Святые древней руси 2 страница

чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий чудо,- одинаково чужды православной исторической науке,- я бы сказал, науке вообще"13[13].

Такой, одновременно критический и связанный с преданием веры, сбалансированный подход был положен Федотовым в основу его книги "Святые Древней Руси".

Рассматривая тему книги Федотова, Владимир Топоров верно подметил, что понятие святости имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве это понятие связано с таинственным избытком жизненной силы14[14]. К этому можно лишь добавить, что термины "святой" и "святость" восходят также к Библии, где они указывают на тесную связь земного человеческого с верховной Тайной божественности. Человек, именуемый "святым", посвящен Богу, несет на себе печать иного мира. В христианском сознании святые - это не просто "добрые", "праведные", "благочестивые" люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее.

В своей книге Федотов прослеживает, как в древнерусской святости формировался особый русский религиозный тип. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.

Византия дышала воздухом "сакральной торжественности". Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность. Писания древнего мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, во многом определили миросозерцание, церковность и эстетику Византии. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой - этим зеркалом "небесной иерархии".

Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печерского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие.

Этот первый этап в истории древнерусской святости в эпоху ордынского ига сменяется новым - мистическим. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком: Он не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую близость. В исихазме была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В третьем, московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, иосифляне, стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения ордынского ига. Носители аскетического идеала, св. Нил Сорский и "нестяжатели", не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте внешне победили иосифляне, но их победа повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества. А затем наступил иной раскол, потрясший всю русскую культуру,- связанный с реформами Петра.

Эту цепь событий Федотов определил как "трагедию древнерусской святости". Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. "Под почвой,- пишет Федотов,- текли благодатные реки. И как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества"15[15].

Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптиной пустыни. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь - основа подвига Феодосия Печерского, который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви. И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в средние века, но те, кто верит в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас - как нашей стране. так и всему миру.

Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе. Выпустил книги "И есть и будет" (1932), "Социальное значение христианства" (1933), "Стихи духовные" (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз раскололи эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не "спасителей России". Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от "национально мыслящих", которые готовы были призывать на "царство большевиков" любых интервентов, кем бы они ни были.

Когда же Федотов в 1936 г. публично высказался, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 г., где Федотов одобрял антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского института под давлением "правых" осудила Федотова.

Этот акт вызвал негодование "рыцаря свободы" Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей "Существует ли в православии свобода мысли и совести?", появившейся незадолго до второй мировой войны. "Оказывается,- писал Бердяев,- что защита христианской демократии и свобода человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение"16[16]. Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, "когда говорят, что православный должен быть "национально мыслящим" и не должен быть "интеллигентом", то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень "православными", но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства". Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать христианство только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения "Аксьен Франсе", судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.

Федотов всегда подчеркивал, что, как культурный феномен, христианство стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность - во Христе и в Евангелии. И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую.

Однако для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.

Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фон-даминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.

Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей - матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что Американский еврейский комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 г.

Так началось последнее, американское, десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Иельском университете, а затем стал профессором Православной Свято-Владимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга "Русская религиозная мысль", вышедшая на английском языке. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.

В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина неизбежна. Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте.

Незадолго до смерти, в 1950 г., он поместил в нью-йоркском журнале "Народная правда" (№ 11-12) статью "Республика Святой Софии". Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.

Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным "народоправством", напоминавшим демократию древних Афин. "Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его"17[17]. В Новгороде существовал институт "палат", которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм Святой Софии и образ Богоматери "Знамение". Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол - эмблему старинного народоправства.

"История,- заключает Федотов,- судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии и Золотой Орды, и самодержавие царей - не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматом. Но когда история покончила с этим фактом, пора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпать свое вдохновение православные сторонники демократической России"18[18]. Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. "Всякая теократия,- пишет он,- таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью"19[19].

Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 г. он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предположить, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы. Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.

Протоиерей Александр Менъ

Георгий Федотов

СВЯТЫЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

ВВЕДЕНИЕ.

1.

Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия.

Удачное разрешение этой задачи (конечно, в практике, в духовной жизни) спасет нас от большой ошибки. Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная - всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально - религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованных усилий, избавив, может - быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах.

В настоящее время среди русского православного общества господствует полное смешение понятий в этой области. Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, после - петровской России, наше старчество или наше народное юродство, с Добротолюбием, т. е. с аскети-кой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную, или мнимо -известную святость древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством, как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других - трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний. В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию, в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о "психологии святости"), которая изучает в святом индивидуальность - в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католичество со своей характерной спецификацией во всех областях духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства о том, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акрибии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, "трафаретом", "штампом" встанет неповторяемый облик.

Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего. Другими словами, необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости. Никто из русских церковных и литературных историков до сих пор не был достаточно вооружен для такой работы. Вот почему и предлагаемая книга, которая лишь в очень немногих пунктах может опереться на результаты готовых работ, является лишь черновым наброском, скорее программой будущих исследований, столь важных для духовных задач нашего времени.

2.

Материалом для настоящей работы будет служить доступная нам агиографическая житийная литература древней Руси. Жития святых были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С 16-го века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются сборники чисто русских житий. Митрополит Макарий при Грозном, с целым штатом сотрудников - грамотеев, более 20 лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник "Великих Четьих Миней", в котором жития святых заняли почетное место. Среди лучших писателей древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет.

За века своего существования, русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного жития (образец - Симеон Мета-фраст Х-го века), русская агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге. Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной культурой соединяют богатство конкретного дееписания, отчетливость личной характеристики. Первые всходы житийной литературы на Севере, до и после монгольского погрома, имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и риторикой и фактическими подробностями записи - скорее канва для будущих сказаний, нежели готовые жития. В. О. Ключевский высказал предположение о связи этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие святого в канун его памяти. Во всяком случае, мнение о народном происхождении древнейших северно - русских житий (Некрасов, отчасти уже Шевырев) давно оставлено. Народность языка некоторых житий - вторичное явление, продукт литературного упадка. С начала 15-го века Епифаний и серб Пахомий создают и в северной Руси новую школу - несомненно под греческими и юго - славянскими влияниями - школу искусственно изукрашенного, пространного жития. Ими - особенно Пахомием - создается устойчивый литературный канон, пышное "плетение словес", подражать которому стремятся русские книжники до конца 17-го века. В эпоху Макария, когда переделывалось множество древних, неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи • Минеи в неприкосновенности.

Огромное большинство этих агиографических памятников находятся в строгой зависимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших; другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так поневоле поступают агио-графы, отделенные от святого длительным промежутком времени - иногда столетиями - когда и народное предание иссякает. Но здесь действует и общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике. Писатель -художник, или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно, дать несколько личных черт. Писатель поздний или добросовестный труженник работают по "лицевым подлинникам", воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого.

При общей скупости древнерусской литературной культуры неудивительно, что большинство исследователей приходят в отчаяние от бедности русских житий. В этом отношении характерен опыт Ключевского. Он знал русскую агиографию, как никто другой ни до ни после него. Он изучил по рукописям до 150 житий в 250 редакциях, - ив результате многолетних исследований пришел к самым пессимистическим выводам. За исключением немногих памятников, остальная масса русской житийной литературы бедна содержанием, представляя чаще всего литературное развитие или даже копирование традиционных типов. В виду этого и "небогатымъ историческим содержанием жития" нельзя пользоваться без предварительной сложной работы критики.

Опыт Ключевского (1871 г.) надолго отпугнул русских исследователей от "неблагодарного" материала. А между тем его разочарование в значительной мере зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать - как памятник духовной жизни, - а материалов для изучения постороннего явления: колонизации русского Севера. Стоило, через 30 лет после Ключевского одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение религиозно - нравственных направлений, и русские жития по - новому осветились для него. Исходя как раз из изучения шаблонов, А. Кадлубов-ский мог в легчайших изменениях схем усмотреть различия духовных направлений, очертить линии развития духовных школ. Правда, это сделано им лишь для 11/2-2 столетий московской эпохи (15-16), но для столетий важнейших в истории русской святости.

Надо удивлятся, что пример варшавского историка не нашел у нас подражателей. За последние предвоенные десятилетия история русского жития имела у нас многих прекрасно вооруженных работников. Изучались преимущественно или областные группы (Вологодская, Псковская, Поморская) или агиологические типы ("святые князья"). Но изучение их продолжало оставаться внешним, литературно - историческим, без достаточного внимания к проблемам святости, как категории духовной жизни.

Нам остается прибавить, что работа над русской агиографией чрезвычайно затруднена отсутствием изданий. Из 150 житий, или 250 редакций, известных Ключевскому (а после него были найдены и неизвестные ему), напечатаны не более полусотни преимущественно древнейших памятников. А. Кадлубовский дает их - неполный список. Начиная с середины 16-го века, т. е. как раз с расцвета агиографической продукции в Москве, почти весь материал лежит в рукописях. Не более 4 агиографических памятников получили научные издания; остальные - перепечатки случайных, не всегда лучших рукописей. По-прежнему исследователь прикован к старым допечатным сборникам, рассеянным в библиотеках русских городов и монастырей. Подлинный литературный материал древности вытеснен позднейшими переложениями и переводами. Но и переложения эти далеки от полноты. Даже в Четьих - Минеях св. Димитрия Ростовского русский житийный материал представлен крайне скупо. Для большинства отечественных подвижников св. Димитрий отсылает к Прологу, который дает лишь сокращенные жития, и то не для всех святых.

Благочестивый любитель русской агиографии может найти для себя много интересного в 12-ти томах переложений А. Н. Муравьева, писанных - в этом их главное достоинство - часто по рукописным источникам. Но для научной работы, особенно ввиду вышеуказанного характера русского жития, переложения, конечно, не годятся. Понятно, при таких условиях, что наша скромная работа, за рубежем России, не может удовлетворить строгим научным требованиям. Мы пытаемся лишь, вслед за Кадлубов-ским, внести в русскую агиографию новое освещение, т. е. поставить новые проблемы - новые для русской науки, но весьма старые по существу, ибо совпадающие со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной жизни.

Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, оснавная трагедия нашего исторического процесса. Безмолвная "святая Русь", в своей оторваности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном, о своем религиозном опыте. Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "святой Руси", не заметив, что развитием этой темы, в конце концов, определяется судьба России.

3.

В заключение этой вводной главы необходимо сделать несколько замечаний, касающихся канонизации русских святых. Этой частной теме в русской литературе посчастливилось. У нас имеются два исследования: Васильева и Голубинского, которые пролили достаточно света на эту, прежде темную, область.

Канонизация есть установление Церковью почитания святому. Акт канонизации - иногда торжественный, иногда безмолвный - не означает определения небесной сла-БЫ подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых", о котором говорит "апостольский" символ веры. Канонизованные святые представляют лишь четко, литургически очерченный круг в центре Небесной Церкви. В православной литургике существенное отличие канонизованных святых от прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К этому присоединяется поминание их имен в различные моменты богослужения, иногда установление праздников им, с составлением особых служб, т. е. переменных молитв богослужения.

На Руси, как впрочем и во всем христианском мире, народное почитание обычно (хотя и не всегда) предшествует церковной канонизации. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом. Более того, строгое определение круга канонизованных святых русской Церкви наталкивается на большие трудности. Трудности эти зависят от того, что, помимо общей канонизации, Церковь знает еще и местную. Под общей мы в данном случае - не совсем правильно - разумеем национальное, т. е., в сущности, тоже местное почитание. Местная канонизация бывает или епархиальной или более узкой, ограничиваясь отдельным монастырем или храмом, где покоятся мощи святого. Последние, т. е., узко местные формы церковной канонизации часто приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего разрешения церковной власти, прерываются на время, снова возобновляются и вызывают неразрешимые вопросы. Все списки, календари, указатели русских святых, как частные, так и официальные разногласят, иногда весьма значительно, в числе канонизованных угодников. Даже последнее синодальное издание (впрочем, не официальное, а лишь официозное), "Верный месяцеслов русских святых" 1903 года не свободен от погрешностей. Он дает общее число 381.

При правильном понимании значения канонизации (и молитвы святым) спорные вопросы канонизации в значительной мере теряют остроту, как перестают смущать и известные в русской церкви случаи деканонизации, т. е. запрещение почитания уже прославленных святых. Канонизованная в 1649 г. княгиня Анна Кашинская была вычеркнута из числа русских святых в 1677 г., но восстановлена при императоре Николае II. Причиной деканонизации было - действительное или мнимое - двуперстное сложение ее руки, использованное старообрядцами. По той же причине из общечтимых переведен в местночтимые угодники св. Ефросин Псковский, горячий поборник двукратной аллилуйи. Известны и другие, менее замечательные, случаи, особенно частые в 18 столетии. Церковная канонизация, акт обращенный к земной церкви, руководится религиозно - педагогическими, иногда национально -политическими мотивами. Устанавливаемый ею выбор (а канонизация и есть лишь выбор) не притязает на совпадение с достоинством иерархии небесной. Вот почему на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его, даже церковном, сознании небесные покровители; некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографические цвета, впоследствии бледнеющие. Теперь русский народ почти забыл имена Кирилла Белозерского и Иосифа Волоцкого, двух из самых чтимых святых московской Руси. Побледнели для него и северные пустынники и новгородские святые, но в эпоху империи расцветает почитание св. князей Владимира и Александра Невского. Быть может, лишь имя преподобного Сергия Радонежского сияет никогда не меркнущим светом на русском небе, торжествуя над временем. Но эта смена излюбленных культов является драгоценным показателем глубоких часто незримых прорастаний - или увяданий - в основных направлениях религиозной жизни народа.