Проблема воображения

МЫСЛЬ

Чувство является для мысли не просто фундаментом, на котором она зиждется и к которому она может обратиться, если ей это заблагорассудится. В своей первичной и основной форме мысль, no-видимому ¹ , обращена исключительно на чувство, ибо именно чувство дает для нее единую и универсальную материю. Это вовсе не значит, что не может существовать вторичных мыслей, – к этому вопросу мы вернемся позже. В настоящий момент нам следует ограничиться только первичной формой.

Когда мы думаем о том, что выражаем такими словами, как: «Я устал», «Сегодня жарко» или «Вот голубое пятно», можно, наверное, не сомневаться, что мы думаем о наших чувствах. Благодаря акту внимания мы получаем представление о некоторых чувствах, которые мы в данный момент переживаем. Далее мы думаем об этих чувствах в соотнесении с другими чувствами, пережитыми в прошлом или доступными воображению. Таким образом, говоря «Сегодня жарко», я классифицирую одно из переживаемых мной чувств как чувство температуры и сравниваю его с ощущениями температуры, к которым я привык. После этого я выражаю результат сравнения, говоря, что нынешнее ощущение подходит ближе к более горячему концу шкалы, составленной из подобных ощущений.

|156| Те же рассуждения справедливы (хотя и не с такой очевидностью) в отношении высказываний вроде «Вот моя шляпа». Ссылка на чувства говорящего здесь неочевидна, но вполне реальна. Когда я говорю, что это моя шляпа, я устанавливаю определенные соотношения между определенными чувствами, которые я сейчас переживаю (например, если я просто смотрю на шляпу, я воспринимаю определенные цветовые ощущения, организованные определенным образом), и другими чувствами, которые, как мне помнится, я переживал в прошлом (например, чувством, которое я имею в виду, говоря о том, как выглядит моя шляпа, когда висит на гвозде в моем доме). Я утверждаю, что связь между этими чувствами такова, что шляпа, на которую я сейчас смотрю, не может не оказаться моей. Описание всех этих чувств и связей между ними породило бы почти бесконечное количество усложнений, однако это не может служить основанием для скептицизма в отношении самого факта. Столь привычная победа человеческого разума – опознание собственной шляпы – на самом деле оказывается очень сложным достижением и содержит огромное количество мыслей, каждая из которых может оказаться ошибочной.

Анализ такого типа может показаться вполне надежным в том случае, когда мышление называется эмпирическим. Даже когда мы формулируем утверждения относительно расстояний, формы и размеров тел, мы в конечном счете выражаем наши мысли о взаимосвязи между ощущениями, действительными и возможными. Если я говорю: «Эти железнодорожные пути хотя и кажутся сходящимися, на самом деле параллельны», – я прежде всего обращаю внимание на некоторое распределение цветов, оказавшееся перед моими глазами. Из этой картины я выделяю светлые полосы, которые называю рельсами. Затем я сравниваю вид этих полос с двумя другими изображениями – одно получится, если подобные полосы нарисовать параллельно друг другу, а второе – если нарисовать их сходящимися. В конце концов, с помощью предостерегающих слов в действительности я убеждаю себя, что, вопреки сходству между тем, что я сейчас вижу, и второй из воображаемых картин, я не должен думать что, если я пройдусь вдоль путей, время от времени измеряя расстояние между рельсами, я получу такой же результат, какой можно ожидать, проведя пальцами вдоль воображаемых линий на воображаемой картине. И снова самый грубый анализ оказывается почти невыносимо сложным, однако все равно никакое исследование в подобном случае, как бы запутанно оно ни было, не окажется исчерпывающим. Однако все это не доказывает, что анализ такого рода ошибочен – мы лишь убеждаемся, что наша мысль на удивление быстра.

Итак, наше представление о мире пространства и времени, о «мире природы», или о «внешнем» мире, который является не миром, внешним по отношению к нам самим (поскольку мы сами оказываемся его частью; если же «мы» – это наш рассудок, то совершенно бессмысленно говорить о чем-нибудь как о внешнем по отношению к нему), а миром вещей, внешних по отношению друг к другу, миром вещей, рассеянных в пространстве и времени, – это представление частично чувственное (а строго говоря, чувственно-эмоциональное) и частично интеллектуальное: чувства в нем соотносятся с цветами, которые мы видим, звуками, которые мы слышим, и т. п., а мысль – с соотношениями между этими чувствами.

|157| Однако мысль сама по себе, как элемент опыта такого рода, представляет собой вещь, о которой тоже можно размышлять. Так возникает вторичная форма мысли, в которой мы размышляем не о наших ощущениях, выявляя связи между ними, а о наших мыслях. Нас интересуют принципы, согласно которым мысль в своей первичной форме исследует связи между ощущениями или (что сводится к тому же) согласно которым существует взаимосвязь между тем, что мы в таких ситуациях думаем. Утверждения, формулируемые мыслью в этой вторичной форме, можно беспристрастно охарактеризовать как установление связей между одним актом мышления и другим актом или между одним объектом мысли и другим. Это может быть названо законами мысли – чтобы отличать их от того, что по традиции называют законами природы. Однако это вовсе не законы таинственного трансцендентного мира, далекого от мира природы или мира чувств, – это всего лишь законы второго порядка, имеющие отношение к самому миру. Эти законы формулируют, при необходимости подтверждают или опровергают, обращаясь не к чувственному опыту, связанному с видением в определенных ситуациях определенных цветов или слушанием определенных звуков (такой опыт, очевидно, может нам помочь с формулировкой, подтверждением или опровержением лишь законов первого порядка), а к интеллектуальному опыту размышлений определенными способами, к тому факту, что наши мысли организованы в некоторую упорядоченную структуру.

Эта вторичная функция мысли, или мысль второго порядка, традиционно отличаемая от мысли первого порядка и называемая «разум» в отличие от «понимания», «философия» в отличие от «науки» и т. п., оказалась поводом для многочисленных пустых мистификаций. Как должно быть всякому понятно, любое знание выводится из опыта, все, претендующее на статус знания, должно обращаться за верительной грамотой к тому же опыту. Это справедливо по отношению к метафизике, богословию или чистой математике, равно как и к железнодорожным расписаниям и «Пособию по игре в крикет» Уисдена. Однако слово опыт приобрело второй смысл, означая на философском жаргоне чувственный опыт. В этом новом смысле лишь мысли первого порядка связываются с «опытом» ² и могут быть проверены обращением к нему. |158| Мысли второго порядка, очевидно, не допускают такой проверки. Как же в таком случае их можно проверить или испытать, а главное, как же к ним можно прийти? Кант полагал, что они познаются неким таинственным образом «независимо от опыта». Некоторые современные философы, справедливо отвергая эту мистификацию, подсовывают вместо нее другую – утверждают, что предложение, в котором мы выражаем мысль второго порядка, – это не заявление относительно предмета, который мы в данный момент обсуждаем, а утверждение, объявляющее об эквивалентности двух слов или фраз в языке, на котором мы предлагаем вести дискуссию. Нет необходимости подробно критиковать такие представления. Достаточно будет увидеть сомнительность основания, на котором эти теории построены. Главная посылка состоит в том, что все знание выводится из опыта (где подразумевается, что мысль является опытом в не меньшей степени, чем ощущение). Второстепенная посылка гласит, что мысль не является опытом. В результате мы получаем вывод, что мысль второго порядка, которая на самом деле основывается на опыте мышления, либо оказывается знанием в совершенно новом и таинственном смысле этого слова, либо же вообще не может быть названа знанием.

В предыдущем параграфе мысль и ее первичная функция описывались в связи с взаимоотношениями между чувствами. Однако такое толкование порождает одну сложность. Чувство представлено нашему сознанию лишь посредством соответствующего акта ощущения. Оно появляется, когда мы совершаем этот акт, и исчезает, как только этот акт заканчивается. Оно «дается» фактом такого появления, и как только оно дано, его тут же у нас забирают.

Теперь предположим, что в течение нескольких секунд я держу руку рядом с пламенем и воспринимаю быстро нарастающее ощущение тепла. В тот момент, когда ощущение тепла дошло до болевого предела, я, очевидно, чувствую большее тепло, чем за секунду до этого. Но откуда же я знаю, что теперь мне теплее? Уже приведенное объяснение предполагает, что у меня имеются какие-то средства для сравнения ощущений, которые я испытываю в данный момент, с ощущениями, которые я испытывал секундой раньше. Однако ощущение секундной давности теперь уже во мне не присутствует, оно исчезло, унесено потоком ощущений. Его уже нет под рукой для сравнения с последовавшими ощущениями. Точно так же будущие чувства, возможные чувства, чувства других людей – это чувства, недоступные мне здесь и сейчас и, следовательно, не являющиеся предметами, чьи отношения друг с другом или с чувствами, испытываемыми мной сейчас, я вправе обсуждать. |159| Таким образом, слова отношения между чувствами бессмысленны, если только они не применяются к отношению между чувствами, доступными одному человеку в один и тот же момент времени. Однако даже такое ограничение не может полностью оправдать приведенную фразу. Представляется вполне вероятным, что акт сравнения двух одновременно появившихся чувств, акт рассмотрения связи между ними должен занять некоторый отрезок времени, в течение которого эти чувства уже исчезнут, уступив место другим. Может показаться, что чувственный поток разрушает любое ощущение еще до того, как мы успеем проанализировать его связь с другими чувствами.

В современных философских работах, где поддерживаются взгляды, подобные изложенным в конце предыдущего параграфа, эта сложность маскируется с помощью словаря, в котором неявно отрицаются некоторые характерные признаки чувств. Чувства называются там «чувственными данными», причем термин данные снабжается не тем смыслом, который подразумевался, когда мы говорили, что чувства нам «даны», а смыслом почти противоположным: теперь чувства нам даны и сохранены, установлены или зафиксированы как график, полученный в результате какого-то исследования, как данные, на которых основывается какая-нибудь научная гипотеза и по отношению к которым ее можно испытать. В таких работах даже слово чувство используется с тем же подтекстом, что и чувственные данные. Такое толкование, разумеется, полностью ошибочно: оно состоит в приписывании чувствам характеристик, в точности противоположных тем, которыми они как чувства обладают. Однако это ложное толкование подкрепляется, как под гипнозом, целой серией других терминов. Так, например, наши отношения с чувствами описываются как «знакомство» с ними. Тем не менее нельзя же в самом деле познакомиться с чувством. Для того, чтобы ознакомиться с городом или книгой, познакомиться с человеком, необходимо вступать в контакты с объектом множество раз и в разнообразных ситуациях. Знакомый нам человек или знакомая вещь – это повторяющееся впечатление из нашего опыта, опознаваемое при повторении как нечто идентичное своему современному или прошлому «я». Однако чувства ни сохраняются, ни возвращаются. Ощущение красного цвета может повторяться, и человек, в силу этого, может быть с ним знакомым. Однако никогда мы не дождемся повторения именно этого красного пятна. Скорбь может повторяться, и человек может с ней близко познакомиться. Однако именно это конкретное чувство несчастья лишь один раз предстает именно в этом акте ощущения. Оно никогда раньше не испытывалось, как бы много ни было его подобий. Кроме того, считается, что истинность эмпирического утверждения проверяется «обращением» к чувствам. Под проверкой понимается выяснение, будут ли нам в определенных обстоятельствах даны именно те чувства, которые мы должны ощутить, если утверждение истинно. Однако здесь предполагается, что я сейчас могу знать, каковы будут еще не испытанные мной чувства; если они будут мне даны, предполагается, что я могу сказать: «Вот те (или не те) чувства, которые я ожидал», – сравнивая переживаемые мной чувства с некоторым о них представлением, составленным мной заранее. Хорошо было бы понять, как это получается.

|160| Перед нами встают две альтернативы. Либо же люди, использующие такой язык (включая и нас самих в предыдущем параграфе), говорят самую немыслимую чепуху, либо же они систематически допускают ошибки при употреблении слова чувство и всех других связанных с ним слов, обозначая с их помощью не мимолетные цвета, звуки и запахи, которые мы в самом деле «чувствуем», но нечто другое, что эти авторы ошибочно или преднамеренно подставляют вместо «чувства». Допустим, что ошибка не слишком груба, что она возможна, и предположим, что существуют какие-то другие явления, в определенных отношениях похожие на чувства, но отличающиеся от чувств тем, что они не так мимолетны и переменчивы. Допустим, что любое из них можно задержать в сознании как объект для внимания после того, как момент ощущения позади, или же что их можно предвидеть еще до их наступления.

Если в самом деле существует класс подобных сущностей, его члены, очевидно, не являются чувствами, а деятельность, связанная с ними, не является ощущением. Однако такие сущности вполне могут оказаться тем, что в упомянутых философских теориях называется чувствами. Если мы выясним, что же это за сущности, можно будет заново проинтерпретировать упомянутые философские теории таким образом, чтобы спасти их от обвинения в полной бессмысленности.

В этом будет состоять задача следующих двух глав. В них я попытаюсь показать, что существуют такие явления, которые можно идентифицировать с «идеями» Юма в отличие от его же «впечатлений» (в качестве отправной точки я изберу именно Юмово описание этих явлений). Я постараюсь показать, что с этими явлениями связана специфическая деятельность разума, что она оказывается тем, что мы обычно называем воображением, отличающимся, с одной стороны, от ощущения, а с другой – от интеллекта. Эта деятельность, jantasia ³ , без которой, согласно Аристотелю, не может быть рассуждения, «слепая, но необходимая способность», которая, согласно Канту, составляет связь между ощущением и пониманием, заслуживает, на мой взгляд, более глубокого исследования, чем то, которого она до сих пор удостоилась. Это необходимо сделать как ради нее самой (в этом аспекте с ее помощью, как я потом покажу, можно будет заложить основы для теории эстетического переживания), так и ради ее места в общей структуре опыта как целого – той точки, в которой деятельность мысли сталкивается с чисто психической жизнью ощущения.