Возникновение и развитие социологии религии

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины XIX века. Своим возникновением она во многом обязана процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности – со стороны французских энциклопедистов. Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества.

Одним из первых мыслителей нового времени, обосновывавшим возможность рассматривать религию с позиций научного мышления, считаясь только с существом дела и логикой, не ссылаясь на теологию, был И. Кант (1724–1804): «Разум обладает более сильными аргументами, чем те, которыми располагает церковная доктрина и священное писание. Просвещенный человек должен жить собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами – будь то политическими или религиозными. Философское рассмотрение религии «в пределах только разума» призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку «разумную религию»; вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку стать тем, чем он является по природе своей и вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью».

Одна из особенностей социального развития западного общества заключалась в возрастающей сложности и дифференциации общественных институтов. Возникал вопрос о месте религии в ряду таких феноменов, как экономика, семья, образование, политика и т.д., о взаимоотношении религии с ними и о проблеме единства общества, идущего по пути возрастающей сложности и дифференциации. [1] Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, т.е. теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества. Радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально негативный фактор, с влиянием которого должно быть тем или иным способом покончено. Социальная наука оказалась в состоянии поставить вопрос более объективно: что же на самом деле, реально, в поведении людей и в жизни общества происходит, когда в этом обществе существует религиозная вера? [1]  

В этом направлении в XIX в. пошло развитие социальной мысли, представленное такими личностями, как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер. Самые первые шаги в этом направлении сделал французский философ, ученый О. Конт (1798–1857).

Конт считал, что к исследованию социальной жизни должно привлечь индуктивные методы познания, с таким успехом используемые естественными науками. Он полагал, что таким образом сможет создать науку об обществе – социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в «нормальном русле». [1]

Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии. Первая стадия «теологическая», на этой стадии человек пытается достичь «безусловного познания внутренней сущности» явлений и причин их возникновения. Далее следует разложение теологического мышления и переход к спекулятивному умозрению, которое доминирует на «философской» или же метафизической стадии. Наступает господство абстрактных понятий, божества уступают место «сущностям», персонифицированным абстракциям. На третьей стадии в качестве принципа общего человеческого развития человек больше не стремится познать «конечные причины», но, наблюдая явления, установить между ними закономерные связи. Это «позитивная» стадия, господство науки.

В учении Конта важны два момента:

1) Религия, представлявшая собой неотъемлемую часть человеческого общества, затем оказывается изживающей себя и больше уже не нужной, постепенно преодолеваемой, вытесняемой научным знанием.

2) Каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от самого начала до XIII столетия, соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, т.е. классов по преимуществу непродуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма. [1]

Конт еще не создает социологию религии как научную дисциплину, но он подготавливает почву для ее возникновения главным образом благодаря тому, что способствует утверждению такого подхода к религии, который видит в ней необходимый компонент общества дающий людям чувство идентичности и необходимый не только в их индивидуальном существовании, но и обеспечивающий их единство в социальной жизни.

Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была центральной в социологии Г. Спенсера (1820– 1903). Эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Он оправдывал свободу частного предпринимательства и прославлял XIX век, как новую эру, когда человек с помощью науки нашел наконец правильный путь. Он был тем философом викторианской эпохи, который помог ей обрести метафизическое и моральное обоснование и уверенность, и он способствовал выработке понимания места религии в промышленном мире. [1]

Эти идеи были развиты в первую очередь Эмилем Дюркгеймом (1858–1917), французским философом и социологом. Дюркгейма по праву можно считать одним из основоположников социологии религии. Его главная работа в этой области – «Элементарные формы религиозной жизни. Тотсмическая система в Австралии» (1912).

Дюркгейм стремился открыть некую общую для всех религий основную структуру. Преследуя эту цель, он абстрагировался от высших форм религии, так как видел в религии не иллюзию, а некий институт, неразрывно связанный с человеческим существованием в его социальном аспекте. Конечная его цель – понять современного человека.

Во многом специальные разработки Дюркгейма устарели. Но главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии как интегрирующей общество силы. Он исходил из того, что религия встречается во всех известных обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен. Это позволяло предположить, что религия выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. И если это так, то социологический анализ религии необходим для понимания общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересует присущие религиям общие черты; ее задача – выявить присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики.

На примере примитивного общества австралийских аборигенов он объясняет способ, при помощи которого религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как "механическую солидарность". Так же он полагал, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством защищенности, надежном опоры и осмысленности существования, утрата которых и ведет к аномии.

В Германии доминировали политические интересы, и религия интересовала немецких исследователей в первую очередь в связи с политической борьбой. Наиболее важный вклад в становление социологического исследования религии здесь внес К. Маркс (1818–1883). Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему общественных отношений, порождается ими (в первую очередь – экономическими). Понимание религии как социального феномена означало также, что религия рассматривалась в качестве важного социального фактора, выполняющего вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворяющего определенные интересы и потребности. [1]

Учение Маркса способствовало развитию функционального подхода к религии.

Одну из отличительных особенностей теории Маркса составляет представление об исторической природе религии как порождении преходящих социальных условий, основу которых составляет присвоение чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних означает порабощение других. В условиях классовой борьбы религия выступает в качестве идеологии (она была ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция – функция идеологическая (религия оправдывает и узаконивает существующие социальные порядки, или осуждает их, отрицая их право на существование). Она может выступить в качестве тормоза общественного прогресса, или стимулировать социальный протест, выступать в качестве революционных движений.

Центральную роль в учении Маркса, так же, как до него у Л. Фейербаха, а впоследствии у Фрейда, играл тезис о компенсационной функции религии. [1] Религия – это «сердце бессердечного мира»: страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники обретут «царство божье». Что способствовало поддержанию порядка, интересам господствующего класса и препятствовало революционному переустройству.

У Маркса религии противостоит идея самоосуществления человека. Критика религии завершается категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя. [1]

Во многом был несогласен с Марксом М. Вебер (1864–1920). Он признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения основываются и регулируются тем смыслом, который в них вкладывают люди. Главная функция религии – функция смыслополагания, рационализации человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее направление. Вебер рассматривает религию как фактор социального изменения.

Второе важное направление исследований Вебера – анализ процесса «расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из отношения "цель – средства" устраняются элементы магической практики и уступают место «целерациональным» ориентированным на успех средствам: мир предстает как "материя", которая может и должна быть подчинена человеку.

В XIX в. и в ХХ в. упадок религии представлялся многим триумфом человеческого разума, результатом просвещающего и освобождающего действия современной науки. Но Вебер видит в нем симптом духовного заболевания общества, вызванного «рациональностью». Влияние и значение Вебера основывалось еще и на то, что он разработал понятийный аппарат социологии религии, которым она пользуется и сегодня.

Работы Дюркгейма и Вебера оказались в полном смысле слои основополагающими и области социологии религии. Ее последующее развитие шло по пути намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества (тема Дюркгейма); религия и социальное изменение (тема Вебера). Существенным добавлением к этим двум подходам были работы Бронислава Малиновского (1884–1942), у которых получил развитие функциональный анализ религии и магии, помогающих человеку справляться с, казалось бы, безнадежными ситуациями. Тема Малиновского – религия и преодоление кризисов.

 

 

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

                                                                                   

Ответить на вопрос «что такое религия?» социолог, по мнению Вебера, может лишь после того, как он изучит этот феномен. Социолог должен идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть обнаружены эмпирически; разрабатывать понятия и теоретические обобщения, наблюдая социальное поведение людей, которое может быть названо религиозным. [3]

Вебер осознавал проблематичность, внутренние противоречия, не поддающиеся однозначному разрешению, всякой стремления определить религию. Очевидно, это связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выявить нечто определенное, какие-то повторяющиеся, бесспорные признаки. Оказалось, что слово «религия» не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово «религия» вкладывается неоднозначное содержание. То есть некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями той культуры, в которой она существует.

В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой.

В противоположность этому, "реалистически" ориентированные определения религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить из отдельных элементов, составляющих этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических фактов, но как выражение схваченной в понятиях «сущность» религии. Например такое определение дает И. Вах: "Религия есть переживание священного". Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о чисто субъективной и потому иллюзорной природе. [2]

Вебер полагал, что определения такого рода лежат за границами научного образования понятий, неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, которое включает отношение людей к другим людям, вещам, явлениям и целиком лежит в "пределах опыта", доступного наблюдению.

В определениях религии, на которые социологи опираются в теоретических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные (проблема – сталкивается с определением «священный»), функциональные. Одни полагают, что определить религию – это значит указать «что она есть», т.е. то, что составляет ее прочную сохраняющуюся сущность, другие видят задачу определения религии в том, чтобы показать «что она делает», раскрыть ее функции.

В современной социологии религии функциональные определения представлены в различных модификациях. Так, М. Йингер определил религию как систему верований и практик, с помощью которых та иная группа людей справляется с "последними", "конечными" проблемами жизни человеческой: это – отказ капитулировать перед смертью способность преодолеть разочарование, не позволить вражде в торжествовать в человеческих отношениях и разрушить человеческое сообщество.[1]

Во всяком случае, можно принять как достаточно обоснованный тезис о том, что религия представляет собой социальный феномен [4], т.е. общность людей, объединяемых верой.

Согласно Парсонсу религия представляет собой человеческий феномен объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. Этот «Структурный функционализм» позволяет объединить в единое целое функциональный и субстанциальный типы определения религии на разных, взаимосвязанных уровнях человеческого действия. [3] С этих позиций, религия включает следующие важнейшие компоненты каждый из которых функционально значимы: 1) общность верующих которые разделяют общие 2) верования мифы, которые интерпретирует абстрактные ценности культуры в определенной исторической реальности применительно к конкретным условиям существования данной социальной общности благодаря 3) ритуальному поведению, предполагающему личное участие, насколько оно возможно, в 4) приобщении к общим символам, обозначающим реальность, отличную от реальности повседневной жизни [1]; то, что Дюркгейм называет "священным вещами".