Раздел V социология духовной жизни 7 страница

Так же и религиозный опыт (в трудах многих современных западных социологов часто используется термин «религиозная практика») изучается социологией не с точки зрения его канонического содержания и предназначения, а как структурный элемент конкретной религиозной системы, как одна из форм социального поведения и общения людей, внешнего, эмпирически наблюдаемого и фиксируемого проявления людьми своих взглядов и религиозных убеждений, организующего начала социальной жизни больших и малых человеческих сообществ.

Когда мы говорим о религии как о социальном явлении, мы имеем в виду, что она предстает перед социологом как реально существующий социальный факт, подсистема общества, им порожденная и, в свою очередь, оказывающая влияние на его жизнь и развитие, на сознание и взаимоотношения людей на разных уровнях – от индивидуального и межличностного до глобального, в масштабах всего человечества. Религиозное сознание, составляющее стержень религии (как религиозная идеология, вероучение, теология, так и массовое религиозное сознание), определяя поведение людей, воздействуя на него, становится социальным фактом и в этом своем качестве (и только в этом) является предметом социологического исследования. Социология религии исследует не только распространенность религиозного сознания в обществе (религиозность группы, социального слоя, населения и т.п.) и, соответственно, степень влияния религии на общественные процессы, его конфессиональные варианты, но также и его внутреннее содержание в таких аспектах, которые позволяют судить о тенденциях и динамике его развития под влиянием изменений, происходящих в обществе.

Особо следует отметить тот факт, что религия является специфической формой культуры со своей системой ценностей, которая в значительной степени коррелирует с нравственными установками, с общепринятыми нормами и правилами поведения, одновременно распространяя определенные эталоны поведения. Такая трактовка важна для преодоления одностороннего взгляда на религию как выражения идеологических установок одного класса в его господстве над другим.

 

Религия, как уже отмечалось, социальное явление. Ее возникновение, существование, эволюция детерминированы определенными общественными условиями прошлого и настоящего, а в религиозных представлениях, образах, вероучительных текстах специфическим способом закодированы определенные типы общественных отношений, нормы и правила человеческого общежития. В разных конкретно-исторических условиях эти коды способны актуализироваться по-разному, чем и объясняется тот факт, что весьма различающиеся по своему социальному содержанию и направленности действия людей нередко мотивируются одними и теми же религиозными предписаниями.

Религия не существует в обществе в каком-то изолированном, самодостаточном состоянии. Она тесно включена в общественную структуру, переплетаясь и взаимодействуя с другими сферами и формами жизнедеятельности общества: политикой, экономикой, культурой, правом, моралью и т.д., часто проявляясь и функционируя как бы на «чужой» территории, оказывая в зависимости от конкретно-исторических условий то большее, то меньшее влияние на эти сферы.

Это воздействие религии на общество и происходящие в нем процессы реализуется через ее институты (культовые учреждения, религиозные организации, объединения верующих), через систему организации религиозного культа, религиозную идеологию и массовое религиозное сознание. Все эти компоненты структуры религии и их взаимосвязи с различными компонентами структуры общества имеют социальные измерения и доступны как теоретическому анализу, так и эмпирическому наблюдению, и, как таковые, становятся предметом социологического исследования.

 

§ 2. УРОВНИ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ

 

Как и другие отраслевые социологические дисциплины, социология религии исследует свой объект на двух уровнях – теоретическом и эмпирическом.

На теоретическом уровне предметом исследования являются религия в целом как социальная подсистема, ее социальная природа, место и роль в обществе, социальные функции, ее внутренняя структура и взаимосвязь составляющих ее элементов, происходящие в ней процессы и изменения.

Теологическая трактовка религии как божественного откровения, которой придерживается и часть конфессионально ангажированных социологов, делает практически бессмысленным и невозможным социологическое изучение религии на теоретическом уровне. Научное же изучение религии начинается с признания ее порождением определенного уровня развития человечества, а также анализа ее функций. Что касается человека, то роль религии проявляется для него в функциях определения смысла жизни и идентичности. По отношению к социальным группам (это не исключает и человека) важны функции социальной интеграции и сакрализации культурных, главным образом этических, ценностей [1].

На эмпирическом уровне социологического анализа религии предметом исследования становятся религиозное сознание и поведение людей, больших и малых групп, общественное мнение о религии и церкви, деятельность религиозных институтов, организаций и движений, конфессионально ориентированных политических партий, отношение к религии различных групп населения, воздействие религии на поведение людей в различных сферах общественной жизни.

На этом уровне ключевыми понятиями, доступными операционализации, выступают религиозность, ее уровень, степень, характер, динамика, состояние религиозного сознания, религиозное поведение, религиозная группа (община, объединение верующих).

Под религиозностью понимается «определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» (Д.М.Угринович, 1974), их приверженность к религии, принятие ее вероучения и предписаний. Под уровнем религиозности принято понимать соотношение респондентов, обладающих признаком религиозности, со всей совокупностью опрошенных. В отличие от уровня религиозности, когда фиксируется только сам факт наличия определяющего признака, понятие степень религиозности отмечает интенсивность проявления этого признака (сильная или слабая вера в сверхъестественное, в Бога, постоянное или эпизодическое посещений богослужений и т.п.). Нетрудно заметить, что возможны случаи, когда исследования покажут одинаковый уровень религиозности на разных объектах, но разную степень ее проявления, т.е. глубины религиозного сознания и религиозных переживаний верующих, интенсивности соблюдения ими религиозных предписаний.

На основе приведенных данных об уровнях религиозности, полученных в период 1988–1996 годов, трудно с уверенностью делать выводы о реальном состоянии религиозности населения страны в указанный период. Во-первых, слишком велик разброс результатов, что, видимо, объясняется различиями подходов к построению социологического инструментария, способов обработки полученной информации, возможно, и какими-то дефектами выборки. Во-вторых, к категории верующих отнесены все те, кто сам заявил о своей религиозности. Однако известно, что самооценка не может служить достаточным и надежным основанием для объективной характеристики мировоззренческой позиции человека. Несомненно лишь то, что уровень религиозности взрослого населения страны в течение первой половины 1990-х годов имел положительную динамику, а доля лиц, считающих себя верующими, достигла в 1995 году не менее 65% [2].

В целом рост религиозных общин значителен. На 1 января 1997 года в России насчитывалось 14,5 тыс. общин. По ориентировочным данным, 50–55 млн. россиян относили себя к православию, 15–18 млн. – к различным формам протестантизма и католицизма, 10–12 млн. – к исламу.

Вместе с тем, подданным ВЦИОМ, уже 1996 год показал процесс сокращения доли верующих среди населения: пик роста верующих пришелся на 1993–1994 годы и сейчас практически равен показателям 1991 года [3].

Весьма своеобразны процессы, происходящие в среде самих верующих. Так, рост числа людей, объявивших себя причастными к православию, не изменил пропорций включенности в церковную жизнь. В 1996 году 55% назвавших себя православными практически не посещают церковные службы. Ежемесячное причастие (минимальная частота, рекомендуемая церковью) соблюдали не более 4–5% назвавших себя православными, т.е. столько же, сколько было в 1991 году, сколько было и в 70-е и в 80-е годы. Все это позволяет поставить под сомнение существование провозглашенного религиозного ренессанса, а скорее рассматривать его как изменение отношения государства и общества к религии, признание ее роли в поддержании нравственных норм, отказ от «идиотизма» по отношению к верующим. Вместе с тем данные социологических исследований показывают большую долю приверженных к религии среди молодежи (до 20 лет), среди лиц старшего возраста (после 60 лет), а также в целом среди женщин [4].

Что касается характера религиозности, то на первый план выходит качественная характеристика явления: в нем интегрируется информация о качестве религиозности, добавляются такие характеристики, как конфессиональная определенность, особенности, наложенные своеобразием исторического периода, национальной спецификой, социальным контекстом.

Говоря о качестве религиозности, отметим, во-первых, что под воздействием изменившейся ситуации появляется категория примкнувших, «зачисливших» себя в религию под влиянием общественной моды, которые поступили так потому, что это сейчас принято. В результате того что слово «верующий» становится все более «нормальным», респектабельным, а слово «атеист» – неприличным, мы имеем дело с весьма интересным и специфическим явлением: атеизм «очищается» от тех, кто считал себя ранее атеистом скорее всего из конформистских соображений, а вера «замутняется», ибо к ней примыкают отнюдь не только в связи с изменившимся мировоззрением [5].

Во-вторых, качество религиозности проявляется в таком специфическом явлении, когда религия понимается не столько в «религиозном» смысле, сколько в социально-утилитарном, как средство поддержания культуры и морали. Высоко оценивая эти черты религиозного учения, многие верующие концентрируют внимание на том, что религия полезна для общества, для поддержания нравственности, что говорит скорее об их приверженности идеям гуманизма, чем о настоящей, искренней и глубокой вере [6].

В-третьих, происходит весьма своеобразный, но реально существующий процесс «индивидуализации» веры, когда люди, придерживаясь одной веры и искренне разделяя ее основные положения, приспосабливают ее к своему личному мировосприятию окружающей действительности. В результате одни люди придают большое значение одним действиям религии, другие – другим; одни склонны отмечать одни праздники и соблюдать ритуалы, а другие выделяют для себя другие даты и придают значение иным ритуалам.

При анализе характера религиозности обращается внимание на принадлежность людей к разным конфессиям, которые в России представлены помимо православия исламом, католицизмом, протестантизмом, иудаизмом. Существует значительное число и различных религиозных течений. Образовавшийся после социалистической идеологии вакуум заполняется не только ценностями развитых «цивилизованных» религий, но и различными мистическими и оккультными представлениями, неоязычеством и труднообъяснимыми миссионерскими учениями.

Особую тревогу вызывает оголтелая экспансия многочисленных квазирелигиозных образований (культов, нетрадиционных религий, «тоталитарных сект»): «Церковь унификации», «Общество сознания Кришны», «Церковь сайентологии» и др. Применяя изощренную психотехнику, «культы» губительно влияют на психику людей и их личностное сознание, превращая своих последователей в роботов. Аналогичные группы возникли и на почве православия («Великое белое братство», «Богородичный центр», «группа Виссариона» и др.). Однако в средствах массовой информации господствуют самые дилетантские представления о таких новообразованиях. Примерами могут служить материалы о событиях в Киеве, связанные с «Белым братством», или сообщения о деятельности «АУМ синрике».

И, наконец, получили распространение причудливые эклектические образования типа культа НЛО, астрологии, магии, колдовства и т.д.

Однако, как справедливо отмечает Л.Н.Митрохин, проблемы качества и характера религиозности обсуждаются на весьма поверхностном, морализаторском уровне, когда идеализируется история церкви, вычеркивается богатое материалистическое и антиклерикальное наследие, насаждаются новые мифологемы по принципу «все наоборот» [7].

Наиболее общей характеристикой религиозности исследуемого объекта (от малой группы до общества в целом), в которой в качестве переменных задействованы все три названные выше характеристики, является понятие состояние религиозности. Оно синтезирует качественно-количественную определенность уровня, степени и характера религиозности, в их единстве и устойчивом сочетании в течение определенного периода времени, фиксируемую на момент исследования. Для раскрытия состояния религиозности на исследуемом объекте нужны данные более широкого и глубокого типа, чем результаты опроса (особенно, когда речь идет о состоянии религиозности в стране, крупном своеобразном регионе и т.д.). Здесь должны быть учтены процессы, происходящие в массовом религиозном сознании и религиозной идеологии, конфессиональная структура населения, направленность, характер и интенсивность деятельности религиозных организаций, объединений верующих, их влияние на окружающую социальную среду.

Именно такой подход и позволяет более реально оценить состояние религиозности в России и усомниться в существовании религиозного бума.

К этому понятию близко и понятие религиозная ситуация. В социологических публикациях они часто используются как синонимы. Однако между ними имеются и некоторые оттенки. Понятие религиозная ситуация фиксирует явление более конкретное, более локализованное во времени и пространстве, в его содержании несколько большее значение имеет характеристика деятельности религиозных организаций и верующих.

Надо иметь в виду, что социология религии не ограничивается изучением религиозного феномена в чистом виде. Отношение людей к религии в обществе неодинаково, оно может меняться в течение жизни, порой даже на весьма коротком ее отрезке, под влиянием окружающей среды, общественной атмосферы, меняющихся жизненных обстоятельств, идеологического воздействия. Поэтому социология религии исследует весь диапазон отношения людей к религии: от религиозности (разных форм и интенсивности) – через колебания в вере, неопределенность отношения к религии, индифферентность – до нерелигиозности, атеизма. Кстати, в отечественной литературе сама дисциплина часто называется «социология религии и атеизма».

Первые опыты конкретно-социологического изучения проблем религии в нашей стране относятся к концу 50-х – началу 60-х годов, когда объектами исследования становились отдельные небольшие населенные пункты, трудовые коллективы, религиозные общины. Ко второй половине 60-х годов уже сформировалось несколько научных центров на базе академических институтов, вузов (в Москве, Ленинграде, Киеве, Минске, Воронеже, Перми и других городах) во главе с Институтом научного атеизма Академии общественных наук. За три десятилетия ими было осуществлено большое количество социологических исследований проблем религии и атеизма, в том числе крупных – в масштабе областей, республик, регионов.

Проведенные исследования различались как по объекту, так и по типу решаемых задач и тематике. Значительная часть из них была посвящена измерению уровня религиозности, масштабов распространенности религиозных и атеистических ориентации среди населения, в отдельных социально-демографических и социально-профессиональных группах, в трудовых, учебных, воинских коллективах и т.п. Они позволяли раскрыть взаимосвязь религиозности, ее эволюции с социальными условиями и процессами, происходящими в обществе, давали информацию о динамике религиозности, о тенденциях изменения в ее внутренней структуре и содержании, позволяли построить типологию опрошенных по их отношению к религии и атеизму, представляли эмпирический материал для теоретических обобщений о причинах и механизмах воспроизводства религиозности, об изменении места и роли религии в обществе.

К этому типу исследований по объектам и методике (преимущественно анкетированию) примыкают и исследования общественного мнения по вопросам религии и атеизма.

Другой тип исследований имеет своим объектом непосредственно объединение верующих – религиозную общину, приход, а также такую специфическую социальную группу, как служители культа, слушатели духовных учебных заведений, а также деятельность религиозных организаций и учреждений. В любой религии они выполняют функцию организующего начала, осуществляют контроль за сознанием и поведением своих членов, обеспечивают пропаганду и распространение вероучения, привлечение новых членов (миссионерство, прозелитизм), организуют не только религиозную, но и социальную жизнь своих последователей. Социологию в этом случае интересуют прежде всего их функции, процесс их изменения и согласования с окружающей реальностью. Предметом изучения в таких исследованиях являются состояние, организация и динамика религиозной жизни, социальные, политические и духовно-нравственные ориентации верующих и духовенства, характер связи общины с внешним миром, со светскими властными, социальными и культурными структурам!, с миром бизнеса. Во многих случаях религиозная община выступает для верующего его непосредственной социальной средой, прежде всего для людей старших возрастов, пенсионеров, где они реализуют не только свою причастность к вере, но и свою социальную активность, культурно-познавательные интересы, удовлетворяют потребность в общении, сопереживании и т.д.

Исследования подобного рода требуют предварительного согласования и установления доверительных отношений с руководством и активом общины, с верующими. Нередко они продолжаются в течение длительного периода или повторяются через определенные промежутки времени, не ограничиваются анкетированием, а дополняются глубинными интервью, опросами экспертов, наблюдением, приобретают монографический характер.

Большой и ценный материал дают социологам изучение и анализ документов, контент-анализ церковной прессы и публикаций о религии в светских средствах массовой информации, изучение архивных материалов, которые позволяют найти «точку отсчета» при исследовании изменений религиозного феномена.

Одной из важных методологических проблем, которые встают перед социологом-религиоведом, является проблема достоверности информации о религиозности, получаемой социологическими методами. Или – ставя вопрос шире, в более общем плане – возможно ли вообще познание религиозного феномена без погружения в него, т.е. не будучи человеком верующим, не имея собственного «религиозного опыта»? Со стороны религиозных социологов можно встретить утверждения, что только верующему человеку, исповедующему истины своей религии, доступно и научное ее познание. Однако большинство социологов и в нашей стране и за рубежом отвечают положительно на вопрос о возможности и достоверности познания проявлений религии социологическими методами, поскольку исследователь решает вопрос не об истинности или ложности религии, религиозного опыта индивида, а принимая ее за социальную данность, изучает степень и характер ее влияния на общественную жизнь, на общественное, групповое и индивидуальное сознание и поведение, видит в ней один из типов социальной ориентации, определенную модель образа жизни людей.

К этой проблеме примыкает и другая методологическая проблема: что считать критериями религиозности. Некоторые социологи (например, последователи французского католического социолога Г. Ле Бра) считают, что, изучая религию, социолог может достоверно наблюдать и фиксировать только факты внешних проявлений религиозности, религиозного поведения, участия в отправлении культа («религиозную практику»). Религиозного же сознания он касаться не должен, поскольку рискует оказаться во власти не реальных фактов, а субъективных высказываний респондентов. Следует признать, что определенные основания для такого скептического подхода есть: социологическая анкета часто оказывается слишком грубым инструментом для проникновения в сознание респондента, искренность ответа целиком зависит от него самого, а наблюдаемые факты религиозного поведения, казалось бы, неопровержимы – они либо есть, либо их нет (хотя можно добавить, что о фактах религиозного поведения социолог тоже часто судит только по признанию респондента).

Но здесь возникает другое, не менее серьезное опасение, что взятые изолированно от сознания индивида и абсолютизированные акты религиозного поведения могут также нарисовать недостоверную картину. Человек может посещать церковь, участвовать в богослужениях, исполнять религиозные обряды и предписания вероучения, не будучи верующим и не испытывая при этом религиозных чувств, а по привычке, в силу принятого в данной среде стереотипа поведения, под давлением своего ближайшего окружения или по каким-то другим, например карьерным или популистским, соображениям – и тогда из полученных данных нельзя делать никаких других выводов, кроме констатации самих фактов религиозного поведения.

Но и обращение только к сознанию респондентов, религиозные или нерелигиозные признаки которого могут фиксироваться лишь по их высказываниям, без учета поведения тоже может привести к получению недостаточно достоверной информации. По каким-то причинам человек может скрывать свою религиозность, подлинные мотивы своего поведения или же, наоборот, представлять себя верующим, приверженцем конкретной конфессии, сам при этом сознавая, что таковым не является.

Проведенные исследования свидетельствуют, что подобные искажения информации, когда речь идет о такой тонкой, глубоко интимной стороне духовного мира человека, как его отношение к религии, имеют место. Но эти же исследования, сравнение результатов, полученных на разных объектах, анализ заполненных анкет на логическую противоречивость позволяют утверждать о достаточной надежности и достоверности основной массы получаемой информации, о принципиальной доступности религиозного феномена изучению социологическими методами. Выход – в комплексной фиксации признаков сознания и поведения, соотнесении их друг с другом, постановке контрольных вопросов и построении в исследовательской процедуре такой модели сочетания этих двух рядов признаков, которая позволяла бы достоверно судить о религиозности или не религиозности индивида.

 

§ 3. ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

 

Секуляризация означает «обмирщение»: то, что было достоянием веры и церкви, становится со временем от них независимым, светским. В истории Европы это коснулось первоначально церковной собственности и власти духовенства, а позже, начиная с эпохи Просвещения, этот процесс распространился и на духовную сферу, науку, культуру, образование.

Общеизвестно, что изменения, происходящие в религии на протяжении Новой истории, начиная с XV – XVI веков выражают общую тенденцию уменьшения влияния религии в обществе и в жизни отдельного человека. Религия становится как бы менее нужной им. Чтобы преодолеть вырастающую «стену отчуждения» между нею и изменившимся миром, религия вынуждена идти на компромисс, приспосабливаться к изменившимся условиям, вносить коррективы в вероучение, социальные и этические доктрины, формы организации, методы деятельности. Для обозначения явлений такого рода применяются два понятия – секуляризация (изменения во взаимоотношениях религии с обществом) и модернизация (изменения в самой религии, продиктованные стремлением повернуть церковь «лицом к миру», идти в ногу со временем). Эти понятия тесно связаны и дополняют друг друга [8].

Термин секуляризация в этом значении был использован в 1646 году французским посланником Лонгвилем на переговорах, предшествующих заключению Вестфальского мира, и подразумевал удовлетворение интересов победивших держав за счет конфискации монастырских владений. Секуляризация церковного имущества довольно широко практиковалась европейскими монархами в XVII – XVIII веках, в России, например, Петром I и Екатериной II. Наиболее радикальный шаг в этом направлении был сделан в самом начале Великой Французской революции, когда по предложению гражданина Талейрана Национальное собрание 2 ноября 1789 года приняло краткое решение: «Все церковное имущество находится в распоряжении нации». Это означало конфискацию церковного имущества, закрытие монастырей.

В дальнейшем секуляризация стала трактоваться еще шире – как освобождение мирских дел от религиозного контроля. В XVII веке начинается секуляризация науки (Галилей, Декарт, Ньютон, Бэкон, Гоббс, Локк). Теология перестала считаться «царицей наук». Мировоззрение стало допускать не только религиозное объяснение мира. В общественном сознании во многом уменьшилось влияние религии как «путеводителя» человека при решении жизненно важных для него проблем.

В самом общем плане под секуляризацией понимается процесс высвобождения из-под влияния религии различных сторон и уровней жизнедеятельности общества и личности, вытеснение религии из различных сфер общественной жизни светскими формами организации жизнедеятельности людей.

Этот процесс носит объективный характер, он наблюдается во всем мире, затрагивает практически все религии и может рассматриваться как одна из закономерностей общественно-исторического развития. В нашей стране и за рубежом ему посвящена обширная литература.

Но является ли процесс секуляризации необратимым? В настоящее время признано, что секуляризация имеет большое значение и является характерной чертой современного общества. Однако трактовка причин и последствий секуляризации весьма разнообразна.

В отечественной и зарубежной литературе имеется немало в той или иной мере отличающихся друг от друга определений этого понятия, причем следует иметь в виду, что оно используется не только в социологии, но и в исторических науках, правоведении и др., обретая там свои, специфические, отличные от социологического смысловую нагрузку и объем содержания.

По мнению В.И.Гараджи (1996), имеется несколько теорий секуляризации. Во-первых, секуляризация понимается как утрата «священного» и угроза социальному порядку и согласию (П.Бергер).

С одной стороны, речь идет о таких явлениях, как отделение церкви от государства, создание системы светского образования, потеря интереса к религиозным сюжетам в искусстве, завоевание наукой самостоятельности по отношению к теологии и т.д. В этих условиях происходит не только секуляризация общества, его институтов, но и секуляризация сознания. Секуляризация на уровне социальной структуры («объективная секуляризация») имеет свое подобие на уровне сознания индивида («субъективная секуляризация»): обычный человек, «человек с улицы», становится во все большей степени безразличным к религии. Его повседневная жизнь исключает необходимость обращения к церкви, он постоянно переносит на «потом» обязанности, связанные с церковной жизнью, а то и вовсе забывает о них. Религия все меньше влияет на семейную жизнь, становясь и здесь «антикварной» вещью. В политике человек руководствуется сегодня мотивами, далекими от религиозной веры.

С другой стороны, секуляризация ведет к представлению о том, что нет ничего «святого», абсолютные ценности становятся относительными и условными, и это ведет к кризису – утрате смысла, аномии, дезориентации человека.

Во-вторых, секуляризация трактуется как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. Эта точка зрения является самой распространенной в современном обществе. Происходит процесс «демифологизации» и секуляризации сознания, область сверхъестественного существенно сокращается.

В-третьих, секуляризация трактуется как эволюция религии и ее видоизменение в ходе социальных перемен. Согласно этой позиции религия имеет весьма существенные резервы своего развития и даже более того способствует, как утверждает американский социолог Р.Белл, дальнейшему прогрессу общества.

В течение десятилетий, практически в течение всего послереволюционного периода религия в России находилась в ситуации выживания. В такое положение она была поставлена прежде всего объективными социально-экономическими и социально-политическими обстоятельствами, ходом процесса секуляризации, приводившим к постепенному вытеснению религии и церкви из общественной жизни, к уменьшению их влияния на массы, к ослаблению связей с ними или к отходу от религии значительного числа людей, к существенному сокращению ее воспроизводства в новых поколениях.

Но в состояние выживания религия и религиозное сознание были поставлены не только объективным ходом общественного развития, но и определенной политикой, энергично проводившейся государством и КПСС, направленной на форсированное преодоление религии как явления, якобы чуждого социалистическому образу жизни и мешающему решению задач коммунистического строительства. Представление о социализме как об обществе, которое должно быть свободно от религии, трактовка религии лишь как пережитка прошлых социально-экономических формаций толкали на путь преодоления ее уже на достигнутом уровне материальной и духовной зрелости общества: теоретически за счет распространения научных знаний и перевоспитания верующих, а на практике – в значительной мере и прежде всего путем администрирования и ущемления конституционных прав и свобод верующих граждан и религиозных организаций, прямолинейной, примитивной и нередко грубой атеистической пропаганды. Атеизм был превращен в символ новой веры, что порождало новые формы нетерпимости, не преодолевало, а лишь подогревало религиозный фанатизм, препятствовало консолидации общества.

Жизнь разрушила эти надуманные схемы. Годы перестройки и события самых последних лет существенно изменили религиозную ситуацию в российском обществе. В процессе демократизации были устранены многие деформации недавнего прошлого в решении религиозного вопроса. Религиозные организации получили право юридического лица, право обладания собственностью, полную свободу пропаганды своих вероучений. Государство возвратило церкви значительную часть изъятых у нее храмов, монастырей, церковной утвари.