Этапы развития процесса конфессионализации, его социальные функции и последствия

Этапы развития конфессионализации:

— «оживление веры» (Bekenntnisbildung) — рост религиозного сознания, интериоризация христианских догматов, новое переживание религиозных ритуалов и символов. Это явление предшествует Возрождению и Реформации, и в каком-то смысле заменяет то, что мы привыкли называть гуманизмом и Реформацией и Католической реформой.

— «построение конфессий» (Konfesionsbiuldung) — процесс догматического размежевания церквей и религиозных (протестантских общин), сопровождавшийся усилением воздействия духовенства на паству через многообразные формы пастырской и образовательной активности. В ходе этой общественной модернизации появляются унифицированные церковно-конфессиональные структуры, создающие догматическую основу под старые и новые ритуалы и нормативы и подчеркивающие свою собственную исключительность. Процесс роста и трансформации конфессионального самосознания верующих сопровождался осознанием ими отличий собственной конфессии от других, их стремлением укрепить собственную веру путем организации церкви и связанных с ней институтов, а также через исключение из числа своих сторонников тех, чьи взгляды отличались от ортодоксии.

— социальная дисциплинаризация (Sozialdisziplinierung) — подчинение жизни прихожан религиозным нормам. Важным итогом этого целенаправленного церковного воздействия становится более глубокая христианизация верующих, осознанное усвоение ими базовых христианских ценностей.

В 90-е гг. ХХ в. появились первые отклики на эту «парадигму» в России, Украине, Белоруссии (Ю. Е. Ивонин, А. Ю. Прокопьев, М. В. Дмитриев, С. Н. Плохий и др.). Первые шаги в данном исследовательском поле сделаны были учеными-германистами Ю. Е. Ивониным, А. Ю. Прокопьевым, изучающими Германию в эпоху Реформации. Однако, в связи с тем, что германскому пулу проблем было уже уделено достаточно много внимания в данной лекции, остановимся на работах С. Н. Плохия и М. В. Дмитриева, предложивших совершенно новый и интересный ракурс рассмотрения мировой истории с точки зрения конфессионализации. В частности, ими был поставлен вопрос о том, имели ли место аналогичные западным процессы в восточнохристианском (православном) мире.

Эта проблема ставилась (и положительно разрешалась) в ряде работ М. В. Дмитриевым, который считает, что процессы, начавшиеся в русском православии XVI века и продолжившиеся в Киевской митрополии в последней трети того же века можно рассматривать как аналог «формированию конфессий» и конфессионализации в западном мире. Хотя, когда речь заходит о «православной конфессионализации» выдвигаются по меньшей мере два возражения. Во-первых, на Западе конфессионализация была связана с религиозным кризисом XVI века, который не имеет аналогов в православном мире; во-вторых, в православном мире не существовало того типа взаимоотношений церкви и государства, который был характерен для Запада и был предпосылкой конфессионализации (по крайней мере в том смысле, в каком она понимается Х. Шиллингом).

Со своей стороны, М. В. Дмитриев предлагает несколько аргументов против выдвигаемых сомнений в оправданности самого понятия «православная конфессионализация». Во-первых, если признавать, что католическая конфессионализация - реально существующий феномен, то вряд ли можно будет в ней видеть лишь ответ на вызов протестантизма и религиозный кризис XVI века. В этом случае аналогия между «католической» и «православной» конфессионализацией помогает снять возражение о невозможности конфессионализации в православных обществах, потому что они не знали религиозных драм, подобных западной Реформации. Во-вторых, ныне исследования показали, что противопоставлять протестантскую Реформацию и католическую Реформу как антиподы неверно; европейские религиозные перемены XVI—XVII вв. не были функцией религиозного раскола; с этой точки зрения сводить причины конфессионализации к оппозиции протестантизм-католицизм неверно. В-третьих, конфессионализация коснулась не одной лишь сферы государственно-церковных отношений. С этой точки зрения, отсутствие в православных обществах напряженного противостояния церкви и государства само по себе никак не делает невозможной конфессионализацию. В-четвертых, даже в области отношений церкви и государства, или церковных и светских институтов вне непосредственно государственной сферы управления, православные общества и Московской и Литовской Руси в XVI—XVII вв. знали процессы, схожие с западным симбиозом церкви и государственной администрации, и эти процессы не были просто продолжением в новых условиях традиций византийской «симфонии». Наконец, в-пятых, есть эмпирические данные русского и украинско-белорусского происхождения, относящиеся к XVII—XVIII вв., которые «просятся» быть поставленными в параллель с процессами конфессионализации, дисциплинаризации и аккультурации на Западе. Кроме того, в каком-то смысле, следуя логике и фактическому облику процессов «формирования конфессий» и конфессионализации на Западе, можно говорить о конфессионализации до конфессионализации, то есть процессах разграничения христианских конфессий (православия и католицизма) и подчинении общественного развития конфессионально-религиозным нормативам уже в Средние века.

На другой аспект «православной конфессионализации» обратил внимание С. Н. Плохий, который, анализируя особенности религиозного мировоззрения украинского казачества эпохи Б. Хмельницкого и Освободительной войны, выявил разновекторность этих процессов на Западе и Востоке. По его мнению, отмечая параллели и схожесть между конфессионализациею на Западе и Востоке, следует обратить внимание также на серьезные отличия этих процессов. Главным из них, по нашему мнению, есть разное влияние конфессионализации на христианское сообщество в целом. Если на Западе, по замечанию Хайнца Шиллинга, конфессионализация означала «фрагментацию единого христианства времен Средневековья (Christianitas latina) на по меньшей мере три конфессии — лютеранскую, кальвинистскую, или «реформированную», и пост-тридентскую римо-католическую», то на Востоке она способствовала возобновлению и обострению чувство принадлежности отдельных православных церквей к одной православной ойкумены (Christianitas orthodoxa). Организационно средневековая православная церковь была традиционно разделена на самостоятельные (автокефальные) или автономные церкви, тесно связанные с государственной властью и местной национальной традицией (одним из признаков которой в славянских землях было использование церковно-словянского литургичного языка). Таким образом, множество реформационных идей, связанных, в частности, с национализацией и «огосударствлением» церковных институций и приближением языка священных текстов и религиозных обрядов к народным языкам, не были для православных ни новыми, не оригинальными. З другой стороны, новоприобретенная агрессивность и прозелитизм конфессионализированных церквей Запада, и прежде всего реформированного католицизма, сформировали на православном Востоке потребность кодифицировать и уточнить учение и практики собственной веры.

Таким образом, вниманию исследователей предложена новая концепция понимания построения европейской цивилизации, основанная на новых методологических принципах. Вместо привычной советской (и в значительной степени постсоветской) науке концепции социально-экономического базиса и политической надстройки, основное внимание уделено собственно говоря человеческой составляющей общества, ибо через призму истории церкви, религии, конфессий показывается как выковывались современные «общечеловеческие» духовные ценности. Вместе с тем, нельзя не указать на определенные недостатки этой теории в том виде, в каком она сейчас существует.

Западный вариант: термин «конфессионализация» обращен только к строго историческому материалу и при всех спорных сторонах со­держит определенные хронологические границы. Прилагают его к столетиям раннего Нового времени, где исходным рубежом рассмат­ривается Реформация в Германии, расколовшая христианский мир и вызвавшая к жизни весьма многообразные общественные движения в странах Запада. Вместе с тем, история развития западного христианства не ограничилась 1648 г. После Реформации была еще эпоха пиетизма, панхристианского евангельского импульса XIX ст. и возникновение второй генерации протестантизма. ХХ в. породил дальнейшие мутации в христианстве. Поэтому ставить точку в XVII в. в развитии западного христианства — это значит уподобляться марксистам-ленинистам, объявлявшим коммунизм высшей и последней стадией развития общества…

Восточный вариант: фактически, в православном поле разработка данного круга проблем еще только-только началась. Однако говорить о начале и конце эпохи конфессионализации в XVI в. нам представляется столь же обоснованным, сколько и на примере их западного варианта. Хотя мы не разделяем точку зрения тех, кто считает Раскол XVII в. в России началом Реформации в восточном православии (ибо здесь совершенно не учитывается ситуация в Казацкой Украине), однако до сих пор еще нет пока исчерпывающего объяснения, чем были для русского, украинского и белорусского православия и самой Русской православной церкви сектантские движения XVIII—ХIХ ст.

В этом смысле настоящий спецкурс предлагает рассмотреть проблемы западноевропейской и восточноевропейской (восточнославянской) истории эпохи модернити с точки зрения и взаимосвязи с развитием христианства как мировой религии. сравнивая пути и этапы взаимоотношений общества, государства и церкви, выявить их сходства (отличающие христианскую цивилизацию от других) и различия (определившие складывания разных типов этой цивилизации).