Отдел первый. Общество 1 страница

I. ПРОБЛЕМА И ЗАДАЧА СОЦИАЛЬНО-НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ [1] [1]

 

Научное знание переживает в настоящее время серьезный кризис. Еще в половине девяностых годов прошлого столетия во Франции начали говорить о «банкротстве науки». Эти заявления совпали с некоторым оживлением католицизма, и многие были склонны объяснять их «католической реакцией». Но, как и во всех сложных вопросах умственного и общественного развития, в данном случае очень трудно решить, что является причиной, а что следствием: вызвано ли было скептическое отношение к науке оживлением католицизма, или же, наоборот, разочарование в науке пробудило с новой силой потребность искать удовлетворения в религиозной вере? Одно несомненно – уверенность в научном знании в последние два десятилетия все более слабела. Тот энтузиазм к научному знанию, который в середине XIX столетия был вызван колоссальными успехами естественных наук и связанных с ними технических дисциплин, сменился холодным и несколько равнодушным отношением к науке. Открытия поразительных явлений в природе, как, например, катодных лучей и их действия на фотографические пластинки, радия и радиоактивности, произведенные в последние два десятилетия и расширившие наши естественно-научные горизонты, встречались как нечто давно ожидаемое и как бы само собой понятное. В то же время все больше подчеркивается безусловная ограниченность и, главное, относительность всего нашего научного знания, не исключая даже и естествознания. Поэтому мы все реже встречаем радостное, бодрое, полное надежд и широких ожиданий отношение к науке. Напротив, все чаще приходится наталкиваться на разочарование в науке, на безнадежное отношение к ней и на искание удовлетворения и успокоения в других сферах духовной деятельности.

I

Ярким показателем этого упадочного отношения к научному знанию может служить прагматизм. Прагматизм усвоил себе многие положения, установленные гносеологическим анализом научного знания в современной критической философии. Вместе с нею он признает, что реальность, с которой имеет дело научное знание, не совпадает с той реальностью, которая дана нам в наших ощущениях и переживаниях. Далее, вместе с научно-философской гносеологией прагматизм отдает себе отчет в том, что во всякое научное знание необходимо входят элементы, вносимые нашим мышлением и присущие только ему. Наконец, он

9

совершенно правильно отмечает, что многое из создаваемого нашим мышлением в процессе научного познания является лишь орудием познания. Но прагматизм не хочет признать того, что есть принципы научного познания, которые обладают безусловною значимостью в сфере научного знания и которые гарантируют его объективность. Так как пока мы не имеем возможности окончательно и бесспорно формулировать их, то он предполагает, что их и вообще нет. Он не видит в элементах мышления, входящих в современное научное познание, безусловно устойчивых, постоянных и неизменных принципов. Он не считает возможным достичь непреложного знания. А потому все знание для него сводится к процессу познавания. Коротко говоря, прагматизм не хочет пойти по тому пути, который указан Кантом и его открытием трансцендентальных форм мышления или категорий научного познания.

Вместо постоянных и неизменных принципов прагматизм выдвигает в качестве решающих моментов изменчивые принципы фактической пригодности, пользы и интереса. Так, один из наиболее видных выразителей прагматических теорий В. Джемс утверждает, что «всякое новое мнение признается "истинным" ровно постольку, поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласовать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений. Оно должно одновременно охватывать собой новые факты и тесно примыкать к старым истинам, и успех его зависит от моментов чисто личного, индивидуального свойства. При росте старых истин путем обогащения их новыми большую роль играют субъективные основания. Мы сами являемся составной частью этого процесса и подчиняемся этим субъективным основаниям. Та новая идея будет наиболее истинной, которая сумеет наиудачнейшим образом удовлетворить оба эти наши требования. Новая идея делает себя истинной, заставляет признать себя истинной в процессе своего действия, своей работы»[2][2].При таком взгляде на истину В. Джемс приходит к заключению, что «чисто объективной истины, – истины, при установлении которой не играло бы никакой роли субъективное удовлетворение от сочетания старых элементов опыта с новыми элементами, – такой истины нигде нельзя найти»[3][3].

Но если прагматисты признают полезность высшим критерием для научной истины, т.е. для заключительной стадии в процессе познания (поскольку они вообще готовы допустить такую стадию, хотя бы в самом относительном значении понятия заключительности), то им ничего не остается, как признать тот же критерий решающим и для оценки предварительных стадий познания. Так, отношение прагматизма к гипотезам В. Джемс определяет следующими словами: «Исходя из прагматических принципов, мы не вправе отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия. Общие понятия, поскольку с ними приходится считаться, могут быть для прагматиста столь же реальными, что и конкретные ощущения. Конечно, если они не приносят никакой пользы, то они не имеют никакого значения и никакой реальности. Но поскольку они полезны, постольку же они имеют и значение. И это значение будет истинным, если приносимая ими польза и удовлетворение сочетаются гармонически с другими потребностями жизни»[4][4].

Может показаться, что прагматизм, устанавливая один и тот же критерий полезности для гипотез и научных истин, возвышает гипотезы до научных истин. В действительности, однако, прагматизм принижает научную истину и научное

10

знание до уровня гипотез. Чересчур преувеличивая значение субъективного элемента во всяком научном знании или в установлении даже бесспорных научных истин, истолковывая в чисто субъективном смысле и общеобязательные или трансцендентальные формы мышления, которые участвуют в каждом научном познании, прагматизм стирает разницу между объективным научным знанием и более или менее вероятными предположениями и гипотезами. Теория познания прагматистов обесценивает научное знание. Устремив чрезмерно большое внимание на неустойчивые и изменчивые элементы в процессе добывания научных истин, прагматизм лишает самые научные истины устойчивости, неизменности, постоянства.

Когда научной истине придается субъективный, неустойчивый, неизменный характер, то это естественно изменяет оценку и всех других продуктов духовной деятельности человека. Мы видели, что с точки зрения прагматизма нет разницы между научной истиной и гипотезой. Но и гипотезы бывают различные – бывают научные гипотезы, опирающиеся на известные логические предпосылки, и бывают гипотезы, основанные на чисто жизненных, эмоциональных и волевых переживаниях. Таковы, например, гипотезы, созданные религиозными переживаниями. Прагматизму ничего не остается, как применять к оценке их значения тот же критерий полезности. Таким образом, для прагматизма один и тот же критерий оказывается решающим и в вопросах научного знания, и в вопросах религиозной веры. По словам В. Джемса, «согласно принципам прагматизма, гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно в самом широком смысле слова. Но каковы бы ни были прочие трудности этой гипотезы, опыт показывает, что она действительно служит нам, и задача состоит лишь в преобразовании ее так, чтобы ее можно было гармонически сочетать со всеми другими истинами»[5][5].

Но было бы крайне неправильно предположить, что прагматизм унижает и обесценивает научное знание и научную истину для того, чтобы создать лазейку для религии и веры и хоть как-нибудь отстоять их. Напротив, не подлежит сомнению, что именно разочарование в прочности и устойчивости научных результатов привело прагматистов к убеждению в том, что различные гипотезы, хотя бы принадлежащие к совсем другой сфере духовных проявлений человечества, имеют не меньшее значение, чем и научные истины. К тому же прагматизм оказывает плохую услугу религиозной вере: приравнивание ее к научному знанию очень опасно для нее, как показала история умственного развития человека; от такой чести вера должна отказаться. Истинно верующий человек с негодованием отвергнет сопоставление В. Джемса гипотезы о Боге с рабочими гипотезами и рабочими истинами, которыми пользуются естествоиспытатели в своих научных изысканиях. То же надо сказать об отношении В. Джемса к религиозным верованиям отдельных лиц. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» В. Джемс рассматривает религиозные переживания мистиков и святых с той точки зрения, которая применяется к обсуждению физических и химических опытов. Конечно, такая постановка вопроса о религии не лишена остроумия и оригинальности. Сперва она поражает своей неожиданностью и рядом интересных сопоставлений, но затем обнаруживается ее несоответствие предмету. В конце концов, нельзя сомневаться в том, что она совершенно неправильна и приводит к крайне превратным представлениям о религиозной вере. Она имеет дело не с верой как таковой, а с психологией верований.

11

Итак, исходным пунктом прагматизма является разочарование в силе науки и неудовлетворенность добываемыми ею результатами. Однако, в конце концов, прагматизм успокаивается на том, что, выдвигая слабые стороны современного научного знания, подчеркивая его недостоверность и неправильно обобщая последнюю, он совершенно обесценивает научную истину. Вместе с тем, подыскивая в своей точке зрения новые аргументы в пользу религиозной веры, он низводит и самую веру до уровня недостоверного знания.

II

Еще ярче неудовлетворенность научным знанием проявляется у тех русских мыслителей, которые от марксизма перешли к мистицизму. Этот случай отрицательного отношения к науке представляет для нас особенный интерес, потому что он явился следствием разочарования в знаниях, доставляемых социальными науками и социальной философией. Притом здесь мы имеем уже прямой переход от знания к вере, откровенное признание разочаровавшихся в научном знании лиц в том, что то удовлетворение и успокоение, которое они искали в знании, они нашли только в вере. Конечно, личное дело каждого, согласно своим склонностям, сосредотачивать свою душевную деятельность на тех или других духовных благах – на вере или на научном знании. Но безусловно, недопустимо рассматривать и рекомендовать веру как исход из неудовлетворительного состояния науки, из ее кризиса. Это две совершенно различные области душевной жизни человека, которые могут существовать рядом, но которые не должны влиять друг на друга. Ни одна из них не может служить критерием для оценки другой. Иначе, если мы с точки зрения одной из них будем судить о другой, то получим неправильные и даже нелепые выводы.

На совершенно неверные выводы и наткнулся, по нашему мнению, один из наших мистиков, Н. А. Бердяев, пришедший к мистицизму этим путем. В своей последней книге, посвященной теоретическим вопросам и озаглавленной «Философия свободы», он утверждает, что «наука говорит правду о "природе", верно открывает "закономерность" в ней, но она ничего не знает и не может знать о происхождении самого порядка природы, о сущности бытия и той трагедии, которая происходит в глубинах бытия»[6][6]. По его мнению, «прославленная научная добросовестность, научная скромность, научное самоограничение нашей эпохи слишком часто бывает лишь прикрытием слабости, робости, безволия в вере, в любви, нерешительности избрания»[7][7]. Даже в том, что считается общепризнанным преимуществом научного знания, в его обязательности для всякого нормального сознания, придающей ему устойчивость и прочность, Н. А. Бердяев видит его недостаток. По его словам, «всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклоняться, исключает свободу выбора... Через знание мир видимых вещей насильственно в меня входит. Доказательство, которым так гордится знание, всегда есть насилие, принуждение. То, что мне доказано, то уже неотвратимо для меня. В познавательном восприятии видимых вещей, в доказательствах, в дискурсивном мышлении как бы теряется свобода человека, она не нужна уже»[8][8]. Эту ограниченность и принудительность научного знания Н. А. Бердяев объясняет тем, что оно должно подчиняться законам логи-

12

ки и дискурсивному мышлению. А по его мнению, законы логического мышления являются результатом грехопадения наших прародителей[9][9]. Но не только на нашем мышлении отразилось человеческое грехопадение, самая природа или конкретное бытие, по мнению Н. А. Бердяева, продукт вины. Он утверждает, что «вина делает мир подвластным закономерной необходимости, пространственности и временности, заключает познающее существо в темницу категорий»[10][10]. Таким образом, согласно этому построению, оказывается, что «логика есть приспособление мышления к бытию», что «законы логики – болезнь бытия, вызывающая в мышлении неспособность вместить полноту», что, одним словом, «дефекты науки не в самой науке, а в ее объекте»[11][11]. Чтобы лучше уяснить себе эту точку зрения, приведем более обстоятельно изложенное суждение Н. А. Бердяева о той реальной действительности, в которой мы живем и которая составляет предмет науки. Он утверждает, что «в один из моментов мистической диалектики, в момент расприй и творения, бытие заболело тяжкой болезнью, которая имеет свое последовательное течение, свои уже хронологические моменты. Болезнь эта прежде всего выразилась в том, что все стало временным, т.е. исчезающим и возникающим, умирающим, рождающимся; все стало пространственным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким, требующим того же времени для схватывания полноты бытия; стало материальным, т.е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным; третье стало исключаться, ничто уже не может быть разом «А» и «не-А», бытие стало бессмысленно логичным»[12][12].

(Ограниченному и относительному научному знанию, познающему лишь «больное», «бессмысленно-логическое» бытие, Н. А. Бердяев противопоставляет веру. По его словам, «знание – принудительно, вера – свободна»; «знание носит характер насильственный и безопасный, вера – свободный и опасный»[13][13]. Он характеризует веру не только как нечто несоизмеримое с научным знанием, но и как нечто прямо противоположное всему разумному, осмысленному, логическому. Так, он утверждает, что «в дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или все приобрести. В акте веры, в волевой решимости верить человек всегда стоит на краю бездны. Вера не знает гарантий, и требование гарантий от веры изобличает неспособность проникнуть в тайну веры. В отсутствии гарантий, в отсутствии доказательного принуждения – рискованность и опасность веры и в этом же пленительность и подвиг веры». «Нужно рискнуть согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть, тогда только откроется высшая разумность веры»[14][14]. Но зато, по мнению Н. А. Бердяева, через веру получается истинное знание, проникающее в самую сущность бытия, т.е. «знание высшее и полное, видение всего, безграничности»[15][15]. Понятно, что и истина, постигаемая верой, совсем не та, которая познается научным знанием. В этом случае «истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. Истина предметна, она живет, истина – сущее существо»[16][16].

13

Все это построение является, очевидно, не чем иным, как новой вариацией на тему credo, quia absurdum est – верю, так как это бессмысленно [Имеется в виду формула, приписываемая Тертуллиану: «Credo quia absurdum est» (Верую, ибо абсурдно). Такого «заключения» — буквально— в сочинениях Тертуллиана нет, но в его трактате «О плоти Христа» (5) имеется рассуждение, которое и дало повод приписать ему эту формулу: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 166; перевод А. Столярова). См. также: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 113.]. Наши мистики, несомненно, возвращаются к Тертуллиану, которому принадлежит это изречение, и начинают проповедовать неотертуллианство. Объясняется это тем, что хотя они на словах и признают автономию каждой из двух областей, как веры, так и научного знания, в действительности же делают религиозную веру судьей над научным знанием и подвергают веру оценке со стороны научного знания. Правда, в последнем случае научное знание служит не положительным, а отрицательным мерилом; достоинство веры усматривается в том, что ее учения прямо и безусловно противоположны научным истинам. Но если верно, что объекты веры недостижимы и ее учения недоказуемы, то совершенно неверно, что в них должно верить потому, что с научной точки зрения они представляют бессмыслицу. Строить так силлогизм и делать то заключение, которое сделал Тертуллиан и которое за ним повторяют наши неотертуллианцы, совсем нельзя. Если делают ошибку те, которые отрицают веру, потому что она не может быть согласована с научным знанием, то не меньшую ошибку делают и те, которые усматривают свидетельство непреложности веры в том, что она во всем противоречит разумной истине.

Также неправильно оценивать научное знание, сравнивая его с религиозной верой. Общеобязательность научной истины нельзя характеризовать как принудительность, противопоставляя ее свободному восприятию веры. В интеллектуальном акте, приводящем к познанию истины, есть также свобода выбора; всякому позволено ошибаться или цепляться за старые предрассудки; с другой стороны, открытие новой научной истины требует смелого полета мысли и большой силы умственного прозрения. Только уже установленные научные истины должны восприниматься всяким нормальным сознанием как нечто данное. Еще менее вера может быть поставлена как образец полного и совершенного знания перед ограниченностью научного познания, перед его обусловленностью категориями общего и частного, необходимого и случайного, должного и недолжного и др. Кто может сомневаться в том, что предмет веры заключает в себе даже больше тайн, чем предмет науки? Тайна есть по преимуществу удел веры. Поэтому, во всяком случае не путем сопоставления с верой, может быть выяснена ограниченность научного знания и свойственная ему обусловленность. Эта сторона научного знания поддается правильному освещению только при сопоставлении научного знания с гносеологическим идеалом божественного знания. Только божественное сознание охватывает сразу все, а не мыслит, оперируя с частями, только оно проникает в самую сущность вещей и не нуждается в категориях общего, необходимого, должного и др., только оно постигает начало и конец всего, наконец, только оно безусловно предметно, т.е. знание и бытие для него тождественны. Вера, конечно, не дает и не может дать такого знания.

Таким образом, во всем этом построении сказывается только неудовлетворенность научным знанием, но ему недостает понимания его истинного значения. Даже с психологической стороны и знание, и вера им очерчены неверно. Здесь мы имеем только симптом научного кризиса, но нет даже правильной формулировки того, в чем он заключается.

Нельзя, однако, не отметить, что и в среде наших мистиков намечается более определенная дифференциация между представителями различных тенденций, а вместе с тем и возможность развития для некоторых из них в другом, более благоприятном для науки, направлении. Довольно знаменательное явление в этом отношении представляет недавно вышедшая книга С.Н. Булгакова «Философия хозяйства»[17][17]. В ней автор делает решительный поворот в сторону признания ав-

14

тономии философии по отношению к религии, и таким образом он как бы возвращается к исходному пункту своего научного развития, хотя другим путем, и не отказываясь от своего раз приобретенного общего религиозно-философского мировоззрения. К сожалению, признание автономного значения за философией не дополняется в этой книге, как мы увидим ниже, признанием и автономного значения за наукой по отношению к философии. К тому же автономия философии для С.Н. Булгакова есть скорее известная тенденция мысли, чем необходимая основа философствования, так как изначально монистическая точка зрения, на которой он стоит, не допускает полного обоснования автономности какой-нибудь из областей человеческого духа. Только решительный, как методологический, так и особенно гносеологический, плюрализм может представить необходимые теоретические предпосылки для обоснования автономности каждого из проявлений человеческого духа; такой плюрализм, конечно, не исключает монизма в конечном синтезе. Но все эти и последующие критические замечания не касаются общего научного духа, проникающего книгу С.Н. Булгакова. По всему своему духу она все-таки научна, а не всенаучна, как книга Н. А. Бердяева.

III

Научный кризис особенно ярко проявляется в области социально-научного познания, которое интересует нас здесь специально, так как выяснение его логической и методологической природы составляет нашу главную задачу. Неудовлетворенность социально-научным знанием есть следствие полной неуверенности в его достоверности. В этой области как будто нет ничего объективного, прочно установленного, неопровержимо доказанного. Можно подумать, что все социально-научное знание состоит из ряда противоречивых мнений, теорий и построений. Каждому представляется сообразно со своим вкусом выбирать из них те, которые ему больше нравятся. Общего и объективного критерия для того, чтобы предпочесть ту или другую теорию, по-видимому, не существует. Многие даже прямо утверждают, что надо избрать себе какой-нибудь социальный идеал и сообразно с ним решать все социально-научные вопросы. В лучшем случае предлагают выбирать групповые идеалы или идеалы большинства. Но согласно с этим, часто уже прямо высказывается мнение, что не только нет, но и не может быть объективных истин в социальных науках, а существуют только истины групповые и классовые. Наконец, некоторые доходят до того, что серьезно классифицируют социально-научные истины по тем общественным группам, интересы которых они отражают, и говорят о буржуазной и пролетарской науках, о буржуазной и пролетарской точках зрения.

Это упадочное настроение в социальных науках наступило после периода сильного подъема в этой области знания. Еще сравнительно недавно казалось, что социальные науки вышли на путь прочных и бесспорных завоеваний. Подъем в развитии социально-научного знания начал обнаруживаться с половины прошлого столетия. Сперва на него оказали определяющее влияние успехи естественных наук; в частности, казалось, что новые открытия и новые теории биологии помогают разобраться в социальных явлениях и могут представить научную основу для их изучения и разработки. В социальном мире не только открывали борьбу за существование, естественный отбор, победу и переживание сильнейшего, приспособлено и т.д., но и считали, что эти начала определяют всю социальную жизнь и все социальное развитие. Сторонники этого направления утверждали, что они, наконец, открыли естественно-научные методы исследования социальных явлений. В действительности это не было открытием новых каких-то истинно на-

15

учных методов при исследовании социальных явлений, а довольно грубым и примитивным перенесением понятий, выработанных в одной научной области, в другую, ей чуждую область, т.е. перенесение естественно-научных понятий в социальные науки. Завершение это направление нашло в органической теории общества. Сторонники органической теории общества думали, что если бы удалось доказать, что общество есть организм, то социальные науки приводили бы к столь же точным и достоверным результатам, как естествознание. Но и они не решались просто отождествлять понятия общества и организма.и проводили между ними лишь аналогию. Конечно, все эти попытки приблизить понятие общества к понятию организма оканчивались неудачей. Теперь почти совсем исчез интерес к этим теориям. Однако самое это научное направление далеко еще не отвергнуто и не изжито. Правда, от грубого перенесения естественно-научных понятий в социальные науки серьезные ученые отказались. Но многие естественно-научные понятия продолжают оказывать методологически неправомерное влияние на образование социально-научных понятий. Так же точно и причинное объяснение социальных явлений часто неправильно понимается, а иногда даже смешивается c установлением каких-то «естественных» причин социального процесса. Значение этих методологических уклонений или неправомерных воздействий естествознания на социальные науки может быть выяснено только в связи с исследованием вопроса об образовании социально-научных понятий, а также при рассмотрении проблемы о применении причинного объяснения к социальным наукам.

Приблизительно одновременно с этим направлением в середине прошлого столетия зародилась и другая попытка научно-систематического объяснения социальных явлений – экономический материализм. Впрочем, распространение и признание экономический материализм получил несколько позже, именно только в последнюю четверть XIX столетия. В методологическом отношении экономический материализм стоит несравненно выше натуралистического направления в исследовании социальных явлений. Он стремится из недр социально-научного знания конструировать объяснение социального процесса и социального развития. Свои основные понятия экономический материализм берет из политической экономии, и, таким образом, оперирует по преимуществу с социально-научными понятиями. В общем он представляет из себя чисто социально-научное построение. Только в немногих случаях естественно-научные понятия играют в нем недолжную, методологически неправомерную роль. Эти формально-логические и методологические достоинства экономического материализма дополняются и достоинствами предметного характера. Он впервые обратил внимание на многие социальные явления и отношения; им раньше не придавали значения и потому не замечали их. Благодаря его освещению эти явления предстали перед взором научных исследователей как настоящие открытия. Ввиду всего этого понятно, почему экономический материализм так долго казался громадным научным завоеванием, почему он приобретал массу последователей, и многие из них были убеждены в его безусловной научной истинности.

Но теперь эта теория, как цельная система социально-научного знания, переживает тяжелый кризис и приближается к своему полному упадку. Мы не можем здесь останавливаться на том, как она теперь понимается представителями социалистических партий. Укажем только на то, что в этих кругах она приобрела теперь совсем иное значение, чем имела раньше. В то время как прежде считалось, что экономический материализм представляет яз себя объективно-научную теорию социального развития, истинность которой должен будет признать всякий беспристрастный исследователь, желающий добросовестно с ней

16

ознакомиться, теперь уже прямо утверждают, что экономический материализм принадлежит к разряду классовых, пролетарских истин, а потому усвоить его и правильно понять может только тот, кто станет на классовую точку зрения пролетариата. Таким образом для этих кругов экономический материализм превратился в систему рассуждений, долженствующих оправдывать веру в осуществление их идеала. А вера и ее апологетика, каково бы ни было содержание этой веры, – есть ли это вера в царствие небесное или в земной рай, – не подлежит обсуждению и оценке со стороны научного знания.

Но и в научных кругах значение экономического материализма оценивается в настоящее время совсем иначе, чем раньше. В этом отношении особый интерес для нас представляют суждения В. Зомбарта, одного из самых видных академических защитников теоретических построений К. Маркса. Когда-то в своем критическом исследовании, посвященном только что появившемуся третьему тому «Капитала», В. Зомбарт очень выдвинул чисто научную сторону экономических теорий Маркса. Теперь в своих статьях, написанных по поводу двадцатипятилетия со дня смерти К. Маркса, которые он выпустил и отдельной книжкой под заглавием «Жизненное дело К. Маркса», он снова попытался определить, что представляют из себя теоретические построения К. Маркса с точки зрения современного состояния социальных наук. Выводы, к которым он пришел при этом, крайне неожиданны. Возражая против высказанного Фр. Энгельсом в предисловии ко второму тому «Капитала» мнения, что сформулированный К. Марксом закон накопления прибавочной стоимости научно равноценен открытому Лавуазье химическому закону горения, В. Зомбарт говорит: «Если бы действительно захотеть оценивать величие К. Маркса с этой точки зрения и признать за ним значение для социальной науки лишь постольку, поскольку он формулировал неизменно действующие законы, то пришлось бы, конечно, придти к совсем другому заключению, чем пришел Фр. Энгельс, именно, что он очень мало сделал. Ибо о каком законе из установленных К. Марксом можно еще теперь сказать, как о правильном, подобно тому как, например, о законе горения». Чтобы ответить на этот вопрос, В. Зомбарт обсуждает значение установленных К. Марксом законов ценности [В данном случае «ценность», как и упомянутая выше «стоимость», является переводом немецкого «Wert». В марксистской литературе слово «Wert» было принято переводить как «стоимость». Отсюда и все производные термины: «прибавочная стоимость», «потребительская стоимость», «трудовая теория стоимости» и т.п. Такой перевод, однако, не вполне адекватен. Наиболее серьезные аргументы против «стоимости» в пользу «ценности» приводит Б. П. Вышеславцев в своей книге «Кризис индустриальной культуры» (1953): «Необходимо сказать несколько слов о неудачном переводе слова "Wert", установившемся в советской науке. Этот перевод филологически неверен, философски безграмотен и покоится на непонимании духа языка. "Стоимость" совсем не соответствует немецкому слову Wert и всецело соответствует немецкому слову Preis. "Сколько стоит?" — означает по-немецки "Was kostet?" Поэтому "стоимость" есть Kostenpreis. "Стоимость" выражает то, что политическая экономия и Маркс называют "ценой" в отличие от "ценности". Это важное противопоставление уничтожается при пользовании термином "стоимость", ибо стоимость и есть цена. Но нелепость перевода достигает своего предела, когда мы имеем дело с "потребительной ценностью": дело в том, что огромная потребительная ценность может не иметь никакой стоимости. Воздух и вода имеют великую ценность, но "ничего не стоят". Это безвыходное затруднение марксистские переводчики "Капитала" В. Базаров, Н. Степанов и А. Богданов принуждены были открыто признать (предисловие к «Капиталу». Киев — Нью-Йорк, 1929): если еще и возможно, говорится здесь, "Tauschwert" перевести как "меновую стоимость", то логика требует, чтобы "Gebrauchswert" переводилось как "ценность" (ибо она может не иметь стоимости!). Переводчики в заключении принуждены сознаться, что этот термин "не совсем удобен" и "не логичен". Другое основание для сохранения термина "ценность" состоит в том, что широкое философское понятие "Wert" как раз переводится русским словом "ценность": можно говорить о ценностях научных, эстетических и, наконец, экономических. И эти ценности суть субъективные ценности. В этом преимущество термина Маркса: экономические ценности входят в универсальную систему ценностей. Термин "стоимость" дает не перевод, а безграмотное исправление Маркса» (Вышеславцев Б. П. Сочинения. М., 1995. С. 236—237).], материалистического понимания истории и социального развития и находит, что в лучшем случае они лишь эвристические принципы. Но он считает, что у К. Маркса вообще незачем и искать законов, подобных естественно-научным, так как социальные науки несравнимы с естествознанием. Приведем его собственные слова: «Я возражаю, – говорит он, – против сравнения между Лавуазье и Марксом не столько потому, что в нем заключается ошибка относительно предметов сравнения, сколько потому, что оно принципиально бьет мимо цели. Ведь совсем не пристало проводить какое-нибудь сравнение между научным творением социального исследователя и трудами естествоиспытателя»[18][1]. Свой взгляд на полную противоположность естественных и социальных наук Зомбарт обосновывает, устанавливая свое собственное понимание характера и задач каждой из этих двух групп наук. По его мнению, «две обширные области, на которые распадается наука, состоят из исследования природы и исследования человека; разницу между ними можно также обозначить как исследование тел и исследование душ, так как под исследованием человека подразумеваются, конечно, те науки, предметом которых является человеческая душа, в то время как человеческое тело, несомненно, есть предмет естественно-научного исследова-