Социально-политические 8 страница

470

ской любви, взаимному пониманию и совместному созида­нию мирного будущего.

Г/1об11ИШыв          Это понятие прочно вошло в лексикон
про^^мы; социальной доктрины православия.
;^;Г^;№Й5' Предметом особой озабоченности
Русской православной церкви является экологическая
проблема. Позиция Церкви по данному вопросу изложена
в Заявлении Поместного Собора (1988 г.) по насущным
проблемам современности, в котором, в частности, гово­
рится: «Мир в условиях загрязнения воздушных и водных
пространств, в условиях исчезновения лесных массивов,
поступательного процесса исчезновения множества видов
животных и растений, пагубного истощения традицион­
ных источников энергии и полезных ископаемых, общего
нарушения экологического баланса в природе, — такой
мир далек от истинного мира как плода праведного от­
ношения человека к среде своего обитания.

Мы считаем, что, созидая свое будущее, человечество не должно слепо полагаться на научно-технический про­гресс. Только гармоничное, мудрое сочетание деятельности по материальному благоустроению с непрерывным нравст­венным совершенствованием личности и общества могут стать надежной гарантией сохранения нашей прекрасной планеты для будущих поколений, сознательного освоения природы посредством ее познания и труда и во исполнение первого благословения Божия, данного человеку» [69. С. 68].

ПоЛйти?Щия

В последние годы возникли новые яв-ления в деятельности и православной церкви, которые указывают на процесс ее политизации. Высшая православная церковная иерархия хотя и не запре­щает участие в политической жизни, но и не относит его к обязанностям верующих. Вместе с тем служители культа

* «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» [9. С. 6].

471

16.4. Социальная идеология ислама и политика

не могут не учитывать того, что верующие не безразличны к происходящим в обществе социально-политическим про­цессам. В этих условиях неучастие церкви в политической жизни означало бы потерю своего влияния среди больших масс людей. Поэтому служители православного культа все активнее реагируют на общественные процессы. Не огра­ничиваясь поддержкой официального политического курса, они нередко и критикуют его, выдвигают различные тре­бования (например, обязательного изучения религии в шко­лах, восстановления религиозных норм семейной жизни, создание института армейского духовенства и т. д.

Политизация православия находит свое выражение и в появлении на политической арене христианско-демок-ратических организаций, в работе которых участвуют как служители культа, так и простые верующие. Это, например, такие организации, как Белорусский христианско-демокра-тический союз, Российское христианское демократическое движение, Белорусская христианско-демократическая пар­тия. Представляя собой не культовые объединения, а свет­ские политические организации, они выполняют функции представительства интересов верующих кругов населения, защиты христианского образа жизни. Среди их программных целей — развитие частной собственности, переход к соци­альной рыночной экономике, возрождение духовной жизни общества, обеспечение свободы религиозного воспитания и образования, права на создание детских религиозных объ­единений, права на альтернативную службу при отказе верующего от воинской службы по религиозным мотивам и другие.

Нельзя не отметить и стремление государственных и партийных лидеров использовать растущий авторитет цер­кви для укрепления своих позиций, заручиться ее поддер­жкой на выборах и в парламентской борьбе. Это тоже новое явление для нашего общества. Сегодня еще трудно опре­деленно сказать, пойдет ли это на пользу государству и церкви или, напротив, добавит обществу новых проблем.

 

Специфика роли ислама в социальной жизни мусульманских стран

Ислам как религиозная доктрина и форма социальной организации всегда играл на мусульманском Востоке не­сколько иную роль, нежели христиан­ство в Европе. Никогда, даже в пору своего наибольшего гоосподства над людьми, в периоды самых жестоких гонений и разгула инквизиции, христианство не вытесняло полностью светской власти. Ислам же заполнил собой все поры мусульманского общества, определил характер эко­номических отношений и формы политической админист­рации, социальную структуру, культуру и быт право­верных. Духовная жизнь в мусульманских странах проте­кает в рамках ислама, является исламской как по сути, так и по форме. Для мусульманина выступить против ислама означает выступить против всего того, что есть в жизни и обществе, т. е. противопоставить себя этому об­ществу, оказаться как бы вне его, вне закона.

Все это обусловливает исключительную роль ислама в социально-политической жизни мусульманских стран. Здесь в наибольшей степени проявляется интегрирую­щая функция религии. Сила ислама не в количестве его приверженцев (число христиан или буддистов в мире вполне сопоставимо с числом мусульман), но прежде всего в заложенной еще Мухаммедом идейно-институциональной слитности мусульманской общины (уммы), которая теоретически объединяет всех мусуль­ман мира независимо от их этнической и культурной принадлежности. При такой роли религии в обществе практически невозможно разграничить духовные и со­циально-политические функции служителей мусульман­ского культа — улемов. Они по-прежнему, как и сотни лет назад, влияют на духовную жизнь и играют ак­тивную роль в политике. Более того, за последние годы это влияние заметно усилилось, а роль авторитетов ислама в определении политического курса своих стран стала еще более активной.

473

Источники             Основным источником социально-по-
социальных идей                               „

ислама                    литических идеи ислама является свя­
щенная книга мусульман — Коран.
Согласно общепринятой в исламе тра­
диции, текст Корана был поведан про­
року Мухаммеду самим Аллахом.
Считается, что пока пророк был жив, надобности в тексте
Корана не было — на все вопросы давал ответы Мухаммед.
После его смерти секретарь пророка собрал все заповеди
Аллаха и поучения Мухаммеда в виде писаного закона,
который после сверки с другими записями был официально
канонизирован. Коран состоит из 114 разных по характеру
и объему глав (сур), которые в свою очередь состоят из
ряда стихов, или, как их называют, аятов. Наряду с чисто
религиозными правилами и предписаниями здесь излага­
ются основы мусульманского права, указания по органи­
зации государственной и общественной жизни, регули­
рованию социальных отношений, семейных и личных воп­
росов правоверных. Для мусульманина Коран — это своего
рода энциклопедия, «книга книг», свод знаний, заповедей
и инструкций чуть ли не на все случаи жизни.

Вторым, менее значимым по сравнению с Кораном ис­точником мусульманской идеологии в социально-политиче­ской сфере является Сунна (араб, sunna — путь, образец, пример). Вскоре после смерти Мухаммеда его современники, последователи и их потомки стали собирать устные предания (хадисы) о жизни и деятельности пророка, воспоминания о беседах с ним, о его мнениях и изречениях по тому или иному вопросу. Собранные впоследствии в шесть сборников, они как раз и составили Сунну, т. е. предание, касавшееся различных норм права, обычаев, правил поведения, этало­ном которых выступал пророк. Вначале авторитет устных преданий был не слишком высок. Со временем их роль стала расти, и в конце концов хадисы Сунны оказались в руках исламских богословов ценным материалом, помога­ющим им дополнять и толковать Коран и разрабатывать нормы мусульманского права (шариата).

Разумеется, социально-политические идеи исламского духовенства не остаются неизменными, как и сама обще­ственная жизнь в мусульманских странах. Когда обстановка

474

в мире изменялась, теряла свои привычные устои и новое решительно требовало считаться с собой, исламская идео­логия тоже видоизменялась, трансформировалась и адап­тировалась к новым условиям. Однако при всех своих модификациях положения социальной доктрины ислама обычно вписываются в заповеди Корана и нормы шариата. Это означает, что традиции ислама по-прежнему еще ока­зывают сильнейшее влияние на социально-политическую жизнь мусульманских стран. Традиционные исламские нор­мы здесь подчас искусственно реставрируются, как это можно видеть на примере некоторых стран, справедливо считающихся ныне радикальными и даже осуществляющими революцию.

С ациал ь н ы е идеи Корена и политика

Итак, основу социальной доктрины ис­лама составляют принципы и поуче-ния, изложенные в Коране. Все ислам­ские идеологи исходят из того, что социальные принципы, содержащиеся в этой священной книге, начали осу­ществляться в мусульманской общине пророка Мухаммеда. Главной чертой социальной жизни общины, по крайней мере, как это видно из поучений Мухаммеда, являлось стремление развивать в человеке духовное, нравственное начало, утверждать принципы равенства и братства между мусульманами. Надо отметить, что в Коране имущественные различия, богатство и бедность квалифицируются как ес­тественный факт, установленный самим Аллахом. Частная собственность признается священной, а законы шариата, как известно, строго карают преступников (вору, например, предписывается отрубать кисть правой руки).

Однако это же учение устанавливает принцип з а к я т а (т. е. обязательную милостыню богатых * пользу бедных), запрещает ростовщичество (хотя торговая прибыль объявляется вполне законной), ограничивает размеры ин­дивидуальных капиталов путем распространения права на­следования на широкий круг родственников. Этическое учение ислама предписывает быть справедливым, мило­стиво относиться к своим единоверцам, воздавать за добро добром, быть щедрым, творить добрые дела, среди которых

475

 

называются такие, как накормить бедных, почитать сирот. К этим требованиям причисляют хорошее отношение к родителям, особенно престарелым: «Если достигнет у тебя старости один из них или оба, то не говори им — тьфу! и не кричи на них, а говори им слово благородное» [47. С. 234].

Эти и другие социальные идеи используются правя­щими кругами мусульманских стран в целях сохранения и упрочения своей политической власти, существующих общественных порядков. Такие идеи весьма привлека­тельны для широких народных масс. В сущности они есть идеи социальной справедливости, достижения гармонии в обществе. Особенно сильно их влияние проявилось во второй половине XX в., когда на путь самостоятельного развития встали десятки бывших колониальных госу­дарств в Азии и Африке. Это связано, в частности, с тем, что на Востоке в силу исключительной роли ислама в жизни общества социальные и общенациональные ус­тановки просто не могут быть поняты широкими народ­ными массами населения в иной форме, кроме религиозной.

Идеи Корана лежат в основе исламской концепции по­литики. Исходным постулатом в ней является утверждение, что вся власть принадлежит Аллаху. Из этого положения следует, что те, кому даны полномочия заниматься делами людей или сообщества, не являются их подлинными пра­вителями. Истинным законодателем в мире ислама является Аллах, а законодательная деятельность людей, поскольку она делегирована верующим, должна осуществляться так же, как и вера в соответствии с положениями Корана и практикой пророка.

Постулатами Корана исламские теоретики обосновы­вают и свою доктрину международных отношений. Крае­угольным камнем исламской концепции миропорядка является положение о делимости мира на общин^ му­сульман — умму — и весь остальной мир. В Коране на сей счет имеются многочисленные указания. Более того, в нем подчеркивается, что мир разделен именно по воле Аллаха: «А если бы пожелал твой Господь, то Он сделал

476

бы людей народом единым. А они не перестают разногла­сить» [47. С. 196].

Положение о делимости мира, однако, не означает при­знания юридического равенства между исламской и неис­ламской его частями. Согласно исламской доктрине, государство не может претендовать на равенство, если оно не достигло определенного уровня цивилизованности. Сви­детельством наличия требуемого уровня развития является признание единобожия, которое рассматривается в качестве предварительного условия мирных отношений между му­сульманами и немусульманами. На практике это может означать не что иное, как требование принятия ислама немусульманскими народами.

В связи с этим надо заметить, что принцип делимости мира по религиозному признаку не новый в практике меж­дународных отношений. Вплоть до начала текущего столе­тия в международном праве господствовала концепция деления народов на цивилизованные и нецивилизованные. Принципы международного права при этом применялись в отношениях между цивилизованными народами. Одним из критериев цивилизованности считалось исповедание хри­стианства. Следовательно, зона распространения ислама не подпадала под действие международного права того периода. Теперь, оказывается, подобный принцип присутствует в исламской концепции международных отношений.

Теоретики ислама настаивают на мирном характере своей доктрины. В подтверждение этого они традици­онно приводят следующие слова из священной книги мусульман: «Нет принуждения в религии. Уже ясно отличился прямой путь от заблуждения. Кто не верует в идолопоклонство и верует в Аллаха, тот ухватился за надежную опору, для которой нет сокрушения. По­истине, Аллах — слышащий, знающий» [47. С. 56]. Однако для ислама как религиозного течения харак­терно активное отношение к международному сообще­ству. Борьба в защиту и за распространение ислама (джихад) выступает в качестве неотъемлемого элемента исламского движения, является основным долгом и обя­занностью каждого мусульманина. Все в зоне ислама —

477

от мусульманина до правительства — должны стремиться к расширению этой зоны.

Нетрудно видеть, что признание существования миро­вого сообщества, делимости мира, в том числе его ис­ламской части, уверения в мирной направленности доктрины и одновременно священная обязанность распро­странять ислам взаимно противоречат друг другу. Это подтверждается и политической практикой. Последняя дает немало примеров тому, что вооруженное насилие вошло в историю распространения ислама, в том числе и в новейшее время.

Естественно, что попытки осуществить идеи исламской концепции мирового порядка наталкиваются на противо­действие со стороны немусульманских народов. На практике эта концепция оказалась неосуществимой. Столь же не­осуществимой оказалась и идея создания единого исламского государства. Более того, при попытках образования пона­чалу только лишь блока исламских государств наблюдаются острые противоречия. Поэтому в настоящее время в му­сульманском мире выделяется идея «исламской солидарности» как наиболее целесообразная для взаимоотношений между мусульманскими странами в со­временных условиях. Результатом движения «исламской солидарности» его теоретикам видится выход мусульманских организаций и стран из ООН и образование Организации объединенных мусульманских наций со своим Советом Бе­зопасности, создание мусульманского «общего рынка», объ­единенных мусульманских вооруженных сил с единым военным командованием.

Сегодня можно сказать, что концепция «исламской со­лидарности» стала важнейшим принципом политики стран мусульманского мира. Здесь развернулось весьма широкое движение по реализации ее целей. Практически положено начало процессу формирования Организации мусульман­ских объединенных наций. Важной вехой на этом пути явилось образование в 1972 г. международного объединения мусульманских государств — Организации Исламская кон­ференция. Ныне ее членами являются фактически все му­сульманские страны.

478

Что касается текущей политики различных мусульман­ских государств, то она, несмотря на общую идеологическую основу, отличается большим разнообразием. Некоторые госу­дарства имеют весьма натянутые отношения друг с другом, между отдельными существуют спорные территориальные во­просы, иные прошли через состояние военного конфликта (Иран и Ирак, например). Для отдельных государств харак­терна внутренняя политическая нестабильность, где одни му­сульмане конфликтуют с другими мусульманами. Речь идет об известном споре между суннитами и шиитами о том, ко­му должна принадлежать власть в исламской общине.

Сунниты — люди Сунны — это наиболее многочислен­ная группа приверженцев ислама. Ее сторонники не при­знают посредничества между Аллахом и людьми после смерти Мухаммеда, отрицают идею особой природы Али (четвертый пророк, двоюродный брат и зять Мухаммеда) и особого права его потомков на имамат (институт верхов­ного руководства общиной мусульман, объединяющий ду­ховную и светскую власть). Они выступают за участие общины мусульман в выборе своего главы — халифа. По­степенно халифы превратились в мусульманских первосвя­щенников, практически не_; обладающих светской властью. Они "не могут также передавать свои полномочия по на­следству или своей волей назначать преемника.

Шииты (араб, «ши'а» — группа приверженцев, партия), в отличие от суннитов, являются сторонниками имамата, они признают посредничество между Аллахом и людьми после смерти Мухаммеда, считают единственно законными его преемниками только Али и потомков последнего. Глава общины — имам — почитается шиитами как лицо исклю­чительно духовное, власть его носит теократический ха­рактер. Во всех конфликтах между суннитами и шиитами за внешними религиозными разногласиями скрываются цели борьбы за политическое влияние, в ходе которой исполь­зуется весь диапазон форм насилия, в том числе и воору­женное.

06 иелаШком           Это словосочетание все чаще употреб-
ляется в политической лексике послед­
них лет. Само это явление требует

479

серьезного и глубокого изучения. Вокруг него идет острая полемика. Одни отрицают исламский фундаментализм как явление, другие видят в нем источник многочисленных опасностей для человечества. Формально исламские фун­даменталисты призывают к созданию в странах, где боль­шинство населения составляют мусульмане, обстановки, которая существовала в эпоху пророка Мухаммеда. Речь, таким образом, идет о возврате к первозданным ценностям исламской цивилизации, о реконструкции изначального му­сульманского государства. Отсюда призывы к возвращению к основам веры. На практике это означает, что исламские религиозные деятели должны полностью управлять госу­дарствами, заниматься политикой. В этом, на наш взгляд, состоит суть исламского фундаментализма.

Примером попыток реализовать на практике фунда­менталистские идеи явилась деятельность мусульманского духовенства в Иране, где абсолютно господствует шиит­ское мировоззрение. В феврале 1979 г. здесь совершен переворот, в результате которого был смещен шахский режим. Последующий характер событий в этой стране стал определять клерикальный ислам. В этой связи принято считать, что в Иране произошла ислам­ская революция. Это означает, что ислам здесь стал не просто знаменем, но и источником весьма своеобразных идей, которые вызвали большие надежды у широких народных масс, устремившихся за аятоллой Хомейни. Поверившие в него полагали, что постулаты Корана о справедливости и равноправии наконец востор­жествуют и приведут к преобразованиям в обществе, срав­нимым с революционными.

С самого начала исламской революции Хомейни и его сторонники считали, что главную беду правоверных состав­ляет процесс отделения ислама от политики, отстранения духовных лиц от управления государством. Поэтому Хо­мейни «исправил» положение, объявив себя «духовным пра­вителем» Ирана и тем самым взяв на себя всю полноту власти. Он вершил политику Исламской Республики Иран, а ее проводником стало мусульманское духовенство.

Каковы же характерные черты исламской революции в Иране и каковы ее реальные результаты?

480

Руководители Ирана сами свои социально-экономические и политические идеи называют концепцией «исламского третьего пути развития». Составными ее элементами явля­ются идеи «таухидной (араб, «ат-тау-хид» — единый, объ­единяющий) экономики» и «исламского государства».

Принципы «таухидной (объединяющей) экономики» ос­новываются на положениях Корана: допускается как час­тная собственность, основанная на личном труде, так и общественная — государственная и кооперативная; средства производства используются в интересах всей общины (ум-мы); распределение осуществляется по принципу «от каж­дого — по способностям, каждому — по благочестию». Как видно, типологически «таухидная экономика» ближе к той хозяйственной структуре, которую принято называть «сме­шанной экономикой».

В основе концепции «исламского государства» находится идея избавления мусульман от всех видов зла и создания общества социальной гармонии и справедливости. Дости­жение этих целей, по мысли авторов концепции, возможно только на пути всесторонней «исламизации» жизни обще­ства. Для этого предусматривается провозглашение ислама в качестве государственной религии и введение законов, по существу, разработанных в Коране. Соответственно и роль руководящей силы в таком государстве призвано вы­полнять мусульманское духовенство.

Настоящей идеей фикс Хомейни было создание всемир­ного исламского государства. Экспорт исламской революции, причем во все страны мусульманского и даже немусуль­манского мира, был еще недавно всепоглощающим. Доби­ваться создания монотеистической общины и пропаганды исламского порядка в мире стало главной задачей Исламской Республики Иран. В ее Конституции эта задача расшиф­ровывается так: «Все мусульмане являют собой единую общину, и государство...обязано добиваться сплочения и союза исламских народов, прилагая усилия к достижению исламского мира». Задача экспорта исламской революции в другие страны и сегодня стоит в повестке дня Исламской Республики Иран. Тегеранские идеологи, в первую очередь нынешний лидер страны аятолла Хаменеи, подчеркивают,

481

что продолжается «победоносное шествие ислама по пла­нете», что мусульмане должны «играть доминирующую роль в мировом развитии».

Идеи исламской революции вызвали у мусульман боль­шие надежды, однако никаких далеко идущих экономиче­ских и социальных преобразований в Иране практически не проведено. Наоборот, назначенный Хомейни Совет экс­пертов, определяющий соответствие тех или иных нововве­дений догматам ислама, блокировал попытки провести такие преобразования.

в странах бйёШвго

Целый ряд факторов в последнее время обусловил значительный рост влияния ислама в ряде государств бывшего СССР. Главным из них является де­мократизация общественной жизни, рост национального са­мосознания. В республиках с преобладанием мусульман это сопровождается усилением исламской идеологии в духовной жизни и повышением роли духовенства. Вторым фактором является исламская революция в Иране, которая не могла пройти бесследно для всех мусульман. Нельзя не считаться и с событиями в Афганистане, которые оставили опреде­ленный след и в сознании правоверных бывших советских республик. Словом, исламский фактор ныне во многом определяет социально-политические процессы в ряде ре­спублик Средней Азии да и в других регионах.

Политизация ислама, как и других религиозных кон­фессий, находит свое выражение, с одной стороны, во все более активном участии служителей культа в управлении государственными и общественными делами, в том числе и в качестве депутатов представительных органов власти различных уровней. С другой стороны, растет политическая активность населения под лозунгами ислама. На полити­ческой арене появился ряд исламских партий. Наряду с борьбой за политическую власть в числе целей их деятель­ности находятся распространение исламского учения, глас­ная борьба за внедрение канонов шариата и другие.

Новый импульс процессу политизации ислама был дан появлением и выходом на международную арену в качестве самостоятельных государств бывших советских республик

Средней Азии и Закавказья. После суверенизации в этих странах начался поиск новых приоритетов во внутренней и внешней политике. В частности, на повестку дня встали задачи развития всестороннего сотрудничества с народами мусульманского мира. Ныне здесь активно ведется работа по налаживанию контактов с мусульманскими странами на двусторонней основе, а также в рамках международных исламских организаций и учреждений, включая Организа­цию Исламская конференция.

В этой связи следует заметить, что сам по себе процесс развития сотрудничества мусульман бывших советских ре­спублик с другими народами исламского мира является вполне естественным. В недалеком прошлом на протяжении многих веков, эти народы имели прочные исторические, культурные, экономические, религиозные и иные связи. Однако нельзя не видеть, что данный процесс сопровож­дается ростом влияния мусульманского духовенства и ис­ламских политических партий во всех сферах жизни во вновь возникших государствах. В то же время здесь кон­солидируются силы, ориентирующиеся на демократические социально-политические ценности, на реинтеграцию рес­публик бывшего СССР. Какая из этих двух тенденций возвбладает, покажет будущее.

482

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин Блаженный. О граде Божием: В 4 т. М., 1994.

2. Алексий П. Выступление на внеочередном Съезде народных депутатов СССР. 2 сент. 1991 г. // Известия. 1991.  4 сент.

3. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976—1983.

4. Арлоу У. Еуфрасганя Полацкая. Мшск, 1992.

5. Артхашастра, или наука политики. М., 1993.

6. Ашин Г. К. Критика современных буржуазных концепций ли­дерства. М., 1978.

7. Багушэв1ч Ф. Творы: Вершы, паэма, апавяданш, артикулы, л!сты. Мшск, 1991.

8. Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989.

9. Бекон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1978.

10. Бердяев Н, А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

11. Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.

12. Бернштейн Э. Очерки из истории и теории социализма. Спб., 1902.

13. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.

М., 1990.

14. Бурлацкий Ф. М., Галкин А. А. Современный Левиафан. М.,

1985.

15. Вебер М. Избранные произведения. М., 1991.

16. Вехи. Из глубины. М., 1991.

17. Вятр Е. Социология политических отношений. М., 1979.

18. Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М., 1977.

19. Гегель Г. Философия права. М., 1990.

20. Гегель Г. Лекции по философии истории. Спб. 1993.

21. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М., 1991.

22. Григулевич И. Р. Папство. Век XX. М., 1981.

23. Гуггенбергер Б. Теория демократии // Полис. 1991. № 4. С. 137—148.

24. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989.

25. Гусоуск! М. Песня пра зубра. Мшск, 1980.

26. Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М., 1969.

484

27. Гэлбрейт Дж. Жизнь в наше время. М., 1986.

28. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

29. Дарендорф Р. Дорога к свободе: демократизация и ее проблемы в Восточной Европе // Вопр. филос. 1990. № 9. С. 69—75.

30. Джефферсон Т. Автобиография. Заметки о штате Виргиния. Л., 1990.

31. Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972—1973.

32. Дюркгейм Э.. О разделении общественного труда. Метод соц­иологии. М., 1990.

33. Законы Ману. М., 1992.

34. Здравомыслов А. Г. Потребности. Интересы. Ценности. М., 1986.

35. Зиммель Г. Избранное. В 2 т. М. 1996.

36. Зиновьев А. А. Коммунизм как реальность. М., 1994.

37. Златоструй. Древняя Русь. X—XIII вв. М., 1990.

38. Ильин И. А. Наши задачи. В 2 т. М., 1992.

39. Ильин М. В., Коваль Б. И. Что есть политика и что — наука о политике (опыт нетрадиционного обзора) // Полис. 1991. № 4. С. 103—115.

40. История политических и правовых учений: Учебник. М., 1988.

41. Калиновский К. Из печатного и рукописного наследия. Минск, 1988.

42. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964—1966.

43. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.,44. Клаузевиц К. О войне. Т. 1. М., 1936.

45. Книга правителя области Шан. М., 1993.

46. Колас Я. Збор творау: У 14 т. М!нск, 1972.