходство, пространственно-временная смежность и причинность выступают, таким образом, в роли ассоциирующих принципов идей. Такие отношения Юм называет «естественными». Но их можно использовать и для сопоставления идей. Тогда это «философские отношения». Круг философских отношений охватывает не только причинность, смежность и сходство. Он включает также отношения количества, степени качества, противоположности и тождества (1: 1, 126). Некоторые из этих отношений — а именно количества, степени качества и сходства, а также противоположности — могут быть установлены без обращения к впечатлениям. В последних трех случаях мы интуитивно схватываем их, в первом же можем опосредовать суждение демонстративными заключениями, примером которых являются математические доказательства.
Учение о причинности. Иначе обстоит дело с отношениями времени и места, тождества и причинности. Здесь одного лишь сопоставления идей недостаточно для знания о пространственно-временной близости их предметов и их возможной причинной зависимости. Представления одинаковых предметов недостаточно и для того, чтобы говорить об их нумерическом тождестве, т. е. о том, что речь идет об одном и том же предмете. Чтобы установить подобные отношения, необходимо обращаться к впечатлениям, к фактам[25]. При этом мы либо непосредственно констатируем наличные впечатления, либо выходим за их пределы. Юм утверждает, что единственным отношением, позволяющим нам достоверно выходить за границы наличного опыта при рассуждении о фактах, является отношение причинности. Причинные связи, предполагающие наличие коррелятивных впечатлений, позволяют прогнозировать возможные будущие события на основе данных, присутствующих в непосредственном опыте. Смежность вещей как таковая не может быть использована в этих целях — это возможно лишь в случае постоянной смежности, а она уже указывает на причинность, так как причина есть «объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым» (1:1, 222). Суждения же о тождестве предмета при перерыве в его восприятии, наоборот, зависят от уяснения причинных связей. Поскольку большая часть обыденных и научных рассуждений людей предполагает выход за пределы их непосредственных данных чувств, то заключения от причины к действию составляют основу человеческих знаний о фактах.
Неудивительно, что Юм уделяет наибольшее внимание именно анализу отношения причинности. Прежде всего он разрушает картезианский миф об интуитивной истинности закона причинности, т. е. положения «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования» (1: 1, 135). Интуитивная истинность любого тезиса предполагает невозможность помыслить противоположное, как в случае математических аксиом. Но нет ничего невозможного, доказывает Юм, в отчетливом представлении беспричинного события. Причина и действие мыслятся нами как отдельные события, и поэтому мы можем разделить их в представлении.
Если уверенность в истинности закона причинности, свойственная всем людям, проистекает не из интуиции (и не из демонстрации как цепочке интуиций), то она должна иметь какой-то другой источник, и Юм попытался установить его. Эта особенность его подхода осталась непонятой многими современниками Юма, считавшими, что он подрывает закон причинности. На деле он переводит его обсуждение в феноменологическую плоскость. Отрицая возможность удостовериться, что каждое событие имеет причину, он в то же время считает реальным ответ на вопрос, почему люди верят в причинность. Для этого не нужно выходить за пределы сознания. Аналогичные вопросы можно поставить и относительно других убеждений, таких как вера в независимое от восприятия существование физического мира и т. п. По сути, Юм открыл целый класс философских проблем и тем самым скорее защитил философию от возможных нападок, выделив ей вполне определенную предметную область, чем разрушил ее. Рассуждая об истоках причинностных, или каузальных, заключений, Юм пришел к выводу, что определяющую роль в них играет опыт. Именно он показывает коррелятивные связи событий. Но одного опыта недостаточно. Каузальные заключения, осуществляемые в обыденной жизни и науке, ориентированы на будущие события, а опыт всегда касается того, что было в прошлом. Это означает, что опытные данные должны переноситься с прошлого на будущее, что предполагает уверенность в тождестве прошлого и будущего. Эта уверенность не может опираться на интуицию или демонстративное доказательство — мы можем представить, что ход природы изменится и что в будущем связи событий станут иными, что было бы невозможно при интуитивном или демонстративном знании об указанном тождестве. Из опыта тезис о тождестве прошлого и будущего также не выводим, так как все заключения из опыта опираются на это тождество.
Значит, перенос прошлого опыта на будущее происходит без какого бы то ни было рационального обоснования, инстинктивно. Способность, отвечающая за этот перенос, именуется Юмом «привычкой» (custom), и он причисляет привычку к всеобщим и необходимым свойствам человеческого воображения, устранение которых привело бы к полному разрушению самой человеческой природы. Термин «привычка» для обозначения способности переноса прошлого опыта на будущее может показаться не очень уместным. Привычку общепринято считать «второй натурой», а у Юма она оказывается не «второй», а скорее «первой», натурой человека. Ведь, строго говоря, она не возникает из опыта, а лишь утилизирует его. Ее можно даже назвать априорнымпринципом познания, в силу «предустановленной гармонии» (см. 1: 2, 47) направляющим наши идеи параллельно впечатлениям, смена которых, по Юму, определяется неизвестными нам силами.
Итак, вера людей в истинность закона причинности в конечном счете коренится в их убежденности в тождестве прошлого и будущего, накладываемой на регулярности опыта. Впрочем, этот вывод не провозглашается Юмом со всей определенностью. Неоднозначно истолкована им и связь привычки с убежденностью в независимом от сознания существовании физических объектов. С одной стороны, Юм признает ее. Он утверждает, что вера в независимое от сознания существование тел (именно вера, доказать такое существование, полагает он, невозможно) предполагает уверенность в их непрерывном существовании, т. е. в нумерическом тождестве, которая, как уже отмечалось, зависит от каузальных заключений (невозможных без переноса прошлого опыта на будущее, т. е. без привычки), так как верить в тождество вещи, наблюдаемой после перерыва в ее восприятии, можно только при условии убежденности в отсутствии уничтожающих эту вещь и заменяющих ее другой сходной вещью причин. С другой стороны, он не ограничивается этим объяснением и выдвигает на первый план другие механизмы. Вера в непрерывное существование тел порождается, по Юму, главным образом неявным смешением сходства с тождеством. Если я смотрю на стол, потом на секунду закрываю глаза и затем опять смотрю на него, то в сознании у меня обнаруживаются две разорванные во времени, но сходные перцепции. Я смешиваю это сходство с тождеством, предполагающим непрерывное существование вещи, а когда вспоминаю о том, что реально не воспринимал ее непрерывного существования, заполняю промежуток идеей такого существования, продолжавшегося даже в момент отсутствия у меня его восприятия. Именно эта процедура, основанная, по Юму, на «грубой иллюзии», продуцирует уверенность в независимом от сознания существовании тел, в совокупности составляющих физический мир.
Теория Я. Сходные механизмы, утверждал Юм, порождают иллюзию тождества личности и вообще существования единого Я. На деле, как пытался доказать он в «Трактате о человеческой природе», наши состояния не имеют реального носителя. Субстанция, считает Юм, вообще всегда примысливается нами. Так и человеческий дух реально есть не более чем «куча перцепций» (1:1, 257). По другой формулировке Я есть «пучок или собрание различных перцепций» (1:1, 298). Не менее известно другое юмовское сравнение: ум есть словно государство перцепций, живущих по определенным законам (1:1, 306). И еще один юмовский образ ментальной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит» (1:1, 299). Интересно, однако, что уже в приложении к третьему тому «Трактата», вышедшему через год после первых двух, Юм, по сути, отказался от этой теории Я, заявив, что нашел в ней противоречия. Он понял, что не может согласовать тезис о дискретности человеческого сознания, составленного из самодостаточных перцепций, и очевидного наличия ассоциативных связей между ними. Согласовать эти положения можно, либо признав наличие единого субстанциального носителя перцепций, который выступит в роли связующего их звена, либо допустив наличие внутренних связей между перцепциями. Последнее не сочетается с тем,что всякую перцепцию можно мысленно отделить от других перцепций, а первое возвращает к картезианскому учению о «мыслящей вещи». Оба варианта были неприемлемы для Юма, и он предпочел вообще воздержаться от суждения.
Учение об аффектах. Несмотря на критику метафизического понятия Я, Юм пользовался термином «Я» в своем учении об аффектах. Некоторые авторы увидели в этом признаки внутреннего противоречия. Однако эти опасения преувеличены, так как Юм в любом случае не отрицает существования в человеческом сознании «фиктивного» Я как некоего центра всей перцептивной жизни. И именно это Я может присутствовать в аффектах. Я можно также идентифицировать с совокупностью перцепций, образующих индивидуальный поток сознания. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них. Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм соотносил учение об аффектах с «естественной философией». Подробнее всего это учение изложено Юмом во второй книге его «Трактата».
