2013-12-28
685
Но в любом случае предустановленная гармония касается не только тел и душ. Она имеет универсальный характер. Уточняя детали этого всеобщего соответствия, Лейбниц разработал оригинальную онтологическую теорию, получившую название монадологии.
Монадология. Хотя Лейбниц пришел к монадологии непростыми путями, обобщая данные самых разных наук, от физики до биологии, в систематическом изложении учения о монадах он берет в качестве исходного пункта несомненный факт существования сложных вещей. Сложное должно состоять из простого, и монады есть не что иное, как простые субстанции, единицы бытия. Они лишены частей, т. е. нематериальны, и могут быть названы духовными атомами. Это означает, что они не могут распадаться и прекращать существование естественным путем. Отсюда, однако, не следует, что монады неизменны. Опыт свидетельствует, что в мире все время что-то меняется. Эти изменения должны быть связаны с монадами, так как кроме них в мире ничего не существует. Изменения монад не могут состоять во внешних перемещениях, так как монады не находятся в пространстве. Значит, изменения должны происходить внутри самих монад и вызываться внутренними причинами, так как у них «нет окон» и они не могут реально взаимодействовать с другими монадами.Монады, стало быть, это вовсе не безжизненные элементы сущего, а неисчерпаемые источники энергии, терминологически обновленные наследницы субстанциальных форм и аристотелевских энтелехий. Хотя они не имеют частей, у них есть внутренняя структура. Они могут находиться в разных состояниях и менять их под влиянием стремлений, «аппетиций». Состояния, или «перцепции», т. е. восприятия монад, в отличие от частей сложной вещи, не существуют сами по себе и поэтому не отменяют простоту субстанции. Эти состояния не могут возникать в монадах ниоткуда, скорее их надо мыслить от века присущими им, но до поры до времени свернутыми. Развертывание состояний монад происходит в соответствии с законом непрерывности, без каких-либо скачков, по своего рода расписанию, составленному для каждой монады Богом при творении мира.
В принципе, состояния каждой из бесчисленного множества монад могли бы быть совершенно не скоординированы между собой. Но такой мир не был бы наилучшим, неисчерпаемое многообразие не обнаруживало бы в нем признаков единства и упорядоченности. Для соответствия критериям оптимальности Бог должен был, во-первых, сделать так, чтобы каждая монада была уникальной (в мире не может существовать двух одинаковых вещей — знаменитый лейбницевский принцип «тождества неразличимых»), во-вторых, запрограммировать монады так, чтобы их состояния на вечные времена гармонировали друг с другом. Таким образом, в нашем мире существует предустановленная гармония между восприятиями монад.
Проиллюстрировать (хотя и не доказать) наличие этой гармонии можно на простом примере. Допустим, два человека стоят рядом и наблюдают восход солнца. Их восприятия согласованы, но как объяснить это соответствие? Восприятия есть психические состояния, состояния душ. Каждая душа — монада. Они независимы друг от друга, и смена их состояний определена цепью достаточных оснований, протянутой с времен творения мира, ведь души, как и все монады, живут вечно, хотя могут и не помнить о прошлом. Но как же все-таки получается, что независимые друг от друга монады воспринимают мир так, будто он реально воздействует на них? Нельзя ведь сказать, что они воспринимают восход солнца потому, что оно освещает их своими лучами — ни солнце, ни что-либо другое не может реально влиять на монады, и само солнце есть перцепция таких монад. И хотя за восприятием солнца может стоять нечто вполне реальное, какая-то совокупность монад, все равно они не могут напрямую влиять на другие монады. Одним словом, согласие восприятий людей — при предположении истинности всех сделанных допущений — можно объяснить только изначальной скоординированностью их монадических жизней, синхронизированностью этих «духовных автоматов», где Бог выступает в роли мирового часовщика, заводящего разные часы так, чтобы они показывали одно время. Лейбницевская теория показалась многим фантастичной, так как предполагала изначальный учет Богом неисчислимого количества факторов, воздействующих на будущий ход событий. Об этом недостатке концепции предустановленной гармонии заявлял, к примеру, известный французский скептик П. Бейль. Лейбниц, однако, остроумно отвечал, что нет такой реальной задачи, которая была бы слишком трудна для Бога, и лучшей в этом плане оказывается именно та теологическая концепция, которая в максимально возможной степени возвышает божественный интеллект.
Гармония перцепций монад создает феномен единого мира и делает все монады «живыми зеркалами универсума». Но эти зеркала, конечно, неодинаковы. Восхождение по ступеням совершенства пирамиды монад соответствует повышению ясности и отчетливости их перцепций. Чем более отчетливы перцепции монад, тем менее страдательны последние, тем больше им может быть приписано активности (хотя в известном смысле все монады одинаково деятельны). Фундамент этой пирамиды составляют бесчисленные «единства», спящие монады, лишенные развитых психических способностей и ясных перцепций. Выше них находятся животные души, обладающие чувством, памятью, воображением и аналогом разума, природа которого состоит в ожидании сходных случаев. Следующей ступенью мира монад являются человеческие души. Кроме перечисленных способностей человек наделен также сознанием, или «апперцепцией».
Сознательный аспект человеческого существования, однако, не следует преувеличивать. Лейбниц критикует Декарта, отрицавшего существование бессознательных ментальных состояний. В действительности осознанные перцепции затеряны в океане бессознательного. Бессознательные состояния являются таковыми в силу их «малости». Человек просто не замечает их. Иногда это приводит к тому, что они захватывают власть над его волей — Лейбниц специально обсуждает влияние бессознательных факторов на поведение человека. И все же человеческие души отличает именно наличие сознания, апперцепции, и других высших способностей, рассудка (entendement) и разума (raison). Они позволяют человеку отчетливо постигать вещи, связно судить о них и открывают ему сферу вечных истин, моральных законов и самого Бога, находящегося на вершине пирамиды монад.
Открытость Бога разуму людей выделяет их души среди других монад. Лейбниц именует человеческие души и подобные им субстанции духами. Духи, в отличие от других монад, отражающих скорее мир, чем Бога, «выражают скорее Бога, чем мир» (1: 1, 162). Они являются гражданами Града Божия и могут надеяться не только на вечное существование, но и на сохранение Богом их Я, самотождественной личности.
Бог, этот «абсолютный Монарх» духовного сообщества, как и всякая созданная им монада, тройствен. Субъектной основе в нем соответствует всемогущество, от которого зависит даже возможность вещей, перцепциям — всеведение, стремлению — благая воля, без которой вещи не могут обрести действительное существование. Три этих качества соотносятся с тремя ипостасями христианского Божества, Отцом, Сыном и Святым Духом. Бог, по Лейбницу, — совершенно уникальная монада. Во-первых, он содействует другим монадам, и их бытие зависимо от Бога, во-вторых, «один только Бог всецело свободен от тела» (1:1, 426). Этот тезис породил многочисленные вопросы в последующей истории философии. В самом деле, почему другие монады должны быть связаны с телами? Ведь в принципе они изолированы от всего, кроме Бога, и они могут представлять мир, даже если этот мир вообще не существует. Лейбниц тем не менее настаивает на своем, хотя, чтобы согласовать свою позицию с тезисом о естественном бессмертии монад, ему приходится изобретать смелые гипотезы, наподобие предположения о неком «свертывании» тела после гибели живого существа.
Учение о материи. Понятие телесности и материальности, разумеется, не является самоочевидным, и Лейбниц пытался прояснить его. Он отрицал реальное существование особой телесной субстанции, т. е. материи в том виде, как она предстает человеческим чувствам в опыте. Материя есть лишь феномен правда «хорошо обоснованный», так как ему соответствуют реальныемонады. Это справедливо и для главного для каждой монады феномена — феномена ее собственного тела. Тело, утверждает Лейбниц, это государство монад, а душа — центральная монада в роли их «идеального» правителя. Подчиненные монады сами являются центрами для других монад, те — для других, и так до бесконечности. То, что кажется безжизненной материей, в действительности кишит жизнью. Специфика феномена материи объясняется несовершенством сотворенных монад. Телесность, материальность характеризуется инертностью и непроницаемостью, а что это, как не отражение ограниченности воспринимающих сущностей? Если бы они были совершенными, мир предстал бы в их восприятиях в принципиально ином облике: материя исчезла бы, и остались только активные единства, монады.
Именно так созерцает мир Бог. Исчезновение феномена непрерывной, инертной и непроницаемой материи должно было бы сопровождаться преобразованием чувственности монад в рассудок. Ведь в чувствах даны те же самые монады, что и в рассудке, но неотчетливо. Поэтому в чувственном восприятии мы не видим дискретных монадических структур реального бытия, а созерцаем непрерывную среду, в которой эти структуры сливаются в смутные непроницаемые образы. Но даже чувственное восприятие позволяет различать вещи. Иначе говоря, в нем имеется какая-то ясность. Ее повышение приводит к возникновению отчетливых идей, когда могут быть различены не только контуры вещей, но и их дискретная структура, что позволяет выявлять признаки, отличающие эти вещи от остальных. Феномены превращаются в ноумены, чувственность — в рассудок. Помимо отчетливых идей Лейбниц допускает также существование адекватных идей. Адекватной называется такая идея, в которой нет ничего неотчетливого, как в идее числа. Но лишь в мышлении Бога нет ничего, кроме интуитивных адекватных идей. Другие монады несовершенны и не могут быть полностью лишены чувственности, если только речь не идет о самых примитивных монадах, существующих во тьме неясных перцепций.
Нельзя утверждать, что Лейбниц детально проработал это учение о чувственности и рассудке. Но благодаря его сторонникам оно стало прочно ассоциироваться с его именем. Так происходило и с другими теориями Лейбница. Вообще, говорить о системе Лейбница можно лишь с большими оговорками. Скорее это россыпи идей, причем обращает на себя внимание контраст между экстравагантностью ряда его теоретических построений и строгой научной методологией, которой Лейбниц пытался следовать в своих трудах. Правда, «научность» лейбницевской методологии не означает, что она совершенно безупречна. Еще во времена Лейбница его противники обратили внимание на ее определенные внутренние нестыковки.
Методологический инструментарий Лейбница на первый взгляд кажется простым и логичным. Есть два «великих принципа», закон тождества и закон достаточного основания, позволяющие объяснить все сущее и обосновать все истины разума и истины факта. Но за видимостью простоты кроются проблемы. Ахиллесовой пятой лейбницевской методологии, возможно, является вопрос о том, какого рода истину выражает закон необходимости достаточного основания. Если это истина факта, то в ней имеется элемент случайности и, как следует из определения истин факта, приложенного к данной ситуации, мыслимо существование чего-то без достаточного основания. Чтобы убедиться в ложности такого допущения, без чего нельзя утверждать истинность закона достаточного основания, надо либо 1) признать возможность на опытеусмотреть достаточные основания всего существующего, либо 2) сказать, что предположение о существовании вещей или событий без достаточных оснований не имеет достаточного основания. Однако первое нереально, а второе предполагает истинность закона достаточного основания, которую еще предстоит доказать, т. е. возникает логический круг. Если же счесть закон достаточного основания истиной разума, то получается, что это не самостоятельный, а производный принцип — все истины разума зависят от закона тождества.
Проблема отыскания эпистемологического места закона достаточного основания побудила Канта в конце XVIII в. отказаться от дихотомии истин разума и истин факта и допустить существование особых истин, выражаемых «априорными синтетическими суждениями». Ортодоксальные же последователи Лейбница, выбирая между трактовкой этого закона как истины разума и как истины факта, все же склонялись к первой из них, полагая, что лучше потерять самостоятельность закона достаточного основания, чем подорвать его претензии на истинность. Правда, уже в середине XVIII в. Юм прямо опроверг тезис, что закон необходимости достаточного основания может быть истолкован как истина разума. Но ранние лейбницианцы еще не знали о Юме. И в сведении этого закона к закону тождества они в каком-то смысле следовали указаниям самого Лейбница, который давал понять, что для человеческого ума истины факта, за которые отвечает закон достаточного основания, в потенциальной бесконечности могут быть преобразованы в истины разума. Правда из этого вытекает, что в божественном интеллекте между ними вообще нет различий, что ставит под угрозу лейбницевскую теорию наилучшего мира, так как она предполагает, что наш мир выбран Богом из бесконечного множества возможных миров, а если истины относительно нашего мира тождественны истинам разума для Бога, то всякий другой мир, в котором они не были бы истинами, оказывается противоречивым, и от множества возможных миров, а значит, и от свободы божественного выбора, ничего не остается.
Эти и другие проблемы лейбницевской метафизики, казалось бы, не обещали ей хороших перспектив. Между тем Лейбниц оказал колоссальное влияние на европейскую философию. Отчасти это объясняется тем, что он был одним из немногих мыслителей Нового времени, предложивших цельную онтологическую систему, выстроенную на основе внятных методологических принципов. Отголоски лейбницевской монадической онтологии можно обнаружить даже в ХХ в. Но настоящий триумф онтологических идей Лейбница пришелся на первую половину XVIII столетия и совпал с расцветом школы Хр. Вольфа в Германии. Вольф был соратником Лейбница, и вскоре после смерти философа он переориентировался с математики на метафизику. Он натурализировал монадологию, сузил область применения понятия предустановленной гармонии до отношения между душой и телом и поставил лейбницевские идеи на мощный доказательный фундамент. Впрочем, влияние Лейбница в XVIII в. испытали не только немецкие, но и французские, британские и российские мыслители. Оно чувствуется, к примеру, в учении Д. Дидро об органических молекулах, в теории материи П. М. Мопертюи, в антропологии А. П. Колыванова (важный трактат которого — своего рода манифест позднего Просвещения — «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», вышедший в свет в Альтоне в 1790 г., был фактически утерян и найден только в 2002 г.) и даже в философских построениях Д. Юма. В конце XVIII в.в связи с расцветом кантианства влияние монадологии Лейбница уменьшилось, хотя и в последующие времена к ней иногда обращались известные мыслители, от И. Ф. Гербарта до Э. Гуссерля. Гораздо более заметным было воздействие на современную философию лейбницевской концепции возможных миров, которая, как показал в ХХ в. С. Крипке, является удачным инструментом для разного рода мысленных экспериментов. Особым успехом они пользуются в англоязычной аналитической традиции, где без них не обходится ни один крупный трактат.
Впечатляющим оказалось влияние и собственно методологических идей Лейбница. Его трактовка различения истин разума и истин факта — одно из самых бесспорных достижений мировой философии, важная компонента современной философской культуры. Нельзя также забывать, что Лейбниц является одним из пророков математической логики и пионером вычислительных технологий. Способствовал Лейбниц и развитию историко-философской науки. Он не считал прежнюю философию парадом заблуждений, а полагал, что большинство школ «правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают» (1: 1, 531). Лейбниц также ввел в оборот знаменитое терминологическое противопоставление материализма и идеализма. Сам он считал, что его система предустановленной гармонии объединяет все лучшее, что имеется в учениях материалистов и идеалистов, последователей Эпикура и Платона.
1.Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982-1989.
2.Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. hrsg. v. С J. Gerhardt, Bd. I — VII, В., 1875- 1890.
3.Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 310-322.
4.Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения, М., 1989. С. 71-126.
5.Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница, М., 1973.
6.Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. М., 2004. С. 379 — 406.
7.Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Введение в классическую философию. М., 1999, С. 233 — 304.
8.Фишер К. История новой философии, Т. 3: Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.
9.Aiton E. J. Leibniz: A Biography. Bristol, 1985.
10.Horn J. C. Die Struktur des Grundes. 2 Aufl. Wiesbaden, 1983.
11.Müller K., Krönert G. Leben und Werk von G. W. Leibniz. Frankfurt a. M., 1969.
12.Winter E. G. Leibniz und die Aufklärung. В., 1968.
Джордж Беркли родился в Ирландии в 1685 г. Он был выходцем из семьи английских переселенцев. В 1700 г. он поступил в Тринити-колледж в Дублине, где испытал влияние идей Дж. Локка и возненавидел схоластику. В 1707 г. начал преподавать в том же колледже. 1707 г. можно считать и началом его философской деятельности. Беркли делает многочисленные (порядка 900 фрагментов) черновые наброски, впоследствии опубликованные под названием «Философские заметки». В этих набросках Беркли, в частности, разрабатывает теорию существования, изложенную в «Трактате о принципах человеческого знания» — самой известной работе Беркли (1710). За год до «Трактата» он опубликовал еще один влиятельный труд — «Опыт новой теории зрения». В этом сочинении Беркли выдвигает парадоксальный на первый взгляд тезис — существо, лишенное осязания, не могло бы судить о реальных свойствах пространства. Осязание выступает, по Беркли, учителем зрения. Из «Опыта» создавалось впечатление, что именно осязание выводит человека за пределы сферы его субъективных ощущений. В «Трактате» Беркли, однако, субъективизировал и осязание. На основе этой работы многие судили о Беркли как о философе солипсистского толка. На деле он, однако, допускал не только собственное существование, но и существование других духов, в том числе Бога. Он прояснил свою позицию в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» (1713). Уточняющий характер имел и небольшой латинский конкурсный трактат «О движении» (1721). Беркли задумывал продолжить публикацию «Трактата о принципах человеческого знания», и уже написал вторую часть (на этические темы), но утерял ее во время одной из поездок по Европе.
Философская деятельность составляла лишь часть занятий Беркли. Еще в 1709 г. он стал англиканским священником, сделав в дальнейшем успешную карьеру в этой области. Кроме того, Беркли часто путешествовал. В 1713 г. он побывал в Лондоне, где познакомился с Дж. Свифтом. В 1713—1714 и 1716— 1720 гг. он жил во Франции и Италии, а в 1728 г., после возвращения к преподавательской деятельности в Дублине, отправился в миссионерскую поездку в Америку, где собирался открыть колледж на Бермудских островах. Беркли обосновался в Ньюпорте (Род-Айленд), но из-за трудностей с финансированием в 1732 г. вернулся на родину, где вскоре получил епископский сан в Клойне. Во время пребывания в Америке он написал работу «Алкифрон, или Мелкий философ», направленную против «свободомыслящих» и опубликованную в 1732 г. Беркли вступал в полемику и по другим вопросам, в частности, отстаивая свои натурфилософские и математические взгляды. В 1744 г. в Клойне Беркли пишет и публикует трактат «Сейрис», главной целью которого была реклама чудодейственных медицинских свойств «дегтярной настойки», о которой Беркли узнал в Америке. Помимо рассуждений о настойке (продолженных Беркли в 1752 г. в «Дальнейших мыслях о дегтярной настойке») в этой работе содержится немало философских идей, обнаруживающих значительные изменения в общей атмосфере философствования Беркли. Если в ранних работах Беркли аналитичен и демонстрирует удивительную логическую изобретательность, то в «Сейрисе» он обнаруживает широкую эрудицию и добропорядочную приверженность традициям. Последние полгода жизни Беркли провел с семьей в Оксфорде, куда он переехал, чтобы наблюдать за обучением сына. Беркли умер в 1753 г.
Учение об абстракции. Теоретической основой многих ключевых идей Беркли является его учение об абстракции, изложенное во введении к «Трактату о принципах человеческого знания». Беркли считает ошибочной локковскую теорию абстракции, согласно которой общие идеи, возникающие через отвлечение от случайных свойств вещей, имеют самостоятельное существование в человеческом уме. Он полагает, что нельзя представить себе человека вообще, треугольник вообще и т. д. Представляются всегда конкретные, единичные вещи. Это не значит, что Беркли отвергает возможность абстрагирования как таковую. Человеческому уму вполне по силам разделение некоторых качеств, скажем, абстрагирование от запаха вещи при сохранении ее зрительного образа. Не отрицает он и общие идеи. Беркли отказывает в существовании только общим абстрактным идеям. В действительности, всякая общая идея, к примеру идея «фрукта вообще», есть не что иное, как представление какого-то конкретного фрукта, которое, однако, интересует ум не само по себе, а в его репрезентативной функции, в качестве представителя целого класса объектов. Других отличий, кроме изменения точки зрения, между единичной и общей идеей нет. Репрезентативная теория абстракции используется Беркли для критики ряда важнейших понятий традиционной метафизики. Он убежден, что неправильное понимание природы общих идей может приводить к созданию фиктивных понятий, таких как понятие материи, а также к попыткам разделить неразделимое, к примеру, разделить восприятие и существование. Подобные попытки могут оказаться успешными лишь на вербальном уровне. Беркли утверждает, что язык иногда сам подталкивает философов к ошибочным выводам.
Esse есть percipi. Одним из самых важных приложений репрезентативной теории абстракции у Беркли является его учение о нераздельности существования и восприятия, выражаемое краткой формулой «esse есть percipi», т. е. «быть — значит восприниматься» (см. 1: 172). Истинность этой формулы, по мнению Беркли, едва ли не самоочевидна. В самом деле, представляя любой чувственный объект, мы одновременно представляем самих себя, представляющих этот объект. Субъект нельзя отмыслить от объекта. Это и значит, что объекты имеют лишь соотносительное существование, зависят от воспринимающего духа. Однако Беркли все же не решается объявить это положение безусловной аксиомой, по-видимому из-за того, что оно, как кажется, противоречит здравому смыслу, согласно которому предметы чувств существуют независимо от восприятия. И хотя Беркли отрицает, что его философия не сочетается со здравым смыслом, он тем не менее выдвигает дополнительные доказательства своего основополагающего тезиса.
Одна из линий аргументации Беркли состоит в усилении традиционной позиции новоевропейской философии, согласно которой ряд чувственныхкачеств, таких как цвет, запах, вкус и т. п., в том виде, в каком мы знаем их, субъективны. Обычно это доказывалось ссылкой на то, что один и тот же предмет может казаться разным людям неодинаковым. Скажем, вино одному человеку может показаться сладким, другому — кислым. Поскольку оно не может быть одновременно и кислым, и сладким, приходится допустить, что сладость, кислота, да и вообще любой вкус существует не в вещи, а в восприятии субъекта. Беркли распространяет этот сам по себе небезупречный аргумент (что, он, кстати, чувствовал) на так называемые «первичные качества», протяжение и плотность, которые, как обычно считалось, образуют мир материальных, независимых от сознания объектов. Один и тот же предмет, отмечает Беркли, может казаться имеющим разную форму, и, следуя логике доказательства субъективности вышеупомянутых «вторичных качеств», цвета, запаха и т. д., для недопущения противоречий приходится признавать, что форма и протяжение в целом субъективны. То же самое можно продемонстрировать и относительно плотности.
Если так, то все качества, составляющие то, что в обыденном словоупотреблении называется материей, зависят от субъекта и, стало быть, существуют только в его восприятии, что и требовалось доказать. Другая линия доказательства того же тезиса состояла у Беркли в том, что он предлагал читателю попытаться представить свойства предполагаемой материальной субстанции. Трудно отрицать, что предметами непосредственного сознания являются не сами вещи, а их ментальные отпечатки, «идеи» (хотя в истории философии этот тезис периодически оспаривался «философами здравого смысла», от Т. Рида в XVIII в. до Дж. Сёрла — в XXI). Такие идеи существуют в духе, который является их носителем, субстанцией. Но мы предполагаем, что эти идеи более или менее адекватно отображают материальные вещи. Однако Беркли резонно замечает, что идеи могут быть похожи только на идеи. Значит, предполагаемая материальная субстанция должна оказаться носителем идей. Но носитель идей — это дух, а не материя. Поэтому Беркли считает, что понятие материи противоречиво и заявляет об опровержении материализма. В мире могут существовать только духи и их восприятия. Восприятия не могут быть отделены от духа. Для того чтобы существовать, они должны актуально, а не потенциально восприниматься. Четкое разъяснение этого момента в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» сняло двусмысленность, остававшуюся в «Трактате», где могло показаться, что формула «быть — значит восприниматься» имеет тот смысл, что все, что существует, лишь в принципе может быть объектом восприятия. При такой интерпретации Беркли не смог бы использовать свой главный принцип для масштабных философских и теологических обобщений, которые он производит в «Трех разговорах».
Духи. Принцип «быть — значит восприниматься» в узком смысле значим только для чувственных объектов, которые, однако, не исчерпывают все существующее. Сами эти объекты существуют в духах, к которым применимо другое положение: быть — значит воспринимать. Духи являют собой простые субстанции и могут знать о своем единстве и субстанциальности при помощи «рефлексии», особого внутреннего созерцания, которое, правда, не поставляет нам «идеи», но позволяет образовывать «понятия» о своих предметах. Беркли отказывается называть эти понятия «идеями», так как последние, по его мнению, не содержат в себе никаких признаков деятельности, тогда как духи — это не только воспринимающие, но и деятельные существа. Ведь помимо восприятий или идей духи наделены также волей. Воля отвечает за модификации идей. Возможности человеческих душ, составляющих одну из разновидностей конечных духов, в модификации идей, однако же, весьма ограничены. Воля человека имеет власть над идеями воображения, но идеи ощущения кажутся навязанными ей. Это означает, что такие идеи порождаются некой внешней причиной. Для определения свойств этой причины Беркли обращает внимание на единство и целесообразность мира ощущений. Подобные качества говорят о том, что за совокупностью идей ощущения стоит единая разумная первопричина, а именно Бог.
Существование Бога доказывается Беркли и другим способом. Он совмещает тезис «быть — значит восприниматься» с установкой здравого смысла, согласно которой вещи (или, в его терминологии, «идеи ощущения») существуют независимо от нашего восприятия. Комбинация этих посылок приводит к выводу о существовании некоего высшего духа или духов, в восприятии которого или которых и существуют чувственные вещи. Тезис о единстве и целесообразности мира опять-таки позволяет ограничить количество этих воспринимающих существ одним-единственным бесконечным духом — Богом. Беркли гордится этим доказательством, которое, помимо прочего, наглядно демонстрирует, что его философия действительно может быть согласована со здравым смыслом. Он вовсе не считает, как можно было бы вначале подумать, что прекращение восприятия человеком вещи означает ее уничтожение. Ведь существование вещи, как провозглашает Беркли в «Трех разговорах», зависит не от человеческого, а от божественного восприятия. Конечно, неправильно было бы утверждать, что Бог воспринимает вещи точно так же, как их ощущают конечные духи (к выводу о существовании других конечных духов, кроме нашего собственного, мы приходим с помощью опыта и принципа аналогии). Бог лишен ощущения в человеческом смысле слова. Поэтому в его восприятии находятся скорее архетипы того, что мы называем чувственными вещами. И в соответствии с этими архетипами Бог порождает ряды ощущений в конечных духах, причем делает это так, что одни ощущения выступают естественными знаками или предвестниками других. Это позволяет усматривать в них закономерности и наращивать знание, в том числе научное знание.
Онтология Беркли, таким образом, устанавливает прямой контакт между человеческими душами и идеями Бога. Отклоняясь от традиционных схем, Беркли устраняет из процесса этого взаимодействия лишний, как он считает, элемент: материю (материя сохраняет онтологический статус и в системе Н. Мальбранша, который, как утверждали, оказал сильное влияние на Беркли, доказывая, что «мы видим все вещи в Боге»; хотя сам Беркли отрицал сходство своих взглядов с идеями французского картезианца). Такая трактовка, однако, создает трудности в понимании возможности творения Богом мира, которые Беркли, хотя бы в силу специфики своей профессии, не мог игнорировать. Поэтому он вынужден был уточнять свою позицию. Под творением он предлагал понимать откровение Бога конечным духам, тогда как мир до творения, по его мнению, являет собой замкнутого в себя Бога. Иными словами, Беркли восстанавливал тройственность бытия. Вещи как идеи существуют в трех видах: скрытом в Боге, открытом в Боге и в виде идей ощущения в умах конечных духов. Существование второго порядка соответствует месту, занимаемому в традиционных онтологиях материальным воплощением божественных идей.
