Тести, вправи і проблемні ситуації

Цінності і норми

Людина – це свідома істота. У тому значенні, що вона усвідом­лює умови власного існування, поставлену мету і засоби її здій­снення, регулятивні норми поведінки, форми соціального контро­лю, наявний статус і приписаний сценарій рольової діяльності, власні домагання та міру їх реалізації. Однією з особливостей людини є здатність надавати речам і явищам дійсності ціннісних рис, здійснювати їх певну оцінку і діяти у відповідності з ними. У такому разі цінності та оцінки стають чинниками людських дій, визначають їх зміст і спрямованість. Тому вони повинні розгля­датися в контексті взаємодії людини зі своїм суспільним оточенням.

Цінностями називається вся сукупність знаків, символів і явищ, якими індивід чи група керуються у своїй поведінці. Ми ак­центуємо увагу переважно на соціальних цінностях: статусі, прес­тижі, авторитеті, владі, популярності і т. д. Окрім цього, ще існу­ють цінності культури. Вони будуть розглянуті в іншому місці.

Соціологічні теорії і персоналії надають цінностям не однако­вого значення. Вони можуть бути центральним пунктом аналізу (М. Вебер, Е. Дюркгейм, Т. Парсонс), коли вихідною аксіомою є тверд­ження, що лише на основі загальноприйнятих цінностей стає можли­вим соціальний консенсус і правильна організація життя. А можуть (конфліктуалізм, теорія обміну, структуралізм) займати досить скро­мне місце. Тоді основна увага спрямовується на дослідження об’єктив­но діючих механізмів інтеграції, а не суб’єктивних прагнень людей (скажімо, пошук громадської злаго­ди). Але в обох випадках ціннос­ті складають необхідний момент соціологічного дослідження. Адже будь-які значні історичні зрушення (війни, революції, грома­дянські міжусобиці, демографічні процеси, технічні інновації та ін.) завжди просякнуті певними ціннісними орієнтаціями. Жорстка догматична орієнтованість на певні цінності призводить до суспільної інерції, консервації за­старілих структур (забобони, вірування, звичаї).

У відповідному ціннісному забарвленні відбуваються і проце­си соціальної класифікації і стратифікації, соціальні антагоніз­ми та етнічні конфлікти. На ґрунті певних ціннісних орієнтацій формуються соціальні норми і механізми соціального контролю. На них, як правило, спирається соціальна система санкцій і зао­хочень, вина­городи і покарання.

За принципом руху від абстрактного до конкретного можна побудувати таку ієрархію ціннісно-орієнтаційних рівнів: ідеоло­гічний чи утопічний (найбільш універсальні цінності, які склада­ють упорядковану систему суджень, на основі яких досягається за­гальносуспільний консенсус); соціальні цінності (сукупність орі­єнтацій, необхідних для суспільного виживання групи або соціаль­ної системи в цілому); нормативний рівень (чітко сформульовані правила поведінки індивіда або групи відповідно до прийнятих у да­ному суспільстві загальних цінностей); праксеологічний рівень (сукупність реально спостережуваних людських дій по втіленню іс­нуючих цінностей). У певному відношенні можна погодитися з Дюркгеймом, Парсонсом і Сорокіним, які стверджують, що без узагальне­ної (легітимізованої) системи цінностей і орієнтацій соціальний консенсус, інтеграція і стабільний порядок в суспільстві немож­ливі. Не позбавлене сенсу і твердження Маркса щодо залежності ціннісних орієнтацій від об’єктивних суспільних обставин, у т. ч. економічних. Не сприймаючи крайнощів економічного детермінізму, можна погодитися, на нашу думку, з тим, що громадська злагода і стабільність будуть стійкішими, якщо цін­ності більш адекватно відт­ворюють соціальні тенденції і дійсні потреби людей.

Між соціальними групами і “глобальним” суспільством здійснюється постійна взаємна трансмісія цінностей. Загальні ціннос­ті, йдучи “донизу”, стають груповими орієнтаціями, нормами реаль­ної колективної поведінки. У той же час групові цінності висту­пають тією первинною сировиною, з якої шляхом селекції, сполучен­ня, інтеграції формуються загальні ціннісні орієнтації. Про стан загальної впорядкованості суспільства можна судити, відштовхую­чись від міри згуртованості чи конфліктності реально існуючих груп. І тут ми погоджуємося з Е. Дюркгеймом, який вважав підвищен­ня “корпоративної єдності” суспільства передумовою ефективної гро­мадянської злагоди. Виходячи з цієї ідеї, Дж. Морено пропонував провести “соціометричну революцію”, спрямовану на якісне підвищення групової згуртованості. Він вважав, що досягнення відповід­ності взаємних відносин нефор­мальних і формальних лідерів, уз­годження функцій лідерів з їх особистими якостями, переведення в особливі групи тих, хто не вписується в дану спільність, можуть зняти напругу і підвищити індекс групової згуртованості, чим досягається якісно новий стан суспільства.

Ціннісні орієнтації не є простою механічною сукупністю будь-яких елементів. Слід говорити про системи цінностей. Різні соці­ологи пропонували своє тлумачення джерел цієї когерентності. У контексті марксистської методології такою системотворчою ознакою визначаються насильницькі дії держави. Вважається, що, використо­вуючи її репресивні механізми, в т. ч. засоби духовного контролю і символічного тиску, пануючий клас перетворює власні переваги в панівні цінності (ідеологію) даного суспільства. Функціоналіс­ти Т. Парсонс і Р. Мертон стверджували, що в основі взаємопов’яза­ності цінностей лежить структурно-функційна залежність усіх еле­ментів соціальної системи. Визначені суб’єктивно ціннісні орієнта­ції впливають на організацію соціального порядку, механізми стратифікації та соціальної мобільності, систему права і соціаль­ний контроль. Керуючись цим, Т. Парсонс і Р. Мертон довели, що існує відповідність між такими, наприклад, орієнтаціями сексуа­льної поведінки, як романтична закоханість, шлюбні контакти, то­лерантність до адюльтеру чи ревнивість; соціопрофесійною мобіль­ністю, механізмами стратифікації (розташування соціальних груп за соціальними позиціями), характером власності. Але наяв­ність відповідності ще не є доказом причинної обумовленості. До того ж, сама по собі відповідність не вказує на першопричину чи визначальний фактор. Сучасна соціологія не сприймає такої іде­ологізованої суперечки, стверджуючи багатофакторний підхід і конкретність (просторово-часову визначеність і практичну наукову доцільність) істини.

Аналізуючи цінності, слід звернути увагу на ряд вже відомих їхніх властивостей. Зокрема, вони складають певну ієрархію, стосов­но якої можливі якісні оцінки (більш-менш, краще-гірше, вище-нижче і т. д.).

У кожній системі є своя основна цінність, навколо якої бу­дується весь ланцюг. Можна сказати, що основна цінність є той критерій, за яким можна розрізняти існуючі системи цінностей.

У більшості випадків основна цінність пов’язана з про­цесами стратифікації (класифікації). Такі поняття, як рівність, справедливість, які містяться в будь-якій системі цінностей, насамперед стосуються розміщення людей і груп на соціальних позиціях. Від них залежить оцінка, винагорода зусилля, відповідність (еквіва­лентність) обміну та ін. Неважко помітити, що такі інсти­тути, як сім’я, школа, церква і особливо держава, теж орієнтуються на різні цінності, захищаючи чи пропонуючи свою інтерпретацію. З іншого боку, вони прагнуть визначити своє тлумачення основ­них цінностей, а з ними – всієї системи. Для цього є певні підстави: наявність владних інструментів соціального контролю, чітка визна­ченість структур і функцій, регламентуючих норм надають їм висо­кого престижу. З характеру останнього можна судити про соцієтальний зміст суспільної організації. У тоталітарних режимах вищою цінністю визначається держава, в ідеократичних – церква або якийсь її еквівалент, в демократичних і споживацьких – сім’я, в лібе­ральних і просвітницьких – школа.

На думку Ф. Клюкхорна, всі можливі системи цінностей базують­ся на одному і тому ж фундаменті. У них містяться відповіді, які дає певне суспільство на фундаментальні світоглядні пробле­ми: що є людина, відношення між нею і природою; визна­чення як вищої цінності певного виміру часу (минуле, сучасне і майбутнє); ієрархізація видів людської діяльності; сприйняття та оцінка існу­ючих суспільних відносин і соціального порядку. Характер відпо­відей і спосіб узагальнення їх у певну систему створюють особливу систему цінностей. Відштовхуючись від них, можна судити і про са­ме суспільство.

Якщо з цих позицій розглянути промислово розвинені сус­пільс­тва західної демократії, то побачимо, що тут панують такі цінності: сво­бода (конкретизована як сукупність індивідуальних прав) і рівність (конкретизована як рівність можливостей). З них випливають більш конкретні позиції: індивідуалізм (у більшій чи меншій мірі лега­лізований), особистий розвиток, дозвілля, неза­лежність, громад­ська ангажованість, співучасть, ефективність, раціональність, матеріальний достаток, праця (як джерело прибутку та стабільності існування), сім’я, вільний час і т. д.

Системність цінностей не виключає внутрішньої суперечливості між її окремими елементами. Цінності розташовуються в певній опозиції, тобто як певні альтернативи: добро – зло, матеріальне – духовне, приватна – колективна власність, свобода – необхідність, рівність – нерівність, справедливість – несправедливість і т. д. В одних випадках така опозиція є зовнішньою. Це виглядає так, що різні суспільства втілюють цінності, привабливі для них, а про­тилежні їм відкидають або приписують своєму супротивнику. Холодна війна у сфері ідеології призводила, зокрема, до того, що кожна система прагнула монопольно оволодіти найбільш приваб­ливими цінностями, а при наявності протилежних їм звинувачувала свого супротивника. Їх взаємна оцінка рухалася в межах опозиції “вільне – невільне”, “закрите – відкрите”, “демократичне – тота­літарне” суспільство.

Внутрішню когерентність забезпечує основна цінність, на якій базується ієрархія всієї системи і якою визначається той інститут, котрий контролюватиме внутрішню інтегрованість, ста­більність, впорядкованість, відтворення і втілення в історич­ному часі. Виділивши основну цінність і домінантний інститут, можна дати загальну характеристику суспільства: релігійне, демокра­тичне, тоталітарне, егалітарне і т. д. Внутрішня єдність сис­теми цінностей забезпечується також тим, що опозиційні елементи співіснують окремо. А. Токвілль вважав, що США є одним із гаран­тів свободи, завдячуючи розмежованості моралі і права та відповідних конт­ролюючих інституцій: церкви і держави. У за­гальному вигляді мож­на сказати, що чим більше внутрішньо диференційованим є сус­пільство, тим внутрішньо суперечливішою буде його система ціннос­тей. Тобто воно буде плюралістичним у культурно-ідеологічному відношенні. У такому суспільстві більшою має бути взаємна то­лерантність, амплітуда припустимих коливань індивідуальної та ко­лективної поведінки, більш розвинені ігрові форми діяльності (ху­дожня творчість, іронія та самоіронія, карнаваль­на і сміхова куль­тура), за допомогою яких суспільство трансформує свої суперечності тп нап­ругу, робить чужу позицію більш зрозу­мілою, сприйнятливою і терпи­мою. Можна сказати, що ціннісна поведінка індивідів, груп і на­віть глобального суспільства хита­ється між суперечностями та опо­зиціями за прин­ципом маятника. Дж. Гурвич називав цей феномен ціннісною амбівалентністю.

У післявоєнний період промислово розвинуті країни Заходу пережили суттєву трансформацію ціннісних орієнтацій. Класичному капіталізму була властива сувора заощадливість, етика утри­мання і працелюбства, святість приватної власності, жертвенне ставлення до бізнесу (як особистого покликання згідно етики протес­тантизму), оцінка праці як долі, сексуальний аскетизм, мора­льний ригоризм і нетерпимість до будь-якого порушення забобон і т. д. У зв’язку із зростанням кількості найманих працівників, підви­щенням економічних стандартів життя, збільшенням вільного часу і дозвільного сервісу, концентрацією населення у містах, заміною сільської общини міською агломерацією, а тому деперсоналі­зацією та анонімністю спілкування і контролю, медичною і соці­альною захищеністю основної маси населення та ін. відбувається суттєве переосмислення сенсу і способу життя. Виникає масове споживання, в т. ч. такий його різновид як демонстративно-статусне споживання (підтвердження на основі споживацьких стандартів своїх амбіцій або досягнутої соціальної позиції).

Новітність, самобутність, оригінальність як принципи пове­дінки поступово замінюють звичний конформізм, одноманітність і зовнішній послух. Знецінюється самоцінність праці і бізнесу. Дослідження, проведені у США, свідчать про такі тенденції в струк­турі ціннісних орієнтацій молоді 80-х років: у 1969 р. орієнту­валось на патріотизм 35 % опитаної когорти, в 1973 р. – лише 19 %. Цінність релігії тоді ж визнавали 38 %, цей показник зни­зився до 28 %. Падає престиж матеріального достатку: в 1973 р. цінність грошей визнавали лише 20 % опитуваних. Тоді як цін­ність сексуальної свободи зросла до 67 % (проти 43 % в 1969 р.). Те ж саме спостерігалось серед нестудентської молоді, хоч статус офіцій­них цінностей тут залишається порівняно вищим: 40 % визнавали цінність патріотизму, 42 % – релігії, 26 % – грошей, 47 % – сек­суальної свободи. Але коли мати на увазі, що ці ж показники в 1969 р. були значно вищими (60 % сповідували патріотизм, 64 % – релігійні цінності, 46 % – культ грошей і лише 22 % – сексуальну свободу), то падіння дієвості пуританської чи протестантської етики стає очевидним. Саме на це звертає увагу відомий амери­кан­ський соціолог Д. Янкелович. Він виявив, зокрема, що замість тра­диційного розуміння праці як обов’язку або покликання тепер звертається увага на її привабливість і можливості для само­стверд­ження (77 % опитаної студентської і 65 % нестудентської молоді). Критерій же заробітної плати у студентської молоді помітно знизився. “Традиційно успіх в американському способі життя, особли­во робітників, – пише Янкелевич, – означав гроші, економічну стабільність, престижний статус і можливості соціальної мобіль­ності для дітей. Тепер же навіть для значної частки несту­дентської молоді, у т. ч. робітничої, основними складовими успіху ста­ли самоздійснення особи та якість життя”.

З цими висновками перегукуються аналогічні дослідження, про­ведені у Франції. Результати опитування серед молоді за про­ек­том “Французи напередодні І975” свідчать, що більшість із них віддає перевагу чуттєвому досвіду перед розсудковим, невербаль­ним формам комунікації, прагненню наблизитися до природи. В їх ціннісних орієнтаціях переважає пафос самоцінності і само­достатності особистого існування, орієнтація на східну культуру, філософію і релігію. Щоправда, ці дані отримані в умовах того резонансу, який викликав у США і Західній Європі молодіжний ліворадикальний рух 1964 – 1972 рр. Молодь промислово розви­нених країн 90-х років демонструє більшу схильність до посадової кар’єри, грошового успіху, споживацьких стандартів і матеріальної стабільності.

Слід зауважити і таке. Системність цінностей зовсім не означає абсолютну когерентність і логічність всіх її складо­вих елементів. Це може бути властивим для досить обмеженої у кількісному відношенні людської спільноти. З її навіть прос­тим фізичним ростом збільшується внутрішня суперечливість ок­ремих ціннісних позицій. На рівні глобального суспільства вона (суперечливість ціннісних орієнтацій) сягає певного максимуму. Тут можна говорити швидше про опозиції, аніж про системно пов’­язану сукупність позицій. Так, американський соціокультуролог Д. Белл вважає, що сучасне суспільство утримує в собі ціннісні суперечності, що важко розв’язуються: ефективність – бюрократична раціональність, свобода – державна бюрократія, індивідуалізм – ма­сове споживання, розвиток індивідуальності – жорсткість культурних стандартів (насаджувана засобами масової інформації), еконо­мічна нерівність – юридична рівність, зрос­тання контрольних і регламентивних функцій держави – недоторка­ність особистих прав і свобод і т. д. Ця внутрішня суперечність і конфліктність є симптомом, на думку автора, появи в надрах існуючого принципово нового (постіндустріального) суспільства, здатного розв’язувати такі протиріччя.

Норми – це практично діяльний, модельний аспект цінності. Вони забезпечують регулярність і регулятивність соціальних від­носин і форм діяльності, надають однозначності та визначеності статусу і ролі. Норми передбачають фіксовані правила і рамки діяльності, а також процедури стосунків і способи розв’язання су­перечностей чи конфліктів. Норми утримують у собі сукупність писаних і неписаних правил, дозвіл і заборону, заохочення і пока­рання, санкції. Вони містяться в звичаях, реальних структурах повсякденного буття, традиціях, звичках, способі життя, устале­них вербальних та інших формах комунікації.

Будь-яка соціальна група керується як ціннісними орієнтаці­ями, так і відповідними нормами діяльності. Стверджувані санк­ції мають позитивну (заохочення, дозвіл, стимуляція, мобілізація і т. д.) або негативну (покарання, попередження, символічний чи ідейно-психологічний тиск, шантаж, загрозу застосування сили та ін.) спрямованість. Санкції включають як чітко і відпо­відно фіксовані форми покарання, так і менш визначені, де кара набуває соціально-психологічної форми (презирство, ізоляція, виключення із соціаль­ного кола, демонстративна байдужість та ін.). Лише з перетворенням цінностей у норми соціальне життя на­буває регулярності, одно­значності та прогнозованої (колективні очікування) передбачуваності. Усе це сприяє створенню соціаль­ного порядку: впорядкованості, усталеності, ритмічності, регулярності, передба­чуваності, однома­нітності в соціально необхідному обсязі. На нормах ґрунтуються механізми і дія соціального контролю. Особливого значення дії соціального контролю надаєть­ся в американській соціології.

Між соціальними нормами і колективною (громадською) думкою існують складні і суперечливі стосунки. Якщо розбіжність між нор­мами і громадською думкою сягає вище статистично пересічного значення, то можна з певністю сказати, що таке сус­пільство зна­ходиться у стані кризи, переживає перехідний період, де борють­ся старі і нові форми соціального порядку. За звичай­них умов колективна думка підтримує існуючі норми, чинить тиск на окремого індивіда чи групу задля їх виконання. У такомуразі можна сказати, що саме суспільна свідомість відіграє управлінсь­ко-регулятивну функцію, перетворюється в різновид соціального контролю, його метою є досягнення конформної поведінки.

Ефективність колективного тиску досить обґрунтована. З цьо­го приводу були проведені спеціальні дослідження. Скажімо, екс­перимент Асха полягав у тому, що вся група, за винятком одного, була у попередній домовленості з експериментатором віднос­но своєї реакції на задану ситуацію. Досліди довели, що майже третина перевірених схилялась на користь групової думки, хоч їх індивідуальне сприйняття свідчило зовсім про інше. Експеримент Шеріфа дещо відрізнявся. Група опитувалась у двох різних ситуа­ціях: затемненій і освітленій кімнаті. Завдання полягало в тому, щоб виявити залежність між більш індивідуалі­зованою (затемнена кімната) і більш колективізованою ситуацією. Досвід показав за­лежність індивідуальних реакцій від звичайної фізичної (більш явної в освітленій кімнаті) присутності групи. Одна з модифікацій такого експерименту – робота з індивідом окремо і в групі. Експеримент, схожий з експериментом Асха, але в ньому визначала­ся залежність індивідуального сприйняття пахощів від групової думки. Мільграм провів порівняльне дослід­ження міри конформності поведінки у французів і норвежців. Останні виявились більши­ми конформістами, аніж французи. Отже, можна вважати залежність індивіда від групового оточення встановленим фактом і в певній мірі законом суспільної поведін­ки. Цей механізм широко використо­вується в процесі соціалізації (навчання і виховання).

Соціальну ситуацію, коли норми втратили свою ефективність, Е. Дюркгейм назвав аномією (ненормована, асоціальна, безнормна). Вона може виникнути з причин об’єктивного зникнення регу­лятив­них норм (розпад соціальної тканини, суспільна криза або надто швидкі структурні перетворення) або з причин внутрішньої конф­ліктності норм, а також статусів і ролей, їх невідповідності між собою. Можливий і такий випадок, коли індивід або не бажає, або не може наслідувати нормам.

Аномія лежить в основі девіації, патологічного відхилення соціальної поведінки. Наявність аномії Е. Дюркгейм вважав по­казни­ком розриву суспільних зв’язків, деформації соціальної солідар­ності чи контрольних інституцій, які забезпечують обов’язко­вість соціальних норм. У його очах це безумовна патологія. Але сучасний американський соціолог Р. Мертон вводить більш тон­ке розмежування. Він розрізняє делінквентів нижчого і вищого ґатунку. Причина відхиленої поведінки перших випливає із немож­ливості досягти законної мети законними засобами, делінквенти дру­гого порядку (“інноватори”, “бунтарі”, “революціонери”) праг­нуть ствердити нові цінності і започаткувати нові засоби їх досягнен­ня, тобто ввести нові правила соціальної гри.

У загальному вигляді норми можна поділити на норми права, норми – соціальні моделі, моду, норми – суспільні потреби. Норми права є найбільш зовнішніми, чітко й однозначно фіксо­ваними правилами поведінки. Із соціологічної точки зору вони можуть розгля­датися як об’єктивні показники (індекси), за якими можна судити про ціннісні орієнтації суспільства і стан його свідомості. Вони забезпечують стабільність суспільства, захи­щеність індивідів і груп, ефективно регулюють стосунки між людьми, особливо майнові. Вони одночасно свідчать і про стан суспільної свідомості, і про характер соціальних структур та інституцій. Еволюція норм права відбувається паралельно і в певному взаємозв’язку з суспільними змінами, особливо інститу­ційними. Підґрунтям, витоком і підтримкою норм права є звичаї, традиції, спосіб життя, громадська думка, культура та історична пам’ять певного соціуму. Але найбільш тісно вони пов’язані з державою. Іноді правові органи вплетені в політичну організацію, невід’ємні від її структури. В інших випадках – винесені за її межі. Держава в такому разі є підпоряд­кований праву інститут. У цих умовах виникають опозицій­ні концепції держави і права. Скажімо, в марксистській традиції право розглядається як полі­тична воля панівного класу, що спри­йняла юридичну форму. У функціоналізмі система права розгляд­дається як така, що має свою особливу функцію (інтеграція), а полі­тична система – свою (підтримання стабільності цілей). У сучасній соціології справед­ливо вважається, що відокремлення судової та законотворчої влади від виконавської робить політичну систему більш ефективною, демократичною і справедливою. За умови, коли ви­конано ряд інших вимог (коректність закону, ефективність судових відправ­лень, рівень правосвідомості, традиції, економічні стандар­ти життя), такий характер соціальної структури сприяє зменшенню криміно­генної ситуації в сус­пільстві.

Соціальні моделі визначають дещо специфічні норми. Мова йде про втілення норм, ствердження їх як живих зразків наслі­дування чи керування. Їх ще визначають як взірцеві ролі або керівні норми. Серед них можна виділити технічні моделі (засоби та інструменти діяння, стереотипи колективної поведінки, узвичаєні способи виконання соціальних ролей); культурні моделі (символ­лізація і стереотипізація ціннісних орієнтацій, ідеалів, мрій чи сподівань). Вони мають особливе значення в ідеологічних чи іде­ологізованих формах свідомості та культури: художній творчості, релігії, моралі, вихованні, суспільствознавчих формах знання. Деякі з цих моделей охоплюють цілі історичні епохи, дещо транс­формуючись з рухом суспільства. Інші виникають несподіва­но, різко змінюючи напрямок історичного руху. Найчастіше це бу­ває у випадку з революційною утопією релігійного, квазірелігійного або раціоналістичного спрямування. У цьому випадку спосте­рігається значне послаблення захисних індивідуальних і колектив­них меха­нізмів, зростання альтруїстичних самогубств, знецінення чужого і свого життя, релігійний чи квазірелігійний екстаз, загальна де­формація людського буття і свідомості. У літературі та­кий стан визначається як “смута”, розбрат. У марксистській тради­ції такого роду колективні дії оцінюються як “свято народних мас”, “істо­рична місія”, “революційний порив” і т. д. У сучасному промис­лово розвиненому суспільстві соціокультурні моделі суперечливі і навіть знаходяться у взаємному протистоянні.

Мода визначає переважно зовнішні аспекти поведінки або сто­сунків (одяг, зачіска, стиль відносин), проте звичайно су­проводжується відповідними суб’єктивними станами і мотивами, настроями, психологічними установками, пристрастю або афектами. Мода здаєть­ся ефемерною і розпливчастою, але досить ефективно регулює людсь­ку поведінку. Через неї індивід здійснює іденти­фікацію з групою, до якої належить (“ми-група”, референт-група), підтверджує свій соціальний статус або домагання, обирає один із засобів суспіль­ного самоствердження і регуляції своїх стосунків з іншими. Мода зовсім не є сучасним винаходом. Промислове суспільство завдяки масовому виробництву, споживанню і комунікації лише різко поси­лило її регулятивні функції. Мода є одним з найбільш ефективних механізмів відкриття, поширення і закріплення соціальних норм. Відкриті Г. Тардом закони наслідування тут виявляються у найбільш чистому вигляді. Мода також є засобом соціального дистанціювання (відокремлення себе від “інших”), стратифікації (надає зовнішній, доступний для сприйняття вигляд ієрархії статусів, ролей і соціальних позицій), спрощує і полегшує взаєморозуміння. Вона є також засобом мотивації до соціальної мобільності або, якщо це практично неможливо, її імітації. Особливо це стосується жіно­чої моди. Так, зовнішній профіль дружини у більшості випадків має засвідчити соціальний статус її чоловіка. Відповідно до всіх інших елементів (статус, роль, престиж, цінність) мода в су­часному суспільстві теж супе­речлива і внутрішньо конфліктна. В ній водночас борються за своє самоствердження різні статуси і ролі, етнонаціональні, вікові, статеві, професійні та ін. групи, ціннісні і культурно-ідеологічні орієнтації. Значну роль у ствердженні моди в сучасних умовах відіграють засоби масової комунікації, особливо реклама.

Потреби відбивають особливі соціальні норми, які залежать від рівня й умов суспільного існування. Вони вказують на об’єкт чи предмет потреби та одночасно на міру індивідуального чи ко­лективного задоволення його споживанням. Тому можна говорити про потребу-предмет і потребу-стан чи потяг.

Потреби бувають об’єктивні і суб’єктивні. Перші включають те, що необхідне людині для її існування в контексті стверджува­них у даній культурі стандартів. Другі – визначають їх суб’єктивний вимір або трансформацію. Розрізняють ще стандартні, норма­льні, розумні та ін. потреби. Зрозуміло, що всі вони мають істо­рично відносний та історично конкретний характер. Існує чимало класи­фікацій потреб. Наведемо для прикладу класифікацію А. Маслоу. В її основі лежать первинні потреби: фізичного існування і за­хисту. Серед вторинних він відрізняє потребу в приналежності, самооцінці і престижі. На самій вершині – потреба в актуалізації і самоствердженні особистості. Динаміка їх, на думку А. Маслоу, полягає в тому, що вищі потреби не виникають раніше, аніж нижчі. Вважаємо, що це – явне спрощення проблеми і реального процесу становлення потреб.

Французький соціолог К.А. Шомбарт де Лов відштовхується в сво­їй класифікації від потреб-станів, котрі розподіляються ним на потреби-обов’язки і потреби-прагнення. Перші спрямовані на вижи­вання особи чи групи, другі – на розвиток. Існують у контексті функціоналістської методології спроби розрізняти явні і латентні (приховані) потреби. Може бути так, що це одні й ті ж потреби, які виникають чи зникають в залежності від соціальних переміщень і ситуації. За внутрішнім змістом потреби можна поділяти на матеріальні і духовні, економічні, політичні та куль­турно-ідеологічні, виробничі і споживацькі. За їх носієм потреби мож­на визначити як індивідуальні, колективні та соціальні (за­гальноісторичні). Серед колективних можна виділити потребу в територі­альному захисті, правовій регламентації, праці і відпочинку, екологічній безпеці. Радикальні критики існуючого суспільства протиставляють природні та штучні потреби. Перші, на їх думку, випливають із людського єства, другі – людині примусово нав’я­зуються, у т. ч. через рекламу та інші засоби маніпуляції особою.

Із значною мірою вірогідності можна сказати, що зростання незадоволених потреб може закінчитись бунтом чи революційним вибухом. На це, зокрема, вказують такі різні за методологічними спрямуваннями мислителі, як К. Маркс, А. де Токвілль, Л. Козер, П. Сорокін. Про­те вони по-різному тлумачили зміст, міру і стан цього незадово­лення. За Марксом в основі всіх можливих ва­ріантів соціально­го вибуху лежить неможливість безпосередніх виробників користу­ватися здобутками власної праці. А. де Токвілль вважає, що революцій­на ситуація випливає із неможливості здій­снити владну конверсію зростаючої економічної могутності. На думку Л. Козера, конфлікт виникає із несправедливого (неекві­валентного) розподілу влади.

§2. Типи оріснтацій розвитку

Суспільні зрушення неможливі без визначення щодо свого майбутнього. Як показує історичний досвід, мати всебічно об­ґрунтований прогноз про власне майбутнє суспільство не в змозі. Це, в принципі, неможливо. І, мабуть, не бажано. Точне знання про власне майбутнє означало б швидше за все соціальну смерть, омертвіння або довічне оціпеніння. Як окрема людина не змогла б жити, знаючи про все наперед, так, вірогідно, трапилося б і з соціумом. До того ж, для суспільства має існувати можливість вибору, який завжди є вірогідним, але ніколи точно і в деталях не виписаним.

Але як окрема людина, так і суспільство в цілому, живуть майбутнім. Воно, як закон, визначає сучасне і минуле, набуваючи певної інтерпретації відповідно до того, як визначе­не саме це майбутнє. Але якщо немає і бути не може науки про майбутнє, то чим є оте його відчуття чи передчуття, яке виступає однією з невід’ємних властивостей будь-якої людської спільності.

Сучасний французький соціолог А. Турен (Соціологія дії. – Париж, 1965.) пропонує називати його історичністю. Це є той особливий момент історичного руху, коли суспільство немовби повертається саме до себе, робить самого себе об’єктом психо­логічного сприйняття, теоретичної рефлексії та практичної дії. А у зв’язку із розвитком – і об’єктом якісних перетворень усіх основ­них елементів соціальної системи (суспільних відносин, соціогрупової структури і способу дії, стратифікації, соціальних організацій та соціальних інститутів). Історичність – це властивість суспільства виробляти власний соціокультурний простір для твор­чості. Але це не матеріальна (соціальна) ситуація. Швидше це передчуття того, що має стати, але чого ще немає в наявності. Як тільки дещо отримує предметну конкретизацію, матеріальне втілення, воно перестає бути історичністю. І стає просто історією: чимось таким, що можна спостерігати, описувати, вимірювати, оцінювати і т. д. Історичність – це певним чином упорядкована модель, сукупність осмислюваного майбутнього, частково необхід­ного, час­тково тільки бажаного, частково сподіваного та омріяного.

Історичність має складну внутрішню будову. Тут утримується і певне наукове передбачення майбутнього. Перш за все це знання. Але воно не обов’язково складає центр історичності, бо різні суспільства мають у своєму розпорядженні різну суму знань. Знання відносяться до матеріальної основи історичності, бо воно є потенційною технікою чи технологією. Знання, котрі не можуть стати виробничою чи соціальною технологією, є лише сукупністю ціннісних орієнтацій.

Є й інша матеріальна частка історичності. Мова йде про сус­пільні накопичення (нагромадження або загальне суспільне багатство). Найпростіше суспільні нагромадження (накопи­чення) можна ви­значити як ту частку сукупно виробленого суспі­льного продукту, яка не увійшла в побутове чи дозвільне спожи­вання. У сучасних промислових суспільствах нагромадження більш-менш відповідають продуктивному інвестуванню. Продуктивне інвес­тування можна визначити як працю щодо виробництва умов і ме­ханізмів продов­ження праці. Воно (продуктивне інвестування) свід­чить про міру або ступінь переважання виробництва праці над ви­робництвом речей, призначених для безпосереднього споживання. Більш кон­кретно це означає виробництво нових засобів соціального діяння і розвиток творчих можливостей людини щодо використання цих засобів. Отже, з цієї сторони, історичність є показник здатності суспільства працювати над самим собою або дистанцією між від­творенням існуючого і творенням нового.

Проте історичність не зводиться лише до матеріальних компо­нентів. Вона включає в себе також відчуття і передчуття майбутнього, надії, сподівання, прагнення, наміри, теоретичні роз­думи, ідеали, міфи, колективні настрої та їх збудники. Матері­альна основа (знання + технологія + нагромадження) складає ту передумову, яка дає поштовх суспільній свідомості до прагнення вийти за межі існуючого, породжує націленість на перспективу. Історич­ність з духовного боку – найбільш загальна схема, за допомогою якої суспільство у колективній уяві конструює своє майбутнє. Звичай­но, воно не має необхідної науково-теоретичної обґрунтованості, конкретності, емпіричної достовірності. Але свідомісний аспект історичності – не марення чи мрійливе сновидіння. Історичність має бути настільки конкретною та осяжною, щоб дати поштовх до дії.

Історичність із суто духовного боку включає в себе перспек­тивний аспект суспільної свідомості, ту її частку, яка спрямована в майбутнє. Але, наголошуємо, мова йде не просто про певне уявлення майбутнього в суспільній свідомості. Мається на увазі та її частка, котра най­більш діяльна і мобільна, націлена на вибір майбутнього. Вона виступає певним збудником, здійснює морально-психологічний, ідейно-символічний тиск на суб’єкта історичної дії та його особливих агентів (соціальні групи, організації та інсти­тути) щодо певного напряму історичного поступу. Вона включає в себе класову психологію, колективні настрої, символічну експресію, смис­ловий універсум культурного виробництва і споживання, систему духовних орієнтацій, мрії, сподівання, очікування і т. д. Отже, історичність можна визначити як складну соціальну струк­туру, складовими частками якої виступають знання, суспільні нагромаджен­ня і культурна модель майбутнього. Остання скла­дова (культурна модель майбутнього) нас тут цікавить у першу чергу. Саме тут ут­римуються культурно-ціннісні орієнтації розвитку.

Зробимо деякі зауваження загальнотеоретичного характеру. Наголосимо, передусім, на тому, що система історичних дій, оскільки вони спрямовані в майбутнє, пройнята ціннісними орієнтаціями. Адже лише через творення певних значимих смислових конструкцій суспільство може визначитись щодо сво­го минулого, сучасного і майбутнього. Тому тут ми повинні відмо­витись від використання такого дуже поширеного в соціології по­няття як “інтерес”. Ним пояснюється здебільшого процес утворен­ня як суспільства в цілому, так і його особливих груп. Це правильно лише в тому разі, коли розглядається функціонування вже зрілого суспільства чи його окремих структурних одиниць. Але “інтерес” як категорія не може бути застосований для характеристики процесу становлення нових відносин. Соціальна діяльність тут “безінтерес­на”, утилітарно не підтверджена інтересом. Отже, щодо свого майбутнього, суспільство стратифікується інакше, аніж щодо су­часного. Тут не можуть бути застосовані критерії структурно-функційної достатності, на чому наполягає функціоналізм. Творення майбутнього передбачає перетворення існуючого. Це неминуче внесе в нього певний розлад. А у випадку невдачі – і соціальний хаос: грома­дянську війну, міжетнічні чи расові конфлікти, жор­стоку політичну боротьбу. Отже, в основі історичності, лежить не інтерес і не вимога соціального порядку, а необ­хідність, а точніше – заклик до соціальної творчості та історичний виклик.

У зв’язку із цим, іншої інтерпретації набуває поняття “куль­тура”. Вона має бути визначена не через відношення до при­роди чи технічного рівня певного продукту, а розглянута як щось зречевлене, на зразок матриці соціальної пам’я­ті тощо. У даному контексті культура визначається через відношення людини і продуктів її праці як міра контролю над ними. І саме в цьому аспекті культура постає як орієнтація і спону­кальний мотив до історичної дії. Тобто культура тут виступає щодо окремого інди­віда чи групи не інструментом адап­тації до існуючих порядків, а чинником і спонукальним мотивом до їх перебудови. У такому відношенні культура є системою перспективних ціннісних орієнта­цій, покликаних сприяти само­визначенню особи, групи, суспільства в цілому щодо своєї історичної перспективи.

Система ціннісних орієнтацій практично може виступати у двох крайніх варіантах. Вона може бути єдиною, уніфікованою та когерент­ною з метою здійснення безпосереднього тиску на суб’єк­та чи агента історичної творчості. У такій ситуації немає вибору. Куль­тура тут не стільки орієнтує, скільки направляє і управляє, при­мушує і чинить тиск. Така система ціннісних орієнтацій поз­бавляє людину і суспільство власного горизонту, перекриває його, пере­творює історію у вулицю з однобічним рухом. І вона (культура як система ціннісних орієнтацій) може бути настільки роз’єд­наною, внутрішньо не пов’язаною сукупністю окремих автономних цінностей, що перестає взагалі здійснювати який-небудь орієн­туючий вплив. Тут свобода вибору проявляється як свобода від будь-яких ціннос­тей. А тому замість колективного вибору, відпо­відальнос­ті та рішення здійснюється індивідуальний ситуаційний вибір і розрахунок. Розвиток тут відбувається поза усвідомленою участю індивідів і груп, на манер “прихованої руки” А. Сміта, “хитрощів сві­тового розуму” Гегеля. Такий випадок, отже, поля­гає в тому, щоб ціннісні орієнтації (культурна модель розвитку) були насті­льки пов’язаними, щоб здійснити необхідний вплив на поведінку агентів історичної творчості: персонального суб’єкта (здатної до соціальної творчості особи), колективного агента (соціальні організації та інститути), історичного суб’єкта (сус­пільство в цілому). І в той же час вони мають бути не настільки уніфікова­ними, щоб позбавляти людину і суспільство вибору і творчості.

Способом зречевлення, систематизації та певної (інколи мінімальної, інколи максимальної) уніфікації, впорядкування культурно-ціннісних орієнтацій суспільства виступають ідеологія та уто­пія. Ці терміни досить поширені у вітчизняному суспіль­ствознавстві. Але в цьому контексті вони теж набувають нового тлу­мачення, деякої переінтерпретації.

У звичайному вжитку ідеологія визначається як система ідей, котрі виражають інтереси, світогляд, ідеали певного класу, істо­ричного руху чи суспільства в цілому. У нас немає заперечень лише щодо першої частини даного визначення: ідеологія насправді є системою ідей або логічно (швидше, щоправда, діалектично, тобто внутрішньо суперечливим чином) впорядкованих тверджень. Деякі ідеології насправді виражають інтереси класів. Але це може бути лише функційно спрямована ідеологія, тобто така, що спрямована на відтворення суспільства, збереження існуючого соціального по­рядку. Той різновид ідеології, яка спрямована у майбутнє, не може (про це нещодавно йшлося) виражати інтерес, а тільки куль­турно-ціннісні орієнтації.

Ідеологія, в контексті пропонованої тут методології аналізу, може виражати лише інтереси панівного пригноблюючого класу, котрий зацікавлений у збереженні існуючих порядків. Панівний керівний клас, навпаки, зацікавлений у їх перетворенні, перебудові, певній тран­сформації. Отже, у нього немає інтересу (чогось такого, що мож­на задовольнити матеріально), а є культурно-ціннісні орі­єнтації. І вони зречевлюються, представляються, функціонують не в ідеології, а в іншому елементі суспільної свідомості. Тим біль­ше не мають ідеології, у вжитому тут значенні, історичні рухи та суспільства в цілому. Вони керуються культурно-цін­нісними орі­єнтаціями або культурною моделлю майбутнього.

Зрозуміло, що рішуче треба заперечити й інші, досить поширені у вітчизняному суспільстві ще за радянських часів забобони щодо можливості існування наукової ідеології, яка до того ж належала б певному класу. Щодо всіх класових ідеологій, то принципову їх хибність (деформованість класових інтересів) чудово довів сам марксизм. Також треба заперечити якусь особливу історичну місію пролетаріату, хоч і не можна не бачити його внеску в соціальний розвиток. Але це мало місце за умов, коли пролетаріат виступав не як соціальний клас, а як історичний рух. І керувався при цьому не ідеологією, а утопією, про що більш детально мова далі.

Ще більш невизначений у вітчизняній соціології є термін “утопія” (в перекладі з грецької – ніде не іс­нуюче місце, чудова, але не реальна земля). Її визначають як своєрідну науково-худож­ню творчість і в той же час як різновид соціального проектування та уявного (розумового) експериментуван­ня. Нас у даному випад­ку швидше задовольняє друга частина цього визначення: утопія як різновид соціального проектування та уявно-розумового експе­риментування. Але при цьому треба наголосити: утопія – різновид колективної соціокультурної творчості, в знач­ній мірі стихійної і спонтанної хоч і не завжди досить чітко усвідомленої. А це не лише результат професійної діяльності науко­вої чи художньої інтелігенції.

До того ж утопія – не просто різновид художньої творчості, що дозволяє будувати образи бажаного (небажаного) майбутнього, став­лячи при цьому критичний діагноз сучасному. Можлива також ретро утопія – бажаний (небажаний) образ минулого. Але головне не це. Утопія в нашому розумінні є швидше певний стан суспіль­ної свідомості, в якій ціннісні орієнтації розвитку набули образної, конкретної, сприйнятливої, чуттєво-емоційно забарвленої форми. А тому вона є активним збудником, спонукальним чинником соці­альної мобілізації та інтеграції на ґрунті більш-менш загаль­ного бачення і переживання майбутнього. Зрозуміло, що при цьому від­бувається активне переосмислення сучасного і минулого.

Отже, ідеологія, є впорядкованою системою ціннісних суджень, через яку певна людська спільність визначає своє ставлення до існуючого соціального порядку, дає йому оцінку, висловлює власні надії та сподівання, прагне легітимізувати свою соціальну позицію, демонструє домагання, підтримує або розвінчує обрані суспільством цілі та засоби їх досягнення. Як цілісна система, ідеологія утримує основну системотворчу цінність, яка впорядко­вує всі інші її структурні компоненти. Технологія конструювання ідеології визначається характером групи, яка є носієм, фун­датором чи суб’єктом дії. За такими критеріями можна розрізняти кі­лька типів ідеології, а саме: соціокласові, раціональні, ліберально-індивідуальні.

Основою першого типу ідеології є певна соціальна група, клас, інколи страта або навіть професійна група; другого – нація, більш широка соціальна спільнота, ніж нація – третього. У кожному разі во­ни розглядаються як самодостатні, визначальні та безсумнівні. Від них залежить тлумачення соціальної дійсності, інтерпретація цілей і засобів соціотворення.

Кожен тип ідеології має певні модифікації. Якщо за основу іде­ологічної системи береться глобальне суспільство (історична цілісність конкретного етапу еволюції), то вона орієнтована на “загальнолюдські цінності”: світ без воєн, дотримання віч­них людських принципів у стосунках між людьми, групами чи дер­жавами; екологічна безпека, міжнародна злагода тощо.

Фундація ідеології на класовому ґрунті потребує інших орі­єн­тацій: домагання окремої соціальної групи на право контролю над суспільними відносинами та їх розвитком; розподіл сукупного суспільного продукту; використання владних механізмів держави, утвердження власного культурного досвіду як обов’язкового для всіх і т. п. Залежно від реального становища і соціотворчих по­тенцій певних класів їх ідеологія може урізноманіт­нюватися. Панівний клас, здатний до відтворення нових суспільних відносин, тяжіє до створення соціальної утопії, яка пропонує суспільству певну історичну перспективу. На її основі керівний клас прагне дійти громадської злагоди, ствердити відносно справед­ливі (за критеріями реального внеску у суспільний розвиток) ме­ханізми стратифікації, здійснювати соціальну інтеграцію та мобі­лізацію суспільної активності. Держава тут тлумачиться як правовий механізм, котрий гарантує досягнутий соціальний контракт щодо історичних горизонтів даного суспільства.

Відповідно до конкретного змісту історичного розвитку, формується тип соціальної утопії. Якщо утопія спрямована на розв’я­зання принципово нових завдань, то вона проявляється як футуроутопія.

Якщо ж в основі соціальних перетворень лежить прагнення до відродження, повернення до колись втрачених можливостей, то виникає ретроутопія. У тому випадку, коли панівний клас не здатний до керівництва суспільним поступом, він висуває аполо­гетичну іде­ологію, яка передбачає передусім захист його прав щодо розподі­лу матеріальних благ та розкішного споживання.

Пригноблений клас, що здатний на організований опір, формує ідеологію протесту (викриття соціальної нерівності та прагнення до побудови суспільства соціальної справедливості). Коли ж поне­волений клас не може вчинити організованого захис­ту власних інте­ресів, тоді він мало придатний на витвір власної ідеології. Її функції замінює роздратована, бунтівна чи абсен­тистська (“уникнювальна”) психологія.

Нація може бути етнічною спільнотою, суб’єктом держави чи суб’єктом культури. У першому випадку в основі національної ідеоло­гії лежить національний інтерес. Залежно від конкретної геополітичної ситуації ідеологи нації стверджують право на на­ціональну незалежність або право на втручання і контроль над про­цесами, які розгортаються у просторі її інтересів. Якщо нація переживає історичний злет, то її ідеологія більш схильна до со­ціоутопічного типу, спрямована на перспективу і орієнтована на цін­ності розвитку (футуроутопія). Нація, яка тільки-но набуває самостійності, історично відроджується, схильна до міфотворчості, прагне переважно до художньо-естетичного переосмислення ми­нулого з акцентом на культурну самобутність (ретроутопія).

Для досить стратифікованого суспільства, позбавленого різкого класового протистояння чи гострих етнічних конфліктів, орієнтова­ного більш на соціальні, аніж етнонаціональні пріоритети, характерна ліберально-індивідуалістична ідеологія, акцентова­на на самодо­статню цінність окремої людини. Її права і свободи вважаються природними, не залежними від соціального чи етнічного по­ходження, а суспільні відносини тлумачаться як такі, що мають будуватися на основі вільного вибору і правового контракту. Заперечується принцип залежності індивідуального від загаль­ного – суспільства у цілому, класу чи нації. Соціальні інститути роз­глядаються як наслідок конвенції, суспільного договору, вті­лено­го у конституції. Свобода індивіда чи групи вважається обмеже­ною лише правом і контролюється діючим судочинством. Ідеологія формується на основі загальновизнаних і колективно схвалених цінностей: свободи, достатку, справедливості, порядку, рівності (перед законом, а не у сфері розподілу; “рівності шансів” – стар­тових можливостей), соціального захисту та ін. Така ідеологія, притаманна передусім промислово розвиненим країнам, втрачає у значній мірі риси ідеології, набуває харак­теристик соціальної утопії. Залежно від основної цінності, це може бути техноутопія, комуністична утопія (в основі – соці­альна рівність) чи націона­лістично забарвлена утопія (в основі – національний розвиток, процвітання, досягнення та збереження культурної самобутності).

Аби розвиток набув бажаної властивості (став керованим на основі соціального консенсусу), ідеологія та утопія як форми подання (представлення) культурно-ціннісних орієнтацій мають відповідати певним вимогам. У випадку, коли ідеологія панівного класу не виражає культурно-ціннісні орієнтації суспільства, вона спрямована на актуалізацію амбітних, егоїстично обмежених інтересів. Утопія має носити більш світсь­кий, а не релігійний характер, бо вона пов’язана з конкретними перетвореннями суспільства, а не вічними та абсолютними трансцендентними цінностями, хоч утопія, в той же час, у значній мірі є вірою. Але вірою світською, земною.

Природною соціальною основою утопії є не клас, а соціаль­ний (історичний) рух. Тоді як природною основою ідеології є клас, інколи страта або професійна група. Ідеологія в даному контексті виражає не віру, а інтерес і передумови його практич­ної реалі­зації, хоч ідеологія пригнічених класів ближча до уто­пії, включає більший обсяг віри і надії. У випадку, коли пригні­чений клас асимілюється в панівному класі, ідеологія в найбіль­шій мірі реалізує своє суспільне призначення. У випадку, коли панівний-керівний клас використовує утопію, остання функціонує найбільш ефективно. Панівний клас, хоч він і не є, як пра­вило, творцем утопії, але, підтримуючи її, перетворює утопію в засіб соціальної мобілізації та консолідації, тобто в засіб розвитку. Коли ж утопію використовує панівний-пригноблюючий клас, то суттєво деформує її. Із перспективного бачення майбутнього утопія перетворюється в офіційну апологетичну ідеологію. Найчастіше це буває тоді, коли утопія стає ідеологією навіть не класу, а особливої панівної еліти. Наприклад, коли буржуазія, особливо її керівна еліта, використовує в своїх цілях релігійну, або соціалістичну утопію (КПРС).

Взагалі, класова підтримка утопії має суперечливі наслідки. Але коли утопію підтримує пригнічений протестуючий клас, вона стає духовною опорою історичного руху (на­приклад, соціалістична утопія була і залишається культурною моделлю робітничого руху). Коли утопію підтримує панівний клас, ситуація принципово змі­нюється. Панівний клас за своєю природою тяжіє до створення і підтримки соціального порядку. Тому він прагне історичний рух перетворити у класову боротьбу, клас – у політичну партію, партію – в правлячу еліту. Відповідно до цих метаморфоз утопія стає протестуючою ідеологією, яка згодом перетворюється в офіційну ідеологію. І, нарешті, у беззмістовну схоластичну політичну риторику. Саме такими були історичні модифікації робітничого руху в умовах колишнього СРСР та інших країн соціалістичної співдружності.

Але панівний клас, так само як і його ідеологія, ніколи не панують абсолютно. Як правило, їм протистоїть бунтівна психологія або протестуюча ідеологія. Тут пролягає ще одна відмінність між ідеологією та утопією: ідеологій може бути багато, утопія ж завжди одна. На відміну від ідеології, утопія не роз’­єднує, а пов’язує. Тут утримується певна емпірична ознака здат­ності суспільства до розвитку. Якщо в соціумі відверто протисто­ять дві і більше могутні за впливом ідеології, а між останніми особливо виділяються апо­логетична і протестуюча ідеології, таке суспільство більш схильне до революційно-насильницького типу розвитку. Якщо в суспільстві відсутні ідеологія та утопія, або вони не дуже виразно оформлені, то домінує тенденція до стихійно-еволюційного розвитку. Керова­ний розви­ток передбачає розвинену і впливову утопію.

Трансформація утопії в офіційну ідеологію зовні посилює її вплив, бо на її захист стає владна могутність держави. Але попри цю зовнішню видимість, це – початок кінця. Чим більше утопія одержавлюється і формалізується, тим швидше вона розкладається з середини. Віра уступає місце зневірі, ентузіазм – байдужості, щирість – лицемірству, соціальна активність – пригніченості, громад­ська злагода – опозиції чи антагонізмам, консолідація – роз’єднанню, добровільне соціальне замирення – насильницьким конформізмом. Це відбувається всупереч їх духовному впливу. Але на цій основі (опір чи боротьба проти офіційної ідеології та змертвілої держав­ної схо­ластики) розпочинається формування нової бунтівної чи мрійливо конструктивної психології, ідеології та утопії. Новий історич­ний виток розпочинається зі ствердження нових цінностей розвит­ку.

Від ідеології та утопії слід відрізняти те, що можна було б умовно назвати “інституційною риторикою“. Вона має своїм зав­данням знаково, словесно-мовно окреслити і формально представити єдність змісту суспільної еволюції через такі терміни, як “цивілі­зація”, “промислове суспільство”, “процві­тання”, “спра­ведливість і благополуччя“ тощо. Їх ще називають “загально­людськими цінностями”. За своїм духом інституційна риторика близька до соціальної утопії, інколи до ідеології. Але відрізняється від них способом оформлення. Утопія та ідеологія є певними словесними моделями, логіко-граматичними системами постулатів, тверджень і пропо­зицій. Інституційна риторика є швидше сукупністю між собою слабо пов’язаних політико-ідеологічних чи культурно-символічних гасел. Вона переважає в суспільстві, де відсутня різка класова бо­ротьба, а розвиток носить стихійно-еволюційний характер.

Особливим різновидом інституційної риторики є політико-ідеологічний дискурс соціальних організацій. Він одночасно проти­стоїть державній ідеології, політичній риториці (риториці політичних партій) і класовій протестуючій ідеології. Особливо характерною є поведінка культурно-освітніх закладів та установ. Через політико-ідеологічний дискурс вони прагнуть посилити значення своєї соціопрофесійної орієнтації, позитив­не значення кваліфікації, компетентності, знання, трудового досвіду. Він (політико-ідео­логічиий дискурс) є відображенням прагнень та домагань тієї соціальної групи, яка бере участь в історич­ному поступі через виробництво ресурсів розвитку: науки, тех­ніки, культури та освіти.

§3. Особа в системі культурно-ціннісних оріснтацій розвитку

Не можна наперед відмовити жодній конкретній людині, а тим більше – типу особи, в співучасті у соціотворчих процесах. Тому ми зразу ж відкидаємо досить розповсюджений у вітчизняній літера­турі поділ осіб на рядових, історичних та видатних (див. напр., Андрушенко В., Михальченко М. Сучасна соціальна філо­софія. – К.: Генеза, 1999. – т. 2. – С. 45). Справа тут не тільки у введенні у класифікацію терміну “рядова людина”, від якого тягне духом ар­мійської казарми чи залізної партійної дисципліни (партії рядовий). При такому підході у розряд суб’єктів соціо­творення поміщають лише людей, котрі “залишили слід в історії”. В історії, безперечно, кожна лю­дина залишає якийсь слід, тому вона (історія) і виступає таким хитромудрим мереживом стежи­нок, хоч ті стежинки і різного масштабу.

Насправді, не кожна окремо взята людина бере практичну співучасть у розбудові нових суспільних порядків. Щоб краще розібратися у цьому питанні, розпочнемо з типологізації осіб, у свій час запропоновану відомим американським соці­ологом Р. Мерто­ном. Така типологізація на сьогодні набула статусу класичної.

Р. Мертон ділить осіб за двома ознаками: орієнтація діяль­ності та використані при цьому засоби. Залежно від різних їх комбінацій, отримаємо такі типи особистостей: 1) конформіст – визнає легалізовані даним суспільством орієнтації та засоби їх досягнення; 2) негативіст – відкидає пропоновані орієнта­ції, але нічого не пропонує натомість; 3) ретретист – відкидає і орієнтації, і засоби їх досягнення, усувається від будь-якої співучасті у соці­альних процесах (у перекладі з англійської даний термін звучить як “втікач”, “дезертир “, “усуванець”); 4) делінквент – обирає заборонені засоби для досягнення легітимізованих цілей; 5) революціонер – пропонує принципово нові цілі та засоби їх досягнення.

Зрозуміло, що найменш історичною (в соціотворчому значенні) або найбільш “рядовою” постаттю у даній класифікації постає конформіст. Це людина, яка пристосовується до суспільного середовища, сумлінно виконує його правила і приписи, законо­слухняний громадянин, діяльність якого носить цілком функційну спрямованість. Щодо даного типу особи, в історії суспільних наук і художній літературі завжди побутували полярні оцінки: від повного сприйняття до абсолютного відкидання, відмови оцінювати її позитивно. Політичні революціонери, художні авангардисти, негативісти і бунтарі, так звані “прогресивні люди” застосовували для даного типу особи досить образливі, але по-своєму влучні, назви та епітети: філістер, міщанин, обиватель, маленька людина, гвинтик соціальної машини, дрібний буржуа і т. д.

Справді, це людина, котра сприймає світ таким, яким він є. Її діяльність спрямована не на зміну існуючого порядку речей, а на те, щоб знайти своє місце, соціальну нішу у цьому, як їй зда­ється, вже цілком облаштованому і впорядкованому світі. І тим щаслива. Чим більше це їй вдається, тим більше вона задоволена своїм буттям.

Щоб змінилась оцінка конформіста, у т. ч. нау­кова, потрібні щонайменше дві речі. Суспільство, в якому переважна більшість людей задоволена (з деяким особистими поправками) існуючим станом речей і своїм місцем у створеному со­ціальному порядку. І не тільки сприймати це теоретично, але й бути готовою боронити встановлений порядок. Такими, в деякій мірі, є суспільства сучас­них промислово розвинених країн. Той прошарок, особистісний профіль якого Р. Мертон називає “кон­формістом”, отримав назву “середній клас”, або “клас власників”. Сама наявність власності та тих зручностей і радощів життя, що з нею пов’язані, робить їх захисниками існуючих порядків. Зви­чайно, сучасний американський чи західноєвропейський конформіст – це зовсім не та маленька, сіренька, залякана усім на світі, а особливо керівництвом і владою, людина, яку у свій час так влучно описав М.В. Гоголь. Він не філістер, не міщанин, не обиватель у раніше вживаному значенні. Така людина усвідомлює та веде себе як громадянин, що в яко­мусь набли­женні контролює середовище свого проживання. Тому таке соціальне середовище визначається як “громадянське сус­пільство”.

Конформіст справді не прагне до змін, тобто не намагається стати персональним агентом соціотворчих дій, постійно співвідносячи власне життя із обраною даним суспільством нормативно-суспіль­ною орієнтацією на майбутнє і виробленою системою історичних дій по його досягненню. Він не бунтар, не негативіст.

І все ж певну, часто не усвідомлену, участь в істо­ричному процесі бере і він. Чесна праця, законослухняність, моральність, почуття обов’зку, відповідальність та інші чесноти – це той резерв людських якостей, якими наповнюється суспільство, що прагне здійснити контрольований розвиток, провести зміни в рамках закону, компромісу і громадянської злагоди. У цьому значен­ні можна погодитися з позитивною оцінкою даного людського типу. Але з одним уточненням: Р. Мертону, як і всім функціо­налістам взагалі, він любий тим, що є фактором стабільності і порядку. Історичний же акціоналізм (соціологія розвитку) цінує ста­більність і порядок (а, значить, і особу конформіста з їх людськими якостями) лише як передумову впорядкованого (узгодженого у своїх частинах і діях) розвитку.

Усі інші пропоновані Р. Мертоном типи особистості знахо­дяться у більшій чи меншій суперечності із оточуючим їх сус­пільством. Не будемо ставити питання – чому, а констатуємо як факт, данність. Найменшою ця суперечність буде у ретретиста. Він відій­шов від боротьби, змирився зі своїм і суспільним станови­щем, хоч і не сприймає та не визнає його суб’єктивно. Зрозуміло, що за певних умов, з появою нових, задовільних для нього, культурно-ціннісних орієнтацій на історичну перспективу, його поведінка може змінитись. Отож, він потенційний персональний суб’єкт істо­ричної дії. Але ця його потенція ще не знайшла свого втілення.

За ним, згідно із запропонованою класифікацією, мабуть, треба поставити делінквента. Адже він визнає орієнтації даного суспільства, тільки прагне застосувати за­боронені засоби їх досяг­нення. Простіше кажучи, це криміногенна особа, або злочинець. Розглядати його як персонального агента соціотворчої дії якось не з руки. Він знаходиться поза сус­пільством, бо являє собою його потворну тінь. Але наявність обсяжного соціального дна вказує на певну перспективу – негативну. Цей прошарок людей дуже незадоволений існуючим порядком, особ­ливо мораллю, відки­дає їх і цим підточує, мов черв’як, існуючі суспільні відносини. Тому дії делінквента носять деструктивний характер. Поки ця деструкція введена в “поліцейську норму”, не перевищує якихось, конкретних для кожного окремо взятого суспіль­ства, допустимих границь, відтворення суспільних порядків від­бувається в нормі. Але, набувши недопустимих розмірів, криміно­генні елементи можуть створити ситуацію, при якій зміна існуючого соціального порядку стає ймовірною і навіть необхідною. А при насильницьких революційних перетвореннях і особливо стихійних бунтах, коли руйнується діючий правопорядок і перестають діяти моральні норми поведінки, цей прошарок людей стає особливо небез­печним. Якщо революція, за Леніним, є свято народних мас, то для даної групи вона є подвійним святом. Частково криміногенні елементи вливаються в революційні ряди, проникаючи в порож­нечі новост­ворюваної влади і тим корумпують її вже з самого початку. Частко­во розвивають активну, бо безкарну, кримінальну діяльність. Отже, делінквенти – це порох соціальних потрясінь, його найбільш суха і запальна частина. Тому суспільства, в яких значну питому вагу займають злочинні елементи, не здатні на контрольовані соціотворчі акції. Вони постійно спрямовані у бік насильницьких дій, за умов криміналізації значної частини трудя­щих, які знаходяться у становищі, близькому до люмпен-проле­тарського.

Негативіст – це людина, у всякому разі – наполовину ре­волюціонер. Але вона у своїй переважній більшості “культурно-цінніс­ний” революціонер. Відкидаючи визнані даним суспільством цінніс­ні орієнтації, негативіст ставить під сумнів легітимність встановленого порядку, його право на існування. Але все це від­бувається переважно у сфері смислоутворення, виробництва зна­чень (слово, образ, знак, громадська думка, міф, ідеологія, утопія і т. п.). Саме тому нігіліст (а саме так називається цей тип у контексті вітчизняного суспільствознавства, літератури і мистецт­ва) – вихідний пункт майбутньої революції. Про це досить яскраво свід­чить історія Росії новітнього часу: історично першими в ній були “зайві люди” (ретретисти), потім їх заступили “нігілісти”, на зміну яким прийшли терористи, народовольці, і нарешті, проле­тарські революціонери.

Під “революціонерами” ми тут будемо розуміти тих, котрі праг­нуть до насильницького усунення існуючих порядків. У контексті марксистської методології це був ідеальний, або норма­тивний, тип особи. Про окремих видатних революціонерів складались легенди і міфи. У них вони постають як люди кристальної чистоти і порядності, самовіддані борці за справу трудящого люду, абсо­лютно байдужі до осо­бистого щастя, зручностей чи комфорту. Щоправда, зі зміною полі­тичної кон’юнктури про них почали складати такі ж далекі від дійсності негативні міфи, в яких революціонери постають вже страшенними злодіями, аморальними типами, позбавленими нормаль­них людських якостей. Зрозуміло, що при бажанні у будь-якому рухові можна віднайти осіб на будь-який смак – від свя­тих до грішних. Нас вони тут цікавлять лише з одного боку: орієн­тації соціотворчої діяльності. З цього боку дії революціонера є позазаконними. Адже соці­альна револю­ція передбачає корінний переворот у соціальному жит­ті, якісне перетворення усталеного порядку. До того ж революції відбува­ються шляхом насильницької боротьби, здебільшого супроводжуються жорстокою громадянською війною. У цьому відношенні рево­люціонерам є що закинути, бо вони свідомо відкидають усталені звичаї, обрані суспільством культурно-ціннісні орієнтації, соціальний мир і громадянську злагоду, державний порядок і політичний ре­жим, форми власності та розподілу, спосіб життя і культуру.

Тип особи революціонера і спосіб його дій можна аналізувати та оцінювати з двох прямо протилежних позицій. У контексті функціоалістської методології, для прибічників якої усталений порядок є вищою цінністю, їх можна звинувачувати як у виборі нових цінніс­них орієнтацій, так і нових засобів їх досягнення. З точки зору прибічників історичного акціоналізму, методологія якого лежить в основі даного аналізу, революціонери роблять помил­ки лише у виборі засобів. Допустивши саму можливість насильницьких дій, вони вже передбачають історичну ситуацію, за якої контро­льований розвиток неможливий. Він буде контролюватися, у кра­щому випадку, лише політично організованою революційною елітою, яка спирається на бунтівне роздратуван­ня і злість знедоленої, незадоволеної частини суспільства. Контрольований же розвиток у даному контексті передбачає в обов’язковому порядку примирення всіх соціальних суб’єктів і розв’язання існуючих супереч­ностей та конфліктів на основі їх законного представлення шля­хом зна­ходження балансу інтересів і гармонізації ціннісних орієнтацій.

Відкидаючи насильницький характер соціальних перетворень, історичний акціоналізм передбачає історичні можливості вибору нових культурно-цін